ميزگرد نظام سياسى اسلام (در گفتوگو با استاد مصباح يزدى، حجج الاسلام والمسلمين صادق لاريجانى، درّى نجف آبادى، صادقى رشاد و صدر)

ميزگرد نظام سياسى اسلام

در گفتوگو با استاد مصباح يزدى، حجج الاسلام والمسلمين صادق لاريجانى، درّى نجف آبادى، صادقى رشاد و صدر

 

اشاره

به دنبال بحث و گفتوگوهاى اخير درباره نظام سياسى اسلام و ضرورت طرح چنين مباحثى از سوى حوزه هاى علميه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره) در اولين گام در اين زمينه، اقدام به برگزارى دو مرحله ميزگرد، كه قسمت اول آن با حضور آقايان استاد محمدتقى مصباح، حجة الاسلام قربانعلى درّى نجف آبادى و حجة الاسلام على اكبر صادقى رشاد و نيز قسمت دوم آن، تحت عنوان «ملاك مشروعيت» و با حضور آقايان استاد مصباح، حجج اسلام صادق لاريجانى و صدر نمود. اين ميزگرد را، كه با استقبال كم نظير مشتاقان مباحث سياسى اسلام برگزار گرديد، به مخاطبان گرامى معرفت تقديم مى داريم:

يكى از سؤالات اوليه در بررسى نظامى سياسى اسلام اين است كه منظور از «نظام سياسى اسلام» چيست؟ اسلامى بودن در اين تعبير، چه نقشى ايفا مى كند؟ چه شرايطى بايد فراهم باشد تا ما نظامى را دينى يا اسلامى بدانيم؟

استاد مصباح: دستِ كم سه پاسخ به اين سؤال داده شده: يكى اينكه حكومت دينى حكومتى است كه تمام اركانش بر اساس دين و با پشتوانه حكم خدا باشد. دوم آنكه حكومت دينى حكومتى است كه در آن احكام دينى رعايت شود، نه اينكه تمام اركانش برخاسته از دين باشد يا حتى تمام مقرراتش دينى باشد، بلكه بايد ارزش هاى دينى در آن حكومت رعايت شود و سوم اينكه حكومت دينى يعنى: حكومت متديّنان. جامعه اى كه مردم آن ديندارند وقتى هم حكومتى تشكيل مى دهند دينى خواهد بود; نظير اين كه گفته مى شود: «فلسفه اسلامى» يعنى، فلسفه مسلمانان، حكومت اسلامى هم يعنى: حكومت مسلمانان. در طول تاريخ، مسلمان ها در مناطقى از زمين به حكومت رسيده اند و حكومت هايى تشكيل داده اند. اين حكومت ها اسلامى است; چون مسلمان ها تشكيل داده اند.

براى ما كه معتقد به جامعيت احكام اسلام هستيم، جواب سوم قابل قبول نيست، اما در اين باره كه آيا همه اركان حكومت بايد بر اساس اسلام باشد يا تنها رعايت ارزش هاى اسلامى و وجود احكام آن كافى است تا اينكه حكومت اسلامى باشد، مى توان گفت اين مقول به تشكيك تمام اركان آن بر اساس دين و اراده الهى بنا نهاده شده باشد، نه اينكه فقط احكامش را خداى متعال تشريع فرموده يا به كسانى اذن داده باشد كه آن ها را تشريع كنند، بلكه مجريان آن حكومت هم بايد باذن اللّه، به اجراى احكام بپردازند. البته، باذن اللّه بودن هم مراتبى دارد: يك مرتبه اش اين است كه حاكم با تعيين خاص الهى منصوب شود; مثل شخص رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليه السلام) طبق مذهب شيعه كه اشخاصشان از طرف خداى متعال تعيين شده اند. مرتبه ديگرش اين است كه حاكم به طور عام از طرف خدا تعيين شود، آن گونه كه بين فقهاى شيعه معروف است، در زمان غيبت ولىّ عصر(عليه السلام)حاكم از طرف ائمه اطهار(عليه السلام)به طور عام نصب شده است. اين را «نيابت عامّه» مى گويند، در مقابل «نيابت خاصّه» كه معروف است چهار نفر نوّاب حضرت مهدى(عليه السلام)بوده اند. حال اگر در جايى هيچ كدام از اين شرايط تحقق پيدا نكرد مانند ايران در دوران رژيم گذشته كه نه امام معصوم حضور داشت، نه نوّاب خاص حكومت داشتند و نه حتى نوّاب عام، اما به حسب قانون رسمى مملكت، مذهب رسمى، شيعه اثنى عشرى بود و احكام آن هم بايد احكام اسلامى مى بود. حتى در متمّم قانون اساسى آمده بود كه بايد پنج نفر از فقهاى طراز اول بر مصوبات مجلس نظارت كنند كه غير اسلامى نباشد; تقريباً چيزى شبيه شوراى نگهبان كنونى. اين هم مرتبه اى از حكومت اسلامى بود. در مقابل اين، حكومت لائيك قرار دارد كه اصلا نسبت به احكام دينى يا حكومت هاى دينى بى اعتناست.

بنابراين، نظام اسلامى نظامى است كه در شكل مطلوبش، قوانين آن از طرف خداى متعال وضع شده باشد. مجرى قانون آن هم يا شخصاً از طرف خداى متعال نصب شده باشد; مثل پيغمبر و امام معصوم(عليه السلام) يا از طرف معصوم نصب شده باشد به نصب خاص مثل زمان غيبت صغرى; يا نصب شده باشد به نصب عام، مثل نصب فقها در زمان غيبت كبرى. ما اين گونه حكومت را حكومت دينى ـ به معناى كامل كلمه ـ مى دانيم. اگر در يك جايى چنين حكومتى ميسّر نشد، حكومت دينى را حكومتى مى دانيم كه قوانين بر طبق اسلام باشد و تخلّف از احكام قطعى اسلام در آن وجود نداشته باشد.

اگر در حكومتى، حاكم از سوى خدا يا معصوم منصوب نشده ولى قوانين آن اسلامى باشد، آيا چنين حكومتى را مى توان حكومت اسلامى دانست؟ به عبارت ديگر، آيا نصب حاكم از قِبَل دين از مقوّمات حكومت دينى به حساب مى آيد يا از شروط مرتبه اعلاى حكومت دينى كه اگر فراهم نباشد، از مراتب پايين تر حكومت دينى محسوب مى گردد؟

استاد مصباح: اين شكل نازل حكومت، كه فقط احكام اسلام در آن رعايت شود ولى مجرى از طرف اسلام تعيين نشده باشد، حكم بدل اضطرارى را دارد; مثل اينكه بگوييم آيا در اسلام خوردن گوشت ميته جايز است يا نه. جواب اين است كه جايز نيست، اما اگر كسى سؤال كند كه آيا كافى است كه ما فقط احكام اسلام را رعايت كنيم اما مجرى به خدا و اسلام انتساب نداشته باشد، مى گوييم نه، كافى نيست، لازم است مسلمانان اقدام كنند تا شكل صحيح حكومت برپا گردد، ولى اگر ميسّر نشد، اضطراراً بايد به اين مرتبه تنزّل كرد، كه دست كم احكام اسلام اجرا شود، هر چند مجرى از طرف خدا تعيين نشده باشد.

حجة الاسلام درّى نجف آبادى: وقتى بحث حكومت را مطرح مى كنيم، ابتدا بايد ببينيم حكومت يعنى چه و مفهوم آن چيست تا تصور درستى از مفهوم حكومت نداشته باشيم، نمى توانيم تعيين كنيم كه اگر كارگزاران يك نظم متديّن باشند كافى است يا نه. حكومت به معناى امر و نهى، قبض و بسط، اجراى فرمان و اداره جامعه است. اين كه مثلا، شهر آيا بايد وضع موجود خود را حفظ كند يا تغيير نمايد، شرايط ساماندهى شهرى، خيابان ها، كوچه ها، وضعيت آب و فاضلاب آن چگونه باشد، اگر شهر بخواهد توسعه پيدا كند، بايد در املاك مردم تصرف شود و هزاران مسأله ديگر، خود نوعى حكومت است. اصلا امكان ندارد كه كسى بخواهد يك روستا را اداره كند بدون اين كه بخواهد در كارها امر و نهى كند، قبض و بسط داشته باشد، فرمان بدهد، حساب و كتاب داشته باشد و... . افراد هر كدام براى خودشان يك حساب دارند، يك حساب كلانى هم بايد باشد به عنوان «بيت المال»، تا بودجه لازم براى رسيدگى به مصالح عمومى جامعه تأمين گردد. حتى گاهى بايد مصالح اشخاص فداى مصالح عمومى جامعه شود. در برابر دشمن خارجى و تجاوز بيگانه هم همين مسأله مطرح مى شود. فرمان جنگ، صلح، بسيج همگانى، سربازگيرى، تشكيل ارتش و صدها مسأله ريز و درشت ديگر در هر حكومت وجود دارد. كسى كه مى خواهد اين همه امر و نهى كند، چه به عنوان اوامر شخصى يا به عنوان وكالت از طرف مردم و يا به عنوان فرستاده خداوند، «حاكم» گفته مى شود. چنين شخصى مجاز است فرمان بدهد، قبض و بسط كند، امور را اصلاح كند و مصالح عاليه جامعه را بر مصالح اشخاص ترجيح دهد. وقتى بحث حاكميت دينى مطرح مى شود معنايش اين است كه حاكم بر مبناى معيارهاى دينى، بتواند براى مصالح عالى امّت اسلام سياست گذارى كند و امر و نهى نمايد. شايد اين معنايش آن باشد كه در جوهره اسلام، حكومت و حاكميت را نمى توان از هم ديگر جدا كرد. فقه دينى ما دست كم، از 55 تا 90 عنوان كلى دارد، از حدود، ديات، قضاوت، شهادات، ارث، نكاح، مواريث، غصب تا بحث هاى فراوان ديگر، از احوال شخصى تا احوال اجتماعى كه بدون حاكم و حكومت، هرگز اين احكام امكان اجرا ندارد. اين همان نكته بسيار ظريفى است كه امام راحل ـ رضوان الله تعالى عليه ـ مى فرمودند كه «حكومت اسلامى از آن مسائلى است كه تصوّرش به تنهايى براى تصديق آن كافى است.» يعنى، در متن فقه اسلام بحث حكومت، ولايت و سياست اسلامى نهفته است. البته، پيداست كه با توجه به نيازها، ضرورت ها و حوادث روزگار، بايد ولىّ فقيه باشد تا براساس حوادث بتواند امّت اسلام را چه در بُعد داخلى و چه در ابعاد جهانى با قدرت و اقتدار به پيش ببرد.

بنابراين، در جوهره اسلام، حكومت و ولايت وجود دارد. حكومت جزو مقوّمات اسلام است و حاكم بايد مصالح امّت اسلام را طبق موازين، معيارها، ضوابط، قانون اساسى يا هر معيار ديگر، به وسيله مجمع تشخيص مصلحت، شوراى عالى دفاع، مجلس شوراى اسلامى و مانند آن ها رعايت كند.

حجة الاسلام صادقى رشاد: درباره اين كه حكومت دينى به چه حكومتى اطلاق مى شود، گاهى انتساب حكومت به دين مورد نظر ماست و طبعاً به هر ميزان از مقررات الهى و اسلامى كه در يك نظام حكومتى رعايت شود و به دين انتساب پيدا كند حكومت دينى مى شود. اما آن گاه كه اجراى همه مقررات و دستورهاى دينى مورد نظر است ـ كه در آن صورت، حكومت دينى تحقق خواهد يافت ـ حكومت تنها به دين انتساب ندارد، بلكه خود دين عين حكومت شده است. در آن صورت، موضوع سپردن زمام امور به دست فرد جامع الشرايطِ منظور در شرع جزو قوانين دينى و بلكه از مقوّمات حكومت دين به حساب خواهد آمد و اگر زمام امور به فرد واجدالشرايط ـ كه در جايگاه خودش تعريف شده ـ سپرده نشود، گويى يكى از مقوّمات اصلى حكومت ضايع گرديده و به تعبيرى، مى توان گفت آن حكومت، حكومتِ دين نيست، اما قوانين دين تا حدى در آن رعايت مى شود. از نظر وقوع هم تصور آن مشكل است كه در رأس حكومت، فرد جامع الشرايط حضور نداشته باشد; چون فرض بر آن است كه اجتهاد در زمامدار شرط است و اختياراتى كه بر اجتهاد و شرايط جانبى اجتهاد مترتب است مطرح خواهد شد و اگر غير مجتهد در رأس حكومت قرار گيرد از نظر عينى و وقوعى، چه بسا آنچه را حكم دين نيست حكم دين بپندارد. پس خود او بايد صاحب تشخيص باشد و بسيارى از اختيارات منوط به شرط اجتهاد است كه به زمامدار داده مى شود.

منظور از مشروعيت چيست؟ حكومت دينى مشروعيت خود را از كجا به دست مى آورد؟

حجة الاسلام صادقى رشاد: «مشروعيت» در علوم سياسى معانى گوناگونى دارد و با ملاك هاى مختلف مطرح مى شود. در اينجا، منظور از «مشروعيت» مفهوم فقهى آن ـ به معناى شرعى بودن حكومت ـ نيست، بلكه به معناى پذيرش اكثريت مردم و كارامدى يك حكومت يا قانونى بودن آن است. اين ها ملاك هايى است كه براى مشروعيت طرح مى شود.

معناى ديگرى كه در كنار اين ها مطرح مى باشد، آن است كه مشروعيت را برابر با حقانيت بدانيم. در تفكر دينى و در نظام سياسى اسلام مشروعيت به معناى اخير نزديك تر است; يعنى، حكومتى را مشروع تلقّى مى كنيم كه حقّانى نيز باشد، هر چند ممكن است حقانيّت با مقبوليت جمع شود و احياناً حكومت حق ممكن است كارامد هم باشد. ولى اساس و ملاك اصلى از ديدگاه نظام سياسى اسلام در مسأله مشروعيت، حقانيّت است و از اينجا بايد منتقل شويم هم به ساختار و سامانه سياسى مقبول اسلام و هم به رأس هرم حكومتى آن; يعنى، زمامدار اصلى و امام در حكومت دينى. بايد ببينيم منابع و مدارك دينى به چه كسى حق حكومت مى دهد و كدام حكومت را حق مى داند. وقتى ويژگى ها و شروطى را كه براى حاكم و زمامدار در منابع دينى ذكر شده استخراج كرديم، اگر حاكمِ واجد شرايط زمام امر را به دست گرفت و دستورهايى را كه مورد نظر دين است پياده كرد، حكومت او مشروع تلقّى خواهد شد. بنابراين، مبناى مشروعيت را بايد از متون دينى اخذ كنيم.

به طور خلاصه، آنچه باور ماست و مستند به مدارك نقلى و عقلى مى باشد اين است كه چون حاكميت تَبَعى است از مالكيت الهى و مالكيت الهى بر نفوس و هستى تَبَعى است از خالقيت الهى، بايد حاكم و نوع حكومت از سوى خدا مشخص شود. حق تعالى حاكم حقيقى است و رسول خدا و ائمّه اطهار(عليه السلام) از ناحيه خداى متعال و كسى كه با شروط تعيين شده، از سوى معصومان زمام امر را به دست گرفته باشد حكومتش مشروع خواهد بود. پس مشروعيت بر مبناى تفويض حق و اختيار و ولايت از سوى خداوند متعال و معصومان(عليهم السلام) كه حق حكومت دارند، تحقق پيدا مى كند و مشروعيت حكومت دينى به تفويض و اذن الهى باز مى گردد.

رابطه بين مشروعيت و مقبوليت چيست؟ هم چنين بفرماييد در صورتى كه نظام ولايى مورد پذيرش عموم واقع نشود آيا اين به معناى غير مشروع بودن حكومت دينى است؟

استاد مصباح: در فلسفه سياسى امروز، مقبوليت و مشروعيت همراه با يكديگر است. هرچند اين دو از نظر مفهوم تغاير دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سياسى امروز متحدند; يعنى، اگر مشروعيت را به معناى عامش (قانونى بودن) در نظر بگيريم و ملاك مشروعيت را همان مقبوليت بدانيم، حكومتى مشروع است كه مردم آن را بپذيرند و اساساً ملاك مشروعيت همان مقبوليت است. اگر بر سر اين مفهوم توافق داشتيم كه مشروعيت يعنى مقبوليت مردم، چيزى را مشروع مى دانيم كه مردم قبول دارند يا اگر مشروعيت را به معناى قانونى بودن دانستيم يعنى، آنچه مردم آن را مى پسندند و قانونى تلقّى مى كنند، در اين صورت، مشروعيت و مقبوليت همراه با يكديگر است و اگر حكومتى را مردم نپذيرفتند مشروعيت هم نخواهد داشت. اين ديدگاه در فلسفه سياسى در كشورهاى غربى حاكم است.

از نظر ما، در فلسفه سياسى اسلام، بين مشروعيت و مقبوليت فرق است; اين ها دو حيثيت دارند و مى توانند عملا از هم جدا شوند. ملاك مشروعيت در مقام ثبوت آن است كه بهترين كسى باشد كه مى تواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمين كند، و از طرف خدا به نحو خاص يا به نحو عام تعيين شده، حاكم بر جامعه باشد. ولى اين هيچ ملازمه اى با آن ندارد كه مردم آن را قبول كنند. طبق نظر شيعه، حكومت اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ پس از وفات پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)حكومت مشروعى بود; زيرا ايشان از طرف خداى متعال به وسيله پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)براى حكومت بر مردم تعيين شده بودند ولى مقبول اكثريت مردم واقع نشدند، اما نپذيرفتن آن ها مانع از اين نشد كه حكومت او مشروع باشد; حكومت او مشروعيت داشت، ولى مقبوليت نداشت و به اين دليل، نتوانست كارى انجام دهد; يعنى، حكومت ايشان تحقق عملى پيدا نكرد. اگر ما اين نظريه را پذيرفتيم كه حكومتى از ديدگاه فقه شيعه معتبر و مشروع است كه دست كم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم تعيين شده باشد، پس حكومتى كه اين وصف را داشته باشد مشروع خواهد بود. اما ممكن است مردم چنين حكومتى را نپذيرند، خواه از سر جهل باشد يا به دليل هواى نفس يا عصيان. اگر مردم آن را نپذيرفتند مشروعيت دارد، ولى مقبوليت ندارد. در اين صورت، وظيفه كسانى كه مى خواهند در اين جامعه به احكام اسلام عمل كنند چيست؟ چنين شرايطى را ما در رژيم گذشته داشتيم. در اين صورت بايد مردم هر چه مى توانند اولا، احكام اسلام را رعايت كنند. ثانياً، تا آنجا كه امكان دارد، مسائل حكومتى را با فقيه شهر خودشان حل نمايند. اگر قضاوتى دارند آن را طبق نظر ولىّ فقيه انجام دهند، ولىّ فقيه شهرشان هم بايد اگر ولايت عامه بر كشور ندارد، دست كم مجتهدى جامع الشرايط باشد. اگر به فرض، ضرورت ايجاب كرد كه مثلا، خيابانى بكشند و مصلحت جامعه اسلامى چنين چيزى اقتضا مى كند فقها مى توانند به دور از تعارض با حكومت به شما اجازه عبور از آن خيابان را بدهند يا اجازه دهند كه خانه اى را كه در مسير خيابان است خراب كنند. در رژيم پهلوى، مراجع تقليد به همين صورت، به مردم اجازه مى دادند كه در مواردى كه ضرورت داشت، عمل كنند تا مصالحشان از بين نرود. بنابراين، وظيفه مردم است كه اگر مى توانند سعى كنند حكومت قانونى مشروع سر كار بياورند; همان كارى كه امام(قدس سره) انجام دادند. اگر نتوانستند تا وقتى چنين رهبرى ندارند به فقهاى بلادشان مراجعه كنند و در موارد خاص، از آن ها اجازه بگيرند.

حكومت دينى تا چه مقدار در شؤون حاكميت وارد مى شود و آيا يك الگوى خاص حاكميت را هم ارائه مى دهد يا صرفاً به بيان كلّيات و مبانى اكتفا مى كند؟ آيا ممكن است ما به مقطعى برسيم كه حكومتى دينى داشته باشيم ولى جمهورى نباشد; چه مقدار از عناصر حكومت دينى عناصر ثابت و چه مقدار متغيّر است و مى توان در طول زمان آن ها را تغيير داد؟

حجة الاسلام درّى نجف آبادى: قانون اساسى بازنگرى شده جمهورى اسلامى ايران براى ما مبناى كار و داراى مشروعيت است. مقام معظّم رهبرى و حاكم اسلامى از طريق مجارى پيش بينى شده در قانون اساسى سياست هاى خود را اعمال مى كنند و مصالح عالى امّت اسلام را تنظيم مى نمايند. قانون اساسى ما، هم از سوى امام راحل(قدس سره) پذيرفته شده، هم از سوى رهبر معظّم انقلاب و هم به تأييد خبرگان ملّت رسيده است. بنابراين، قواى سه گانه قضاييه، مجريه و مقننه به اضافه شوراى نگهبان، هم چنين نيروهاى مسلّح، مجمع تشخيص مصلحت نظام، شوراى امنيت ملّى و ديگر دستگاه هاى قانونى كشور مشروع اند; چون قانونى اند و در چارچوب قانون عمل مى كنند.

اما اين كه چه عناصرى قابل تغيير است و چه عناصرى قابل تغيير نيست، دو قانونى كه يكى از آن ها در سال 58 تصويب شد و ديگرى متن بازنگرى شده آن در سال 68 نشان مى دهد كه بعضى از چيزها ممكن است صدرصد ثابت نباشد; مثلا، دوره نمايندگى مجلس چهار سال است. حال اگر بررسى كردند و معلوم شد كه بهتر است اين دوره پنج ساله باشد، تغيير خواهد كرد يا ديگر مواردى كه در قانون اساسى معيّن شده است; مانند دوره رياست جمهورى يا دوره مسؤوليت فقها و حقوق دانان شوراى نگهبان. چنين نيست كه اين ها حتماً وحى منزل و غير قابل تغيير باشد. اين ها مسائلى است كه در هر نظامى قابل تغيير و اصلاح است; مثلا، در قانون اساسى پيش از بازنگرى، در رأس نظام اجرايى كشور، هم رئيس جمهور قرار داشت و هم نخستوزير. هر كدام از اين ها هم اختيارات خاص خودشان را داشتند كه اين ها دچار نوسان بود. سپس به اين نتيجه رسيديم كه اگر به صورت متمركز عمل كنيم، نخستوزير را حذف كنيم، خود رئيس جمهور مسؤوليت ها را بپذيرد و به جاى نخستوزير، معاون اول باشد بهتر است. اين ها همه مسائلى است كه قطعاً قابل تغيير است. اما بعضى از اصول قانون اساسى مثل ولايت فقيه، اصل جمهوريت نظام و اسلاميت آن و برخى ديگر از اصول آن به هيچ وجه قابل تغيير نيست. البته در بحث مقبوليت هم، چه در مورد قانون اساسى و چه در متن بازنگرى شده آن، به صورت دو مرحله اى كارى كرديم كه مردم خبرگان را انتخاب مى كنند و خبرگان هم مقام عظماى ولايت و كسى را كه شايستگى اين كار را دارد انتخاب مى كنند. تا اين جا پذيرفته ايم كه در اين چارچوب عمل كنيم. اين چارچوب نيز هم قانونى است، هم شرعى; هم ملاك مشروعيت دارد، هم ملاك مقبوليت.

حجة الاسلام صادقى رشاد: ما بحث قانونى نمى كنيم، بحث ما نظرى است و ممكن است كه اين بحث جاهايى با نصّ قوانين اصطكاك پيدا كند. تصور مى كنم بايد مجموعه عناصرى را كه يك حكومت را به وجود مى آورد به جواهر و اعراض حكومت تقسيم بندى كنيم. بعضى از عناصر نقش جوهرى دارند و بعضى از آن ها حالت عرَضى و قابل تغيير. در هر حكومت، اهداف حكومت، احكام جارى در آن، موضوع برنامه هايى كه اهداف و احكام را محقق مى كند و ساختار و سامانى كه براى تحقّق احكام و برنامه ها منظور مى شود مجموعاً عناصر حكومت را تشكيل مى دهد. مسلّم است كه در حكومت دينى، اهداف و احكام به طور كامل از دين اخذ مى شود و ما نمى توانيم آن ها را تغيير دهيم، اين ها تغييرناپذير است و اصولا حكومتى دينى خواهد بود كه اهداف و احكام دينى را تحقق بخشد. برنامه ها نيز اگر منصوص باشد از متن دين اخذ مى شود. البته، بايد «برنامه» را تعريف كنيم. گاهى ممكن است بعضى از احكام را همان برنامه بدانيم; مثلا، مى گوييم براى اين كه جامعه اى به تكامل برسد و از حيث علمى رشد كند، چه بايد بكند. در واقع، تخطيط در مقابل تشريع، به معناى برنامه ريزى است; يعنى، نظامى كه براى تحقق احكام مورد نظر سازمان حكومت در پيش مى گيريم; مثلا، در اين مورد كه ساختار حكومت به سه قوّه تقسيم شود، بايد قوا را تفكيك كنيم. سپس اين سؤال مطرح مى شود كه آيا نمى شود چهار قوّه تصور كرد، آيا سه قوّه قابل تقليل نيست؟ آيا اصلا تفكيك قوا پشتوانه عقلى ـ علمى يا دينى دارد؟ ممكن است زمانى پيش بيايد كه عقلا بپذيرند بهترين نوع حكومت جمهوريت نيست، بلكه امارت يا به شكل شورايى عمل كردن است، به صورتى كه اهداف دين هم قابل تحقق باشد. چه بسا با مطالعه به اين نتيجه برسيم كه در سازمانى جديد براى حكومت، اهداف و احكام دين بهتر و مطلوب تر از اين محقق مى شود و ما ملزم نيستيم نظام جمهورى داشته باشيم.

به هر حال، اين ها بحث هاى نظرى است. البته، ما مدافع تمام اصول قانون اساسى هستيم اما در بحث هاى نظرى مى گوييم بايد ببينيم كدام يك از عناصر آن اصلى اند و كدام يك فرعى. اهداف جزو عناصر اصلى و از مقوّمات حكومت دينى است يا مثلا، احكام كه از جمله آن ها جوهره ولايى داشتن حكومت دينى است منجر به حضور حاكم و ولىّ با اختيارات ولايى مى شود. اما مسأله جمهوريت يا اينكه نخستوزير باشد يا نباشد جزو جوهرى نيستند. بايد توجه داشته باشيم كه اگر عنصر ولايت را از حكومت خارج سازيم، حكومت، دينى نخواهد بود، به اين اعتبار كه حاكميت و حق سلطه و زمامدارى از ناحيه خداى متعال تفويض شده و اين حالت ولايى دارد و نبايد آن را با مسأله ساختار حكومت خلط كنيم. اين مسأله هم كه با انتخاب و اختيار خبرگان، ولايت پيدا مى شود جاى بحث دارد.

يكى از سؤالاتى كه در زمينه حكومت دينى مطرح مى باشد اين است كه عناصر ثابت و متغيّر در حاكميت دينى كدام است؟ در كدام بخش از حكومت دينى، ما مجازيم بر حسب مصالح و شرايط زمان تغيير ايجاد كنيم؟

استاد مصباح: اين مسأله بسيار جدّى و در سطوح گوناگون قابل طرح است، هم در سطح بالا و به صورت آكادميك و هم در سطوح نازل ترى كه براى عموم مردم قابل بررسى باشد.اما لازم است ابتدا به اين نكته توجه كنيم كه بدون شك، امروز حكومت مشروع همين حكومت جمهورى اسلامى است كه مبتنى بر قانون اساسى مدوّن و تكميل شده مى باشد و ما موظف به دفاع از آن هستيم، از تمام احكامى هم كه در اين نظام قانونيت دارد بايد پيروى كنيم، حتى طبق فرموده امام راحل(قدس سره) احكام دولتى، اسلامى و واجب الرعاية و اطاعت از اين حكومت واجب است. هر وقت طبق موازينى كه در قانون اساسى تعيين شده، قانون تغيير كرد، ما هم تبعيت مى كنيم. بنابراين، از نقطه نظر عملى جاى هيچ ابهامى براى ما وجود ندارد. اگر ابهامى هم باشد در اين است كه ما بر چه اساسى بايد ملزم به رعايت قانون باشيم؟ اگر روزى بعضى از اين عناصر و مواد آن تغيير كرد، با چه ملاكى بايد به آن مواد جديد ملتزم شويم؟ اين يك بحث نظرى است.

امروز كشورهاى دنيا هر كدام ارزش هاى فرهنگى خود را دارند و آنچه در بيش تر كشورهاى دنيا پذيرفته شده دموكراسى است، يعنى ملاك مشروعيت حكومت، پذيرش مردم است. ما هم در برابر دنيا مى گوييم مردم ما اين قانون اساسى را تصويب كردند و به اين نظام رأى دادند. پس اين قانون، معتبر است. در اين گفتگو با مردم دنيا و غير مسلمان ما بر اساس اصول مسلم بحث مى كنيم، نه اصول برهانى. مى گوييم چون 98 درصد مردم، به اين نظام رأى داده اند، پس معتبر است. قانون اساسى هم را چون اكثريت قاطع مردنم به آن رأى داده اند، معتبر است. هر وقت آن را تغيير دادند، چه به صورت مستقيم در جايى كه قانون اجازه داده و چه به وسيله خبرگانى كه خود مردم تعيين كرده اند، براى ما معتبر خواهد بود. اين حرف با مردمى است كه با منطق دموكراسى صحبت مى كنند. ما از لحاظ نظام دموكراسى از ديگر نظام هاى دنيا چيزى كم نداريم، بلكه بيش از نظام هاى دموكراتيك به رأى مردم اهميت مى دهيم. در كدام كشور بيش از ما به افكار و خواسته هاى مردم توجه مى شود؟ آنچه واقعاً خواسته مردم است اجرا مى شود. من به سهم خودم، هيچ شكى ندارم كه هيچ نقطه اى از زمين وجود ندارد كه در آن خواسته هاى مردم بيش از ايران حاكم باشد. در جاهاى ديگر، نظرات مردم بسيار كم تر از ايران معتبر است. اين حرف ما با مردم دنياست كه ما چيزى كم تر از شما نداريم، بيش تر هم داريم.

حرف ديگر ما اين است كه ما بر اساس اعتقاد به اسلام سراسر عالم وجود را مِلك طِلق خدا و تمام انسان ها را از ريز و درشت، بنده خدا مى دانيم، «عبداً مملوكاً لا يَقدرُ لِنفسهِ نفعاً و لاضرّاً»; بندگان بى چيزى كه نه قادر بر نفع خودند و نه بر ضرر خود. همه چيزشان براى خداست. بنابراين، تصرّف در هر انسانى بدون اذن خدا صحيح نيست. هيچ كس حقّ ندارد در ملك ديگرى بدون اذن مالكش تصرف كند. حتى انسان بدون اجازه خدا، حقّ تصرف در وجود خودش را هم ندارد; چون مالِ خداست، نه مال ما. وقتى ما حق تصرف در وجود خودمان را هم به طور كامل نداريم، چطور حق داريم در ديگران تصرف كنيم، چه به صورت قطع دستِ دزد باشد يا سيلى زدن يا جريمه كردن يا حبس و مانند آن؟ چه كسى حق دارد اين كارها را انجام دهد؟ قانوناً نبايد دزدى كرد. حال اگر كسى دزدى كرد، چه كسى حق دارد او را مؤاخذه كند؟ اين اجازه بايد از سوى مالك دزد صادر شود، نه از سوى ديگران. ما معتقديم كه حكومت كاملا بايد مستند به اراده الهى باشد، دست كم رضايت و اذن خدا را كشف كرده باشيم، در قانونى كه اجرا مى كنيم، در بندگان خدا تصرّف مى نماييم، در املاك روى زمين، جنگل ها، كوه ها، بيابان ها و...، بر حسب بينش اسلامى، براى اين كار اجازه خدا لازم است. اگر خدا به كسى اجازه داد، در حدّى كه اجازه دهد، مى توان در ملك او تصرف كرد. علاوه بر اين، ديگران هم حق دارند كه از ملك او استفاده كنند. رأى مردم در جاى خودش محترم است، ولى ما بايد براى خودمان حجّت داشته باشيم. اگر اسلام به طور قاطع، از چيزى نهى كرد، در هيچ شرايطى حق نداريم به رأى كسى آن را تجويز كنيم. در قانون اساسى گفته شده كه كدام اصل قابل تغيير نيست. در متمّم قانون اساسى قبلى هم در زمان مشروطيت آمده بود كه كدام اصل قابل تغيير نيست. در ساير نظام هاى دنيا هم كم و بيش چنين اصولى وجود دارد. اما در اينكه چه اصلى قابل تغيير نيست اين سؤال وجود دارد كه چه كسى بايد اين اصل را مشخص كند؟ در اينجا، دور و تسلسل پيش مى آيد. نظام هاى دموكراتيك براى اين سؤال جوابى ندارند; مى گويند قانون اساسى حجّت است. اما مشروعيتش از كجا آمده است؟ به چه دليل مى گوييد بعضى از اصول قابل تغيير نيست؟ ديگران مى گويند: خير، قابل تغيير است. ما بر اساس بينش اسلامى، مى گوييم خدا گفته و چون خدا خودش تغيير نمى كند، اين اصول هم نبايد تغيير كند. اما ديگران بر چه اساسى اين حرف را مى زنند؟

اساساً فرق اصولى بين قانون اساسى با قوانين عادى براى آن ها مفهوم روشنى ندارد. بسيارى از كشورها هر چند سال يك بار، قانون اساسى شان را تغيير مى دهند. پس قانون اساسى با قوانين عادى شان چه فرقى دارد؟ اصلا چه كسى گفته دو جور قانون داشته باشيم: يكى قانون اساسى و ديگرى قانون عادى؟ آيا غير از اين است كه خودشان اين گونه قرارداد كرده اند؟ ديگران هيچ جوابى ندارند كه چگونه ممكن است اصول ثابت لايتغيّر داشته باشيم، ولى ما مى گوييم چون خدا گفته است. بنابراين، ما چيزى بيش از يك نظام دنياپسند و مردم پسند دنيا داريم; چيزى كه با عقايد و بينش دينى مان سازگار است. ما چيزى از كشورهاى غير اسلامى كم نداريم. ما جمهوريت داريم، همان كه ديگر كشورها جمهورى دارند، اما علاوه بر آن، مى گوييم اين جمهوريت خواست خدا هم هست.

اما اين كه آيا اسلام شكل جمهوريت را بر ما الزام كرده يا نه، عرض كردم كه ما مى گوييم جمهورى اسلامى حجّت است; چون مبتنى بر رأى مردم است، اما بالاتر از اين، آن را حجت مى دانيم; چون امام راحل(قدس سره) آن را امضا كردند. وقتى كه هنوز قانون اساسى نوشته نشده بود، به چه دليل ما گفتيم وقتى مردم رأى مى دهند رأيشان حجّت است؟ به چه دليل گفتيم مردم بايد در انتخابات شركت كنند؟ آيا جز اين بود كه امام(قدس سره) فرموده بودند اقدام كردند؟ اين بدان معناست كه مردم ما حكم امام(قدس سره) را قبل از قانون اساسى حجّت مى دانستند. اين هم بر اساس بينش دينى مردم بود. وقتى كه هنوز قانون اساسى گذشته لغو نشده بود، ما بر چه اساسى گفتيم اين قانون بايد تغيير كند؟ چون امام(قدس سره) فرموده بود كه بايد تغيير كند، نايب امام زمان(عليه السلام) كه از طرف خدا منصوب شده چنين حكم كرده بود. اين بينشى است كه ما داريم و غير از آن چيزى است كه ديگر مردم دارند و تا زمانى كه تغييرى در اين قانون صورت نگرفته و رهبرى خلاف آن را امضا نكرده، همين قانون برايمان واجب الاطاعة است.

ولى سؤال اين است كه آيا ممكن است روزى يكى از اركان اين نظام تغيير كند؟ پاسخ اين است كه تا آنجا كه با احكام اسلام منافات نداشته باشد ممكن است. اما چون به عنوان ثانوى امام(قدس سره) آن را امضا كرده جمهورى اسلامى براى ما حجت است. و بر اساس اعتقاد دينى، اعتبار اين قانون اساسى به امضاى ايشان است. اگر بناست تغيير كند تغييرش هم به امضاى امام وقت و ولىّ امر مسلمانان اعتبار پيدا مى كند. ولى براى اينكه با مردم دنيا براساس منطق خودشان صحبت كنيم مى گوييم مردم رأى داده اند. هر وقت هم مردم رأى دادند كه قانون اساسى تغيير كند رأى آن ها محترم است. امام(قدس سره) هم در موارد گوناگون، با دو منطق سخن گفته اند: گاهى با يك منطق به دنيا مى گويند شما حق نداريد ما را محكوم كنيد، ما چيزى بر خلاف ارزش هاى شما نداريم. گاهى هم بر اساس بينش دقيق اسلامى سخن گفته اند. كسانى كه به اين مسائل توجه ندارند، تصور مى كنند اين سخنان با همديگر در تعارض است.

اخيراً مقاله اى منتشر شده و سعى كرده بين كلمات امام(قدس سره) تعارض ايجاد كند. مى گويند امام(قدس سره) يك روز يك چيز مى گفت، روز ديگر چيز ديگر. آمده اند مواردى را بررسى كرده اند كه حرف هاى ايشان با گذشته اش فرق مى كند. از نظر تاريخى اولا، چنين نيست كه حتماً يك روز حرفى زده باشد و روز بعد حرفى ديگر. ثانياً، اين ها ناظر به دو نوع منطق است. بايد ديد مخاطب ايشان چه كسى بوده و ايشان بر اساس چه منطقى سخن گفته است. حتى قرآن هم هميشه منطقش يكى نبوده است; مثلا، گاهى منطق جدلى دارد و به مردمى كه دختران خود را زنده به گور مى كردند و زن را بد مى دانستند، اما در عين حال مى گفتند ملائكه دختران خدا هستند، مى فرمايد: «ألكم الذَّكَرُ و له الاُنثى تِلكَ اِذَن قَسمةٌ ضيزى» (نجم: 21و22) آيا شما را فرزند پسر است و خدا را فرزند دختر؟ اگر چنين باشد تقسيمى نادرست است. اين معنايش آن نيست كه حرف آن ها درست است يا اگر به عكسِ اين مى گفتند خداوند مى فرمود حرف صحيحى مى زنيد، بلكه اين اقتضاى منطق جدلى است. وقتى ما در دنيا مواجهيم با كسانى كه ما را محكوم مى كنند و مى گويند شما مستبديد، ارتجاعى فكر مى كنيد، به قرون وسطى بازگشت داريد،... ما هم مى گوييم از شما چه كم داريم؟ ما هم انتخابات آزاد داريم، 98% مردم به جمهورى اسلامى رأى مثبت داده اند، بيست ميليون به رئيس جمهورشان رأى داده اند. ملاك، رأى مردم است، مردم هم اين نظام را خواسته اند. اين يك منطق است.

يك منطق هم آن است كه امام(قدس سره) وقتى مى خواهند بينش اسلامى را تبيين كنند، احكام حكومت را از طرف خدا مى دانند. در وصيت نامه ايشان در هيچ جا، كم ترين تخلّفى از حكم خدا نمى بينيد. حتى در آنجا كه مى فرمايند حاكم مسلمانان حق دارد بر خلاف احكام فرعى اسلام رفتار كند، معنايش اين نست كه حكم اسلام را عوض كند، بلكه معنايش آن است كه گاهى ولىّ فقيه يا حاكم اسلامى مى تواند در شرايطى بعضى احكام فرعى را كه با نقل ثابت است تعطيل كند و حكم فرعى ديگرى را كه تشخيص داده است اجرا كند. امام به عنوان كسى كه اسلام را مى شناسد و با مبانى اسلام و ملاك هاى احكام آشناست تشخيص مى دهد كه در هر موردى خدا راضى هست يا نيست. كاشف از حكم او هم در اين موارد عقل است، همان گونه كه كاشف از برخى احكام شرعى نقل است. سرپيچى از حكم شرعى آنجا تخلّف محسوب مى شود كه حكمى با دليل نقلى ثابت شده باشد. ولى امامى كه به مبانى اسلامى آگاه است، مى تواند حكم عقلى را بر اطلاق حكم فرعى شرعى مقدّم دارد; زيرا او با بصيرت بيش ترى كه در مسائل اسلامى دارد، مصالح را درك مى كند و اهم و مهم را بهتر تشخيص مى دهد. او نمى خواهد بگويد برخلاف حكم خدا عمل كنيد. كدام مسلمانى مى تواند چنين حرفى بزند كه امام مسلمانان بخواهد بگويد؟ آيا كسى كه در تمام عمر تكيه كلامش اسلام بوده، مى گويد احكام را زير پا بگذاريد؟ پس اينكه او بر خلاف حكم فرعى حكمى صادر مى كند معنايش زير پا گذاشتن حكم خدا نيست، بلكه كشف حكمى خفّى است كه ديگران به آن توجه ندارند، با احاطه اى كه بر مصالح اسلامى، ارزش هاى اسلامى، مبانى و ملاك ها و با انس با كتاب خدا و سنّت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)دارد، بهتر مى داند كه اراده تشريعى خدا چيز ديگرى است، مصلحت اقوايى وجود دارد كه آن هم حكم خداست، نه چيزى بر ضد حكم خدا يا براى نسخ حكم او.

به هر حال، اعتبار جمهوريت ما به دليل آن است كه به دستور امام(قدس سره)بوده است; چون ايشان فرموده مى پذيريم. حال اگر روزى بيايد كه اسلام شناسان واقعى تشخيص دهند كه مصلحت اسلام اقتضا مى كند به جاى سه قوّه، چهار قوّه يا دو قوّه باشد يا به شكل ديگرى باشد كه اكنون ما نمى توانيم تصوّر كنيم، همان براى ما معتبر خواهد بود و طبعاً مردم مسلمان هم به همان رأى خواهند داد و دو منشأ اعتبار خواهد داشت، يكى منشأ اعبتار مردمى و ديگرى منشأ اعتبار الهى.

نكته ديگرى هم كه ذكر آن مناسب است اين كه گاهى گفته مى شود: جمهورى اسلامى چه صيغه اى است؟ اين از كجا آمده؟ بايد توجه داشت كه كلمه «جمهورى» در فلسفه سياست، گاهى در مقابل سلطنتى به كار مى رود و در برابر حكومت هاى ديكتاتورى و فاشيستى قرار مى گيرد. ولى حكومت جمهورى شكل خاص و تعيّن يافته و لايتغيّرى ندارد. به عنوان مثال، امروزه مى بينيم كشورهايى با نظام جمهورى در جهان اداره مى شوند; مانند آمريكا و فرانسه. اما بسيارى از همان كسانى كه پرچم آزادى و دموكراسى را به دوش مى كشند رژيم هايشان سلطنتى است; مثلا، در انگليس، بلژيك، هلند، تايلند، دانمارك، سوئد و مانند اين ها هنوز هم رژيم حكومتى سلطنتى است. نبايد تصور كنيم كه در دنيا «جمهورى» يك صيغه متعيّنى است كه هيچ قابل تغيير نيست. بله، مصلحت جامعه ما در مقابل رژيم سلطنتى پهلوى اين بود كه آن را ريشه كن كند و در مقابل آن، جمهورى را مطرح سازد. اما اين كه جمهورى شكلش چگونه و خصوصياتش كدام است، اين را مردم بايد تعيين كنند، موازين اسلامى هم در تعيين آن رعايت شود، البته طبق مصالحى كه در شرايط متغيّر زمان تغيير خواهد كرد. پس ممكن است در خصوصيات حكومت تغييراتى ايجاد شود، اما هميشه بايد ارزش هاى اسلامى و احكام اسلامى را در اين تغييرات رعايت كرد.

ما در دفاع از اين مبنا كه حاكميت متعلق به خداست چه دلايلى داريم و دلايل كسانى را كه حاكميت را متعلق به مردم مى دانند چگونه رد مى كنيم؟

حجة الاسلام صادقى رشاد: خداى متعال خالق هستى است و آن را از نيستى به هست آورده. پس چون او خالق است مالِك هم هست و چون پديد آورنده است آنچه پديد آمده از آنِ اوست. پس او مى تواند متصرّف و مَلِك باشد و مَلِك و حاكم حقيقى و بالذات اوست.

ممكن است كسانى كه ديدگاه هايى مقابل اين دارند بگويند همان خداوندى كه خالق هستى است يك سلسله حقوق طبيعى براى انسان قرار داده است.

حجة الاسلام صادقى رشاد: بحث در اين است كه آيا خداى متعال مسأله ملوكيت و حاكميت بى قيد و شرط به خود بشر تفويض كرده يا نه قيودى هم در زمينه احكام و دستورها قرار داده است؟ و يا اصلا اين حق را به نحو خاصّى به افراد مشخّصى تفويض فرموده است؟ ادلّه عقلى و نقلى پشتيبان اين ادّعاست كه افراد مشخصى به عنوان حاكم از ناحيه خداى متعال و از طرف معصومان(عليهم السلام)تعيين شده اند. اين همان نظريه معروف «انتصاب» است. مجموعه آيات و رواياتى كه براى اثبات اين ادّعا مورد استناد قرار مى گيرد در صدد اثبات اين مطلب است كه چون خداى متعال بلاواسطه نمى تواند در حكومت مباشرت بكند و در عصر غيبت، معصومى نيست كه به نصب خاص معيّن شده باشد تا اِعمال حكومت كند و حاكميت الهى را محقق گرداند، بايد شخص ديگرى اين كار را انجام دهد; زيرا نبايد حكومت و احكام خداوند معطّل بماند و بايد حدود الهى اجرا شود. مجموع آيات و روايات ناظر به اين واقعيت است كه بايد فردى با شروطى خاص مثل اجتهاد، عدالت، برخوردارى از توان تدبير اجتماع، تقوا و ساير ويژگى هاى لازم، براساس حق تفويض شده، اِعمال حاكميت كند.

يكى از حوزه هاى بحث حكومت دينى اين است كه نسبت حكومت دينى با يك سلسله مقولات سياسى، اجتماعى و حتى فلسفى چيست؟ مثلا رابطه بين حكومت دينى و آزادى چگونه است؟ آيا حكومت دينى بالذات با آزادى تنافى دارد؟ اگر تنافى ندارد تا چه حد آزادى هاى سياسى و اجتماعى شهروندان را به رسميت مى شناسد؟ اگر آزادى مردم با ارزش هاى حكومت دينى تنافى و تعارضى پيدا كرد تكليف چيست؟

حجة الاسلام درّى نجف آبادى: ابتدا بايد تعريف روشنى از مفهوم «آزادى» داشته باشيم. در دنياى غرب، وقتى بحث آزادى را مطرح مى كنند مبنا و معيارى براى آن در نظر نمى گيرند; مگر آنكه مزاحمتى براى حقوق ديگران ايجاد كند. بنابراين، مفهوم آزادى در اسلام با آنچه دنياى غرب آزادى از آن مى فهمد مغاير است. دنياى غرب آزادى را به بى بندوبارى، ابتذال، فساد، روابط نامشروع و حتى هم جنس بازى و امثال آن تفسير مى كند. بعضى از نمايندگان مجالس دنيا هم به ما اعتراض مى كنند كه چرا شما از اين شيوه ها استفاده نمى كنيد؟ ولى در جامعه اسلامى مفهوم آزادى كاملا محدود است; اصل بر آزادى است، اما نه آزادى به مفهوم اجتماعى و سياسى آن كه در دنياى غرب مطرح است، بلكه آزادى به معناى شرافت كرامت، عزّت، عظمت، استقلال انسان و آزادى او از قيد و بند اسارت ها و هوس ها. اين مفهوم از آزادى را ما فقط مى توانيم با فرهنگ دينى خودمان بفهميم. همه انسان ها آزادند; آزاد در زمينه كسب فضايل، مكارم اخلاقى و سير الى اللّه. حضرت موسى(عليه السلام)متعرّض فرعون مى شود كه چرا بنى اسرائيل را به عبوديت و بردگى گرفته، شخصيت و شرَف انسانى آن ها را زير پا لِه كرده است و دستگاه جبّار حكومتى اش موجب شده كه نتوانند رشد نمايند و ارتقاى معنوى پيدا كنند: «و تِلكَ نعمةٌ تَمنُّها علىَّ اَن عبّدتَ بني اسرائيل» (شعرا: 22); و اين كه بنى اسرائيل را بنده خود كرده اى نعمتى است كه منّت آن را بر من مى نهى؟

در مسائل سياسى و اجتماعى ـ به تعبيرى ـ آزادى به مفهوم بى بندوبارى نيست و اما در اين خصوص هم ما معتقديم كه بايد در چارچوب معيارها و مبانى شرع و قانون اسلام تفسير شود. متأسفانه در دنياى غرب در اين زمينه هم از آزادى سوء استفاده مى شود. بعضى تصور مى كنند معناى آزادى اين است كه با اخلاقيات، ارزش ها، مفاهيم دينى، كرامت انسان ها، قداست ها و اصولى كه در يك جامعه اسلامى با ارزش شناخته شده برخورد شود; مثلا، اصل خانواده در نظام سياسى در قانون اساسى ما يك اصل مقدّس و محورى است. ما اگر بخواهيم جامعه مان سربلند باشد، بايد بر تشكيل خانواده هر چه بيش تر تأكيد كنيم و قداست خانواده و حريم آن را حفظ كنيم. حال اگر بعضى از افراد بخواهند به عنوان آزادى، حرمت خانواده را بشكنند، اين سوء استفاده از آزادى است. يا مثلا، اگر زن و مرد در مسائل اجتماعى و سياسى جامعه فعال باشند خوب است. خود حضرت امام(قدس سره) هم از اين مسأله حمايت كردند و از كار بانوان محترم در جريان انقلاب و جنگ تحميلى تجليل كردند. اما اگر ما بخواهيم در داخل جامعه روابط اجتماعى مان نامشروع شود، اين قطعاً خلاف اسلام و مصالح عالى جامعه اسلامى و ارزش هاى ماست. اگر آزادى موجب تعرّض به امنيت ملى گردد، قطعاً از نظر اسلام و عقلا مردود است. هيچ آدم عاقلى نمى گويد مفهوم آزادى اين است كه هر كس هر كارى خواست بكند. بنابراين، آزادى، كه يك اصل جوهرى در اسلام و بسيار مقدّس و با ارزش است، اما در چارچوب معيارهاى شرعى و الهى و آرمان هايى كه انبيا(عليهم السلام) و نهضت اسلامى براى بشريت ترسيم كرده است تا بسترى باشد براى تعالى انسان ها، تكامل جامعه، وجود روابط مشروع، شكوفايى و رشد استعدادها و حيات معنوى، نه اين كه ـ خداى ناكرده ـ زمينه اى باشد براى فساد، فتنه، سوء استفاده، بدبينى و هتك حرمت ديگران. در نظام اسلامى، قطعاً آزادى وجود دارد، ولى در چارچوب معيارها و ضوابط شرعى و قانونى; وراى اين، آزادى نيست، ابتذال است، سوء استفاده از آزادى و بردگى است، هرچند اسم «آزادى» داشته باشد. آزادى از نظر اسلام بايد در مسير كمال انسان ها باشد و شرايط را براى رسيدن به اين هدف فراهم كند.

در خصوص ملاك مشروعيت، بجاست ابتدا تعريفى از اين مفهوم داشته باشيم، تا در مراحل بعد، به سؤال هاى ديگر بپردازيم. از حضرت استاد مصباح تقاضا مى كنيم كه نخست مفهوم روشنى از مشروعيت ارائه نمايند.

استاد مصباح: مفهوم مشروعيت كه در فلسفه سياست مطرح مى شود، اصطلاح خاصى است كه اختصاص به متديّنين و متشرعين ندارد و از كلمه شرع به معناى شريعت و دين گرفته نشده است. وقتى ما، قوام يك نظام سياسى را به اطاعت ديگران از دستوراتى بدانيم كه از جانب يك مقامى صادر مى شود، خواه آن مقام فرد باشد يا گروه، آيا مردم موظف اند از دستور وى اطاعت كنند يا اين كه فقط ملزم هستند دستورات حاكمى را كه داراى شرايط خاصى است، بپذيرند؟ به عبارت ديگر، در صورت وجود افراد صلاحيت دار، آيا مردم مى توانند از افراد بى صلاحيتى كه به ناحق حكومت را در اختيار گرفته اند، اطاعت كنند، و در صورت اطاعت، عصيان كرده اند؟ يا آن هايى كه با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مى كنند، مرتكب عصيان شده اند؟ منظور از مشروعيت در مفهوم عرفى آن، يعنى كسى كه حقّ حاكميت دارد، حق دارد حكومت را در دست بگيرد و مردم هم مكلّف به اطاعت از او هستند. در واقع، در اين معنا، مشروعيت چنين مفهومى را افاده مى كند كه مالكيت حقّى است (= حقانيّت). به عبارت ديگر، چنين حكومتى حق دارد قدرت را به دست گيرد و مردم هم متقابلا مكلّف اند حقّ حكومت را رعايت كرده و دستوراتش را اجرا كنند. مشروعيت، به اين معنا، ساده ترين تعريف مشروعيت است.

همان طور كه فرموديد در واقع مشروعيت يك واژه نيست، بلكه يك مفهوم و برآيندى از چند عامل و متغيّر است. اين مفهوم، به معناى دقيق كلمه و نه به عنوان يك واژه، در كلام انديشمندان مغرب زمين نيز مطرح شده است. به عنوان مثال، ماكسوبر معتقد است كه مشروعيت عبارت است از وجوه مشترك ذهنى مردم و حاكمان. به بيان ديگر، هرگاه بين ارزش هاى مورد نظر حاكمان و مردم سنخيت وجود داشته باشد و آن چه خواست مردم است، حاكمان نيز بدين پايبند باشند، چنين حكومتى مشروعيت دارد. با توجه به تعريفى كه آن ها از مفهوم مشروعيت، به معناى عام، دارند و تعريفى كه حضرت عالى ارائه فرموديد، ميان اين دو، چه نسبتى برقرار است؟

استاد مصباح: گاهى تعريف، صرف نظر از اين كه مصاديق خارجى آن چگونه بهوجود مى آيند و چه عناصرى در تحقق آن دخالت دارند، در حدّى است كه صرفاً مفهومى را روشن مى كند. اما گاهى نيز تعريف، ناظر به مصاديق خارجى و كيفيت تحقق آن ها و نيز عناصرى است كه در پيدايش مصاديق مؤثر هستند. تعاريفى كه فلاسفه علم سياست يا جامعه شناسان سياسى و حتّى فلاسفه حقوق مطرح كرده اند، بيش تر ناظر به بيان ملاك مشروعيت است. ولى تعريفى كه من در اين زمينه عرض كردم، بيش تر جنبه توضيح مفهوم داشت; يعنى مفهوم مشروعيت به چه معنا است؟ بحث از مصاديق و تحقق خارجى اين مفهوم منوط به معيارهاى ديگرى است.

به نظر مى آيد، تعريفى كه استاد فرمودند تعريف جامعى است آيا به نظر شما نكته اى، قيدى و يا خصوصيات خاص ديگرى هست كه بتوان در مفهوم و تعريف مشروعيت اخذ كرد؟

حجة الاسلام لاريجانى: همان طورى كه استاد فرمودند، آن چه از مفهوم مشروعيت به ذهن متبادر مى شود، معناى حقانيّت است و اين در هر مفهومى است كه ما از مشروعيت مى كنيم و اين يك مسأله اساسى و مهم در باب فلسفه سياسى است، نه فقط در رابطه با حكومت ها. ممكن است افرادى مشروعيت را اين گونه معنا كنند و مسأله را قدرى تلقّى كنند كه ما از لفظ مشروعيت چه چيزى را اراده مى كنيم. ولى اين نوع برداشت از مشروعيت، مسأله اى را حل نمى كند. بنابراين، همانطور كه استاد فرمودند، ما يك مرحله اى داريم كه مرحله مفهوم اجمالى و عرفى است. ولى مسأله اساسى اين است كه چرا بايد از حكومتى اطاعت كرد؟ اين مسأله با حقانيت حكومت پيوند اساسى دارد. بلكه، تا حدودى اين دو، يك مسأله اند. چه حاكمى حق دارد، اوامر صادر كند؟ يا اين كه شهروندان و افراد يك جامعه چرا بايد از حكومتى اطاعت كنند؟ اين مسأله، به هر عنوان و معنايى از مشروعيت كه مراجعه كنيم، عوض نمى شود. به عنوان يك مسأله اخلاقى و عقلانى، يك شهروند عاقل از آن حيث كه عاقل است چرا بايد از فرمان افرادى به عنوان حاكم تبعيت كند؟ من فكر مى كنم اين مسأله، هم براى ما كه حكومت دينى را پذيرفته ايم قابل طرح است و هم براى حكومت هاى سكولار. البته، آن ها در اين مسأله، دشوارهايى بيش از ما دارند.

از بيانات شما استفاده كرديم، شما يكى از محورهاى اصلى بحث مشروعيت را، كه اتفاقاً بحثى جامع الاطراف است، طرح كرديد. من با استفاده از فرمايشات حضرت عالى، اين سؤال را طرح مى كنم كه ما در مبحث مشروعيت يك بحث چرايى داريم و آن اين است كه اساساً چه انگيزه اى براى طرح اين مسأله (مشروعيت) در نظام فلسله سياسى و بين انديشمندان وجود داشته است و چرا مشروعيت يكى از مفاهيم اصلى در فلسفه سياسى تلقّى مى شود؟

حجة الاسلام صدر: در تعريف مشروعيت، به مسأله "قانونيت" و "حقانيّت" اشاره شد، كه مى توان بحث را از نگاه معرفت شناختى آن تحليل نمود. يعنى در بحث حقانيّت و يا قانونى بودن يك نظام، كه طبعاً اطاعت از حاكم را به دنبال دارد، به مسأله حقانيّت آن برمى گرديم; يعنى اين كه آيا اين نظام از معيارهاى حقى برخوردار است و تا چه ميزان با حق و حقيقت منطبق است؟ اگر اين بحث مطرح شود، بحثى معرفت شناختى است. اما، اگر صرفاً مسأله مشروعيت را، به معناى برخوردارى از مكانَت و اعتبار تلقّى كنيم، در اين جا بحث در مرحله تأمين رضايت و حتى مقبوليت متوقف مى شود و به مرحله معرفت شناختى نمى رسد. باز در اين جا، مى توان دو نگاه به مسأله مشروعيت داشت; حقانيّت و قانونى بودن و يا برخوردارى از اعتبار ذهنى در نظر فرد كه ممكن است ارتباطى به مسأله انطباق با معيارهاى پيشينى حق و حقيقت پيدا نكند.

حجة الاسلام لاريجانى: اجازه دهيد تكلمه اى اضافه كنم. فرمايش جناب آقاى صدر نيازمند توضيح است. در بحث از معيار مشروعيت، اين سؤال بايد طرح شود كه چرا مثلا رضايت عمومى، يك نظام را مشروع مى كند؟ به نظر من، بحث در مشروعيت به يك معنا عميق تر است. اين سؤال كه چرا بايد به لحاظ عقلانى از يك نظامى تبعيت كنيم، اساسى تر از اين است كه مثلا بگوييم: همين كه طرفين حاكم و محكوم راضى بودند، كافى است. چه بسا، ايشان بر يك امرِ به واقع نادرستى راضى باشند. بنابراين، نبايستى اطاعت را در اين معنا اشراب كنيم و لذا، من طرح مسأله را به اين دليل از اين جا آغاز كردم كه بتوان گفت ما يك مسأله واقعى پيش رو داريم، وقتى مى پرسيم: چرا بايد از نظامى اطاعت كرد؟ به لحاظ اخلاقى و عقلانى معنايش اين است كه صِرف رضايت طرفين اوّل كلام است. اين مسأله جاى بحث دارد كه چرا اساساً رضايت حاكم و محكوم كافى است؟ اما اگر حاكم و محكوم مثلا بر يك امر نادرستى تراضى كردند، آيا باز هم بحث ضرورت اطاعت مطرح خواهد شد؟ البته، اين بحثى است كه در معيارهاى مشروعيت مطرح مى شود. به هر اصطلاحى كه مشروعيت را معنا كنيم، در نهايت يك مسأله اساسى باقى مى ماند و آن اين كه چرا بايد به لحاظ عقلانى از يك نظام سياسى تبعيت كرد؟ به عبارت ديگر، اگر كسى بگويد: مشروعيت يك نظام، صرفاً منوط به رضايت طرفين است، اشكالى ندارد ولى، مسأله عقلانى ما را پاسخ نمى دهد. لذا بجاست از اول سؤال را اين طور مطرح كنيم كه يك شهروند چرا بايد از يك نظام سياسى اطاعت كند؟ اگر اين سؤال پاسخ داده شود، بسيار راهگشا خواهد بود.

يكى از مسائل اصلى در اين بحث اين است چرا يك شهروند ملزم به اطاعت از عده اى است كه ما از آن ها به عنوان حاكم ياد مى كنيم؟ ولى، پيش از اين بحث، لازم است بر تعريف جامعى از مشروعيت توافق كنيم و بعد بحث ديگرى را طرح كنيم كه اساساً انگيزه طرح مسأله مشروعيت در فلسفه سياسى چيست؟ سپس، منطقاً به اين سؤال اساسى خواهيم رسيد كه مشروعيت چه ملاك هايى دارد؟

حجة الاسلام لاريجانى: بحث من اين است كه در تعريف مشروعيت، آيا بايد "حقانيّت" را ملاك قرار داد يا "عقلانى بودن" را بايد در پذيرش اوامر و نواهى حكومت اخذ كرد؟ اگر تعريف دوّم را پذيرفتيم، آن را با ديدگاه هاى مختلف، منطبق كنيم. اما، اگر در تعريف مشروعيت، حقانيّت را ملاك قرار داديم، ممكن است بر اساس بعضى از مبادى معرفتى نتوانيم اين تعريف را با آن معيارها منطبق كنيم.

حجة الاسلام صدر: فرمايش جناب عالى درست است، منتها مى توان تعريف عقلانى بودن را از تعريف حقانيّت جدا كرد. در حقيقت سؤال من همين بود. ممكن است در مشروعيت، رضايت عمومى ملاك باشد ولى به معناى واقعى عقلانى بودن در كار نيست. اگر حاكم و محكوم با هم بر امر باطلى تراضى كنند، آيا اين نظام عقلانى مى شود؟ به نظر مى رسد اگر بتوانيم بر اين مسأله توافق كنيم، شايد بتوان به تَبَع آن بقيه مسائل را بر اين اساس طرح كرد.

استاد مصباح: كلمه «حق داشتن» كه در تعريف مشروعيت بيان شد، بايد كمى روشن شود. يكى از مشكلات بحث هاى عقلى يا فلسفى و كليه مباحث انتزاعى، روشن نبودن اصطلاحات و احياناً اشتراك لفظى آن هاست. اين كه عرض شد: مشروعيت، يعنى حكومتى كه حق دارد بر مردم حكومت كند، در توضيح اين مطلب بود كه مردم چنين ذهنيتى دارند كه در هر جامعه اى باشند، يك كسى حق دارد بر آن ها حكومت كند. در همين حدّ كه آنان براى كسى حقى اعتبار مى كنند. حال، كارشان صحيح باشد يا نه و اين كه ملاك مشروعيت چيست، بحث ديگرى است. اما اين كه بگويند: اين حكومت مشروع است يا نه؟ مساوى با اين باشد كه بگويند: حق دارد حكومت كند يا نه؟ اين غير از اين است كه دستورات حكومت حق و مطابق با حقيقت باشد. زيرا، اين مسأله ديگرى است. كلمه «حق» كه اين جا مى گوييم مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى مطرح مى شود. البته، تصور اين كه كسى حق دارد، با اين مسأله كه واقعاً ملاك داشتن حق چيست، متفاوت است. بحث ما در مقام تصور و توضيح مفهوم است. چه زمانى حكومتى مشروع است؟ وقتى كه ببينند اين حكومت حق دارد حكومت كند، حق دارد دستور بدهد. بحث ديگر اين است كه اين كسانى كه مى گويند حكومت حق دارد، آيا واقعاً درست فهميده اند؟ مفهوم حق، يك مسأله است و اثبات اين كه آيا اعتقاد به اين حق صحيح است يا خير، مسأله ديگرى است.

آنچه من در توضيح مفهوم مشروعيت بر آن تأكيد كردم، همين است كه مشروعيت يعنى حق داشتن. كسانى كه مى گويند يك حكومتى مشروع است، تصورشان اين است كه حكومت حق دارد. بالاخره، در هر جامعه اى افرادى يافت مى شوند كه اگر از آن ها سؤال شود: آيا فلان شخص حق دارد بر شما حكومت كند؟ بگويند نه. مسلم است هر بى سوادى، نادانى و سفيهى حق ندارد حكومت كند. پس معناى مشروعيت و عدم مشروعيت اين است كه كسانى كه حكومت مى كنند و دستور مى دهند، آيا حق دارند يا خير؟ البته، بعضى ها مى گويند حق ندارند. اما مفهوم مشروعيت همه جا يكى است; يعنى همه تصورشان از حق داشتن، حكومت قانونى است. "قانونى" هم در اينجا، يعنى حاكم حق دارد فلان دستور را بدهد. اما اين كه چرا حق دارد؟ آيا چون طرفين راضى هستند، حق دارد؟ يا چون دستوراتش مطابق با واقع و نفس الامر و حقيقت است حق دارد؟ يا چون دستوراتش عادلانه است، حق دارد و... بحث ديگرى است. بنابراين، در اينجا منظور از حقانيّت (= مشروعيت) اين نيست كه واقعاً دستور آمر، مطابق با واقع باشد، بلكه منظور اين است كسانى كه اين لفظ را به كار مى برند، يك معنا مى فهمند و آن اينست كه يعنى حق دارد حكومت كند يا نه. نه اين كه دستوارتش مطابق با واقع هست يا نه.

به هر حال، اين دو، حكم مشترك لفظى را دارند. "حق" در اين دو مفهوم، دقيقاً به يك معنا به كار نرفته، بلكه دو معناى متباين هستند. از اين روى، بحث ديگرى مطرح مى شود كه اساساً چرا فلاسفه سياست، مسأله اى را به نام مشروعيت حكومت مطرح كردند و انگيزه آنان از طرح اين مسأله چه بوده است؟

به نظر مى رسد، وقتى سؤال مى شود كه چرا كسى حق دارد حكومت كند، معنايش اين نيست كه آيا من ميل دارم كسى حكومت كند يا نه. زيرا، مقصود بيان احساس و عواطف نيست بلكه يك بحث عقلى است، يعنى عقل حكم مى كند كه آيا من اطاعت كنم يا نه. يعنى عقل من از آن جهتى كه درباره رفتارهاى اختيارى قضاوت دارد، چنين سؤالى را مطرح مى كند، پس جوابش اين نيست كه "دلم" مى خواهد. زيرا، "خواستن" جواب عقل نيست مگر اين كه برهان عقلى بر آن داشته باشيم.

سؤال اين است كه عقل به چه ملاكى مى گويد از كسى بايد اطاعت كرد؟ باز تأكيد مى كنم كه اين سخن، با لزوم اطاعت، دو مفهوم متضايف اند. در فلسفه حقوق و فلسفه سياست و هر جا كه از روابط اجتماعى بحث مى شود اين دو مفهوم متقابلا و متضايفاً تحقق پيدا مى كنند. هر جا مى گوييم حقّى هست، يعنى ديگران بايد رعايت كنند. فرقى نمى كند بگوييم: اين شخص حق دارد حكومت كند، يا بگوييم: ديگران موظف اند از او اطاعت كنند، اين دو معنا با هم تحقق پيدا مى كند و ميان آن دو نوعى تضايف برقرار است. وقتى مى گوييم: حاكم حق دارد، يعنى مردم موظف اند عمل كنند.

در علم اصول بحث مى شود كه احكام وضعى و تكليفى با هم چه نسبتى دارند؟ آيا احكام تكليفى اصل است و احكام وضعى از احكام تكليفى انتزاع مى شوند، يا اوّل احكام وضعى وضع مى شوند و احكام تكليفى از آن ها انتزاع مى شوند؟ يا هر دو با هم اعتبار مى شوند؟ براى مثال، وقتى مى گويند: فلان چيز نجس است و بايد از آن اجتناب كرد، آيا ابتدا تكليف «بايد اجتناب كرد» اعتبار شده و بعد نجاست از آن انتزاع شده يا برعكس؟ آن چه به عنوان دو مفهوم متضايف بيان شد، تقريباً اين است كه اين دو، با هم هيچ فرقى نمى كنند. يعنى، چه بگوييم اين نجس است، پس بايد از آن اجتناب كرد و چه بگوييم بايد از آن اجتناب كرد پس نجس است. زيرا، اين دو واقعاً تقدّم و تأخّرى ندارند، بلكه دو مفهوم متضايف هستند. يا وقتى مى گوييم پدر حق دارد به فرزندش دستور دهد، به چه معنا است؟ آيا فرزند بايد اطاعت كند؟ يا پدر حق دارد دستور دهد؟ به نظر ما اين دو، از هم انفكاك ـ ناپذيرند، تقدّم و تأخرّى هم ندارند.

به هر حال، وقتى مى گوييم حاكم حق دارد دستور دهد، يعنى مردم موظف اند از دستور او اطاعت كنند. يا وقتى مى گوييم چرا بايد از حاكمى اطاعت كرد؟ اين دو، هيچ فرقى ندارند و در يك سطح مطرح مى شوند و صرفاً رابطه اى است بين حاكم و محكوم، بين دولت و مردم، بين امام و امّت كه وجوب اطاعت مردم از حاكم يا حق داشتن حاكم براى امر كردن با هم اعتبار مى شوند.

اين مسأله، به موضوع ديگرى ـ كه از نظر منطقى شايد تقدّم هم داشته باشد ـ برمى گردد كه چرا جامعه احتياج به حكومت دارد؟ گفتيم كه سياست به معناى تدبير امور جامعه است، يعنى اين كه كسانى بايد تدبير كنند و شهروندان هم بايد اين تدبير را بپذيرند. به همان دليلى كه وجود حكومت لازم است، پس حاكم بايد حق حكم كردن و دستور دادن داشته باشد. مردم هم بايد اطاعت كنند. زيرا اگر او حكم كند و مردم اطاعت نكنند، اين اعتبار لغو خواهد بود. آن چه اعتبار وجود حاكم و محكوم، رئيس و مرئوس، امام و امّت را در جامعه الزام مى كند، دلايلى دارد كه قبلا بايد بررسى شود. زيرا، مصالح جامعه انسانى بدون داشتن چنين رابطه اى تأمين نخواهد داشت. آن دلايلى كه الزام مى كند بايد چنين رابطه و اعتبار طرفينى بين امام و امّت وجود داشته باشد، بيان مى كند كه بايد حاكم حق حكم كردن داشته باشد و مردم هم موظف به اطاعت هستند. بنابراين، مسأله، مسأله عقلانى است، يعنى عقل از ما سؤال مى كند كه چرا شما خود را ملزم مى كنيد از كسى اطاعت كنيد و به چه دليل شما به يك كسى حق مى دهيد بر شما حكومت كند و به شما دستور دهد؟ اين سؤال، جواب عقلانى طلب مى كند، كه منطقاً بايد در فلسفه سياست مطرح شود. در واقع، علت طرح اين سؤال، همان پاسخى است كه به ضرورت وجود حكومت در جامعه داده مى شود و اين مسأله در اين جا به عنوان اصل موضوعى است. مفروض اين است كه در فلسفه سياست ضرورت وجود حكومت اثبات شده است.

اجمالا ثابت كرديم كه اين حاكم است كه بايد در جامعه حكومت كند، بر اين اساس، جامعه نيازمند حاكم است. آن گاه سؤال ديگرى مطرح مى شود كه چه كسى بايد حاكم باشد؟ در واقع ملاك مشروعيت، همان دليلى است كه مى گويد مصداق حاكم كيست؟ عقل بايد بگويد كسى كه اين عنوان بر او منطبق مى شود، چه كسى خواهد بود؟

حضرت عالى، هم جواب سؤال را فرموديد و هم در واقع مقدمه اى شد براى اين كه ما منطقاً به سؤال بعدى منتقل شويم. جناب آقاى صدر و جناب آقاى لاريجانى اگر تكلمه اى بر اين بحث داريد، بفرماييد.

حجة الاسلام صدر: در بحث مشروعيت حكومت، يكى از راه ها تأييد عقلى است. راه ساده ديگر اين قضيه، مطرح كردن حق طبيعى است. به بيان ديگر، يك نياز طبيعى همواره پاسخ آن نياز را به طور مشروع به دنبال دارد. براى مثال، اگر ثابت شد كه نيازى براى رفع گرسنگى هست و ما اجازه داريم غذا بخوريم تا اين نياز را رفع كنيم، طبعاً اين امر، مشروعيت خود را به همراه خود دارد و نيازى به دليل خارجى ندارد. در بحث حكومت نيز همين طور است. وقتى مردم نياز دارند مثلا، براى رفع خصومت ميان خود، به يك قاضى مراجعه كنند و آن قاضى از موضع نوعى حكومت و ولايت، رفع خصومت كند، همين نياز به طور طبيعى خود سندى است بر اين كه بايد به اين نياز پاسخ گفت و مشروعيت پاسخ گفتن به نياز را به دنبال دارد. بنابراين، اصل مشروعيت حكومت را ما مى توانيم به راحتى از طريق نياز طبيعى ـ يعنى اين كه نيازهاى عمومى جامعه بايد توسط يك حاكم و يك نهادى برطرف شود ـ اثبات كنيم.

به دنبال مباحث فوق منطقاً اين سؤال مطرح مى شود كه به چه ملاكى كسى حق پيدا مى كند بر ديگران حكم براند؟ به عبارت دقيق تر اساساً معيارهاى مشروعيت چيست؟ و به چه ملاكى بايد از يك نظام سياسى تبعيت كرد؟ اولا چه امرى اين رابطه را ايجاد و ثانياً چه امرى آن را الزامى مى كند؟

حجة الاسلام لاريجانى: اين مسأله كه معيار مشروع بودن چيست؟ تقريباً ركن اصلى بحث مشروعيت است. همان طور كه استاد مصباح فرمودند، بحث حقانيّت و بحث الزام تابعين نسبت به اطاعت از حاكم، با هم متضايف اند، بنابراين، سؤال ما اين است كه معيار اطاعت عقلانى از يك نظام چيست؟ ما چه الزام اخلاقى در اطاعت از يك نظام داريم؟ در فلسفه سياسى نظريه هاى متعددى در مورد معيار مشروعيت مطرح شده است، كه طبعاً در اين جلسه مختصر نمى توان همه را استيفا و تمام جوانب آن ها را مختلف بحث كرد.

از آن جايى كه ركن ركين بحث ما هم همين سؤال است; اگر ممكن است به اين ملاك ها فهرستوار اشاره بفرماييد تا در سؤالات بعدى به توضيح بحث و تفسير اين نظرات بپردازيم.

حجة الاسلام لاريجانى: چند نظريه مهم در باب ملاك مشروعيت وجود دارد. يك معيار كه سابقه تاريخى زيادى هم دارد «قرارداد اجتماعى» است، يعنى قراردادى بين طرفين ـ كه در مكتوبات افلاطون به نقل از سقراط تقريب هايى از آن نقل شده ـ بسته مى شود. حال ببينيم طرفين اين قرارداد چه كسانى هستند؟ بر اساس دو سه تقريب مختلف، ما مى توانيم قرارداد را بين شهروند و حاكم يا دولت، و يا حتى بين خود شهروندان تعريف كنيم. نوع ديگر، همين تعهد و قرارداد بين شهروندان به نحو مضاعف است كه توضيح خواهيم داد. چكيده نظريه مزبور اين است كه بين شهروندان و دولت قراردادى بسته مى شود كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم مى دانند كه اوامر حكومت را اطاعت كنند. در مقابل، حكومت هم تعهداتى را نسبت به شهروندان دارد; اختصاصاتى به آن ها مى دهد، تمهيداتى، وسايلى براى زندگى آنها تهيه و نظم و امنيت را فراهم مى كند. به هر حال، دليل اين كه چرا بايد شهروندان اطاعت كنند، اجمالا اين است كه يك شهروند به نحو اختيارى قراردادى را بسته و طبق اين قرارداد ملزم به اطاعت است. درست مثل قراردادهايى كه در حقوق مطرح است.

برخى به صورت ضعيف تر و تلفيق يافته، همين نظريه را به عنوان نظريه رضايت مطرح كرده اند. اين نظريه كه مى گويد رضايت انسان ها و شهروندان معيار مشروعيت است. وقتى همه يا اكثريت افراد جامعه از يك نظامى راضى بودند، اين منشأ لزوم اطاعت مى شود. اگر فردى سؤال كند: چرا بايد از اين حكومت اطاعت كنم؟ مى گوييم منشأ آن رضايت شما است.

نوع ديگر معيار مشروعيت، معيار اراده عمومى است، كه با معيار رضايت خيلى تفاوتى نمى كند ولى ممكن است فوايدى داشته باشد. عمده ترين قائل اين نظريه در طول تاريخ فلسفه سياسى، ژان ژاك روسو بوده است. وجه مشروعيت حكومت اين است كه همه خواسته اند كسى حاكم باشد، حكومت وقتى مورد اراده عمومى يا اكثريت واقع شد، مشروع مى شود.

نظريه چهارم كه اساساً با اين سه نظريه مخالف است، نظريه مشروعيت مبتنى بر عدالت است. يعنى صِرف خواست عمومى، صِرف رضايت، صرف قرارداد، منشأ لزوم اطاعت نمى شود، بلكه عادلانه بودن حكومت منشأ اطاعت است. اگر سؤال كنيم كه چرا بايد از اين نظام اطاعت كرد؟ مى گوييم: به خاطر اين كه اين نظام براى عدالت تلاش مى كند. در واقع، عدالت معيار اصيل الزام سياسى است.

نظريه ديگر كه به اين نظريه خيلى نزديك است، اين است كه ما مسأله سعادت و ارزش هاى اخلاقى ديگر را مطرح كنيم. حكومتى مشروع است كه براى سعادت جامعه، براى برقرارى ارزش هاى اخلاقى جامعه تلاش مى كند. اين با عدالت قرين است، چون عدالت خود يك ارزش اخلاقى است. منتها يك وقتى ما صرفاً عدالت را معيار مى دانيم، يك وقت هم، آن را تعميم مى دهيم.

نظريه ششم كه زيرمجموعه همين نظريه است، نظريه حكومت الهى است. وقتى ما معيار را عدالت يا ارزش هاى اخلاقى دانستيم، مصداق آن براى جامعه اى كه قائل به وجود خداوند واحدى است و توحيد، معاد و رسالت انبيا را پذيرفته است، اطاعت از اوامر الهى، كه يكى از بزرگترين ارزشها بلكه مطلق ترين ارزش است، مى باشد. ولى نه اينكه ما بگوييم خدا را به عنوان كمال مطلق اين عالم هستى قبول داريم، در عين حال، اوامرش را اطاعت نكنيم، يعنى بعد از اين كه ما خدا و پيغمبر را قبول كرديم، اطاعت از اوامر الهى يكى از مطلق ترين ارزشهاست. بنابراين، به عنوان زيرمجموعه نظريه اخير ـ نظريه سعادت يا ارزش هاى اخلاقى ـ نظريه حكومت دينى، كه از آن گاهى به مرجعيت امر خداوند تعبير مى كنند، قابل طرح است. منتها چون در فلسفه سياسى غرب، عمدتاً سلاطين جابر ادّعاى امر الهى مى كردند، مى گفتند: ما به امر الهى حاكم هستيم، مسأله خيلى لوث شده است. لذا در فلسفه سياسى، معمولا به صورت نظريه فرعى نقل مى كنند كه يك نظريه اى است به نام حكومت بر مبناى امر الهى، ولى واقع مطلب اين طور نيست. چگونه ممكن است براى كسانى كه به يك نظام عقيدتى مبتنى بر توحيد معتقد هستند، امر الهى را به عنوان مرجع حكومت كنار گذاشت. ان شاءالله، اگر فرصتى بود از همين موضوع دفاع خواهيم كرد كه براى انسان هاى معتقد و مؤمن، مسأله حق الهى يا امر الهى ـ چه چنين امرى بر اساس بحث هاى بيرون دينى باشد يا درون دينى ـ معيارِ كاملا معقولى براى الزام سياسى از يك نظام است. و نيز از جنبه فلسفه سياسى، معيار مشروعيت نظام مبتنى بر ولايت فقيه، مسأله حق الهى و امر الهى است.

فرصت بررسى همه اين ملاكها نيست. طبعاً، به اختصار به بررسى برخى از اين نظريه ها مى پردازيم. يكى از معروف ترين نظرياتى كه در باب معيار مشروعيت مطرح است نظريه "عقد اجتماعى" است. يكى از صورت هاى اين عقد اين است كه، بين حاكم و شهروندان باشد. بيان شد كه شهروندان به اختيار خود و طبق قرارداد، به يك الزام سياسى متعهد مى شوند آنچه كه آمر امر كند، انجام دهند و در مقابل، آمر هم وعده ها و تعهداتى نسبت به حفظ مصالح، امنيت و امور ديگر انجام مى دهد.

اين نظريه دو مشكل اساسى دارد: يكى اين كه آيا واقعاً در جوامع چنين تعهد و معاهده و عقدى بين حاكم و محكومين برقرار شده يا نه؟ مخصوصاً اگر توجه كنيم كه چه بسا در يك جامعه افراد زيادى باشند كه اصلا اين نظام موجود را قبول ندارند، بنابراين، چگونه مى توان قبول كرد كه طرف يك تعهد و عقد اجتماعى باشند، ولى خودشان قبول ندارند. در رساله كِرِيدوى افلاطون از قول سقراط نقل شده كه همين كه عده اى در تحت يك نظامى باقى مى مانند، معنايش اين است كه به طور ضمنى تعهدى را كه بين حاكم و شهروندان برقرار است، قبول دارند.

اين توجيه، لااقل در جوامع فعلى ما قابل قبول نيست، چون شهروندان آزاد نيستند كه چون اين نظام را قبول ندارند، جاى ديگرى بروند، به ويژه در جوامع كنونى، اگر كسى بخواهد از كشورى به كشور ديگرى بروند، و تابعيت آنجا را بپذيرد، دهها بلكه صدها مشكل وجود دارد كه معمولا از مؤونه افراد بيرون است. بنابراين، صرف باقى ماندن تحت يك نظام، به معناى پذيرش آن نيست.

اشكال اساسى تر ديگر اين است كه به چه دليلى صِرف قرارداد، الزام سياسى براى اطاعت مى آورد؟ اگر حاكم و شهروندان بر يك امر باطلى قرارداد بستند، آيا واقعاً الزام اخلاقى بر تبعيت بهوجود مى آورد. مشكل اساسى كه اكثر نظريه هاى ليبرالى در باب مشروعيت با آن مواجه اند اين است كه صِرف عقد قرارداد يا اراده عمومى واقعاً يك الزام اخلاقى بر اطاعت نمى آورد. به بيان ديگر، اين الزام سياسى به اطاعت از يك نظام، به محتواى عوامل و شخصيت حاكم و حق حكومت وى نيز ارتباط دارد كه حاكم چه دستورى مى دهد و بر اساس چه چيزى حكمرانى مى كند؟ بنابراين، صِرف اين كه مردم با همديگر قراردادى ببندند، اين الزام سياسى به اطاعت نمى آورد، مگر اين كه پشتوانه اى عقلائى داشته باشد كه بگويد هر وقت قراردادى بسته شد، بايد اطاعت كرد و به مقتضاى آن عمل كرد. اين مسأله، در باب الزام سياسى به راحتى پذيرفته نيست، به چه ملاكى دو نفر كه قرارداد مى بندند، كه چه بسا ممكن است اين قرارداد با مصالح واقعى، با عدالت واقعى آنان همراه نباشد، بايد از قراداد اطاعت كنند؟ نمونه آن حكومت هاى استعمارگر زمان خودمان است. ممكن است مثلا دولت آمريكا با شهروندانش تعهد هم بسته باشد، قراردادى طرفينى بسته باشند، در عين حال، اين حكومت جابر است و نسبت به ـ لااقل ـ ملل ديگر ظلم مى كند، چرا بايد يك شهروند آمريكايى از اوامر چنين حكومتى اطاعت كند؟ حتى اگر قبول كنيم كه نسبت به طرفين تعهد در جامعه خودش كاملا وفادار هست. پس، اطاعت اخلاقى و عقلانى از چنين حكومتى، علاوه بر مسأله تعهد، به يك امر فراترى نياز دارد و آن مسأله ارزش هاى اخلاقى، عدالت و... است.

در نظريه رضايت هم، مشكل دوم آشكارا وجود دارد. صِرف اين كه شهروندان و حاكمى نسبت به چيزى رضايت پيدا كردند، الزام به اطاعت را عقلانى نمى كند.

در مقابل سه نظريه اوّل ـ قرارداد، رضايت و اراده عمومى ـ كه مشكل ارزشى شان مشترك است، نظريه عدالت و ارزش هاى اخلاقى مطرح است. بر اين اساس، معيار مشروعيت يك نظام اين است كه بر حسب عدالت و ارزش هاى اخلاقى عمل كند و براى برقرارى عدالت و ارزش هاى اخلاقى تلاش كند. چنين نظامى مبَيّنِ يك الزام سياسى براى اطاعت از اين نظام است. به نظر مى رسد، اين معقول ترين وجه براى پشتوانه الزام هاى سياسى است. اگر سؤال كنند كه چرا از اين نظم بايد اطاعت كرد؟ مى گويم: چون براى برقرارى عدالت و ارزش هاى اخلاقى، تلاش مى كند. اين نكته اى است كه تقريباً تمام حكومت هاى ليبرالى از آن فرار مى كنند. اصلا شعارشان اين است كه ما كارى با ارزش هاى اخلاقى نداريم.

ما با نظريه حقّ الهى يا امر الهى، به شكلى كه در غرب مطرح است كارى نداريم. ولى، ما نمى گوييم كه اگر امر الهى نبود، معيارى براى حقّانيت و براى مشروعيت يك نظام نيست، ولى براى جامعه اى كه مبانى عقيدتى خاصّى دارد، معتقد به توحيد، نبوت، معاد، رسالت و كتاب آسمانى است و رهبران دينى دارد كه مبيّن و مفسّر كتاب اند، اگر امر خاصى از ناحيه خداوند متوجه شود و حقّ خاصى را براى كسانى يا كسى جعل كند، اطاعت از آن امر يكى از مطلق ترين ارزش هاى انسانى است. در يك حكومت سكولار، كه ممكن است خدا را قبول نداشته باشد، معقول ترين وجه براى الزام سياسى، همان تبعيت از عدالت و ارزش هاى اخلاقى است. در يك جامعه دينى نيز، طبع قضيه اقتضا مى كند كه اگر خداوندى كه به همه اين عالم حاكم است و همه ما به او قائل هستيم و در همه امور مملوك حقيقى او هستيم، اگر از ما چيزى خواست، اگر حقّى را جعل كرد، ما بايد اطاعت محض كنيم. اساساً در بحث اطاعت، ما هيچ اطاعتى مطلق تر از اطاعت حق نداريم. لذا، اگر قبول كرديم نظامى كه براى عدالت و ارزش هاى اخلاقى تلاش مى كند، تنها نظام معقول براى اطاعت است، آنگاه مى توانيم طرح كنيم ما كه به خدا و پيغمبر مؤمن هستيم، اوامر او مطلق ترين اطاعت ها را طلب مى كند. لذا، ما نظريه حق الهى را به عنوان زيرمجموعه نظريه هاى ارزشى مى دانيم. اين اجمالى است از يك بحث مبسوط و هر يك از اين نظريه ها واقعاً خود نيازمند يك پژوهش مستقلى است.

با تشكر، شما بحث را در واقع اينجا رسانديد كه حكومتى مشروع است كه بر اساس نظريه حكومت الهى باشد و طبعاً شما به نحوى در مشروعيت، بين حاكم و كسى كه تبلورى است از مجموعه ارزش ها، آرمان ها، بايدها، نبايدها و... ارتباط ايجاد مى كنيد. طبعاً جاى اين سؤال است كه در اين ميان، مردمى كه تابع چنين حكومتى هستند و آن را مشروع مى دانند، چه جايگاهى دارند؟ به عبارت ديگر، در نظام سياسى الهى يا به معناى اخص آن، در نظام سياسى اسلام مردم مشخصاً چه نقشى دارند؟

حجة الاسلام صدر: دو مسير مستقل مى توان در بحث مشروعيت مشاهده كرد: يكى اين كه انسان را جداى از ماوراى طبيعت و در محدوده جامعه انسانى ملاحظه كنيم. در اين صورت، براى بحث از اين كه ملاك مشروعيت براى اداره شؤون عمومى زندگى انسانى چيست، مى توان از نظريه هاى مختلف و از قرارداد اجتماعى و يا حتّى نظريه هاى ارزش اخلاقى كمك جست. لذا، مشروعيت، هر چه هست در همين دايره مُلكى زندگى انسانى جستجو مى شود، اين يك مسير است. مسير ديگر اين است كه ما در بحث مشروعيت، عامل غيرانسانى و الهى را هم مؤثر بدانيم. اگر ما به دخالت الهى در زندگى انسان معتقد باشيم، به ناچار در بحث مشروعيت هم اراده الهى دخالت مى كند. انسانى كه معتقد است به اين كه جهان هستى تحت اراده ربوبيت الهى قرار دارد، نمى تواند در اداره جامعه خويش از اين اراده صرف نظر كند. بنابراين، نظامى، حكومتى و حاكميتى برخوردار از مشروعيت خواهد بود كه اراده الهى را مورد توجه قرار دهد. طبعاً نظريه اسلام هم بر همين اصل مبتنى است. از اين نگاه مى توان بحث حضور مردم و نقش اراده مردم و آراى عمومى را مدنظر قرار داد.

در بحث مشروعيت، روشن است كه ما مشروعيت را براى اراده انسان در عرض اراده الهى نمى توانيم بپذيريم، اگر مشاركتى هم باشد، مشاركت طولى است. يعنى بحث اين است كه آيا خداوند، در اين كه انسان بتواند اراده خويش را در اداره شؤون زندگى خويش دخالت دهد، به انسان اختيار تفويض كرده است يا نه؟ يك نظر اين است كه كل امور اجتماعى، اداره شؤون زندگى انسان، از طرف خداوند به طور كامل به انسان تفويض شده است و انسان حاكم و مسلّط بر امور خويش است. البته، اين اطلاق به اين معنا كه هيچ اراده اى از سوى خداوند براى اداره امور عمومى انسان قائل نشويم، با ديندارى و شريعتمدارى تنافى پيدا مى كند. ولى، با پذيرش شريعت، باز هم تفويض در بخشى از حوزه ها يعنى در حوزه امور عمومى امكان پذير است.

كسانى كه قائل به وكالت هستند، يعنى معتقدند كه حكومت ها از سوى مردم وكيل هستند تا آنچه را كه مورد نظر مردم است انجام دهند، مى گويند شرايط حاكم را دين معيّن مى كند و حاكم بايد در حدود اوامر و نواهى الهى عمل كند، اين نظر، به نوعى خود را با اراده الهى سازگار كرده، در حالى كه تفويضى را از سوى خداوند نسبت به انسان مى پذيرد. طبعاً اين تفويض، مطلق نخواهد بود. در پذيرش نظريه تفويض، يك بحث ثبوتى وجود دارد و يك بحث اثباتى. بحث ثبوتى اين است كه آيا اين تفويض با قبول حكومت و با قبول جامعيت دين سازگار هست و يا نه؟ بحث اثباتى نيز اين است كه مقتضاى ادلّه نقلى چگونه است؟

در بحث سازگارى چنين تفويضى با مبانى دين، يك بحث جدّى وجود دارد و آن اين كه آيا در حوزه زندگى عمومى مى توان حاكم را مسؤول از طرف مردم دانست؟ بله، به شرطى كه تصميماتش ناسازگار با مبانى دين نباشد. يعنى همين كه دستورات حاكم با ارزش هاى دينى و اصول كلى دين و يا با احكام دين در تعارض نباشد، از طرف مردم مسؤول خواهد بود و ملزم است كه رضايت عمومى را تأمين كند. يعنى حاكم با رعايت حدود الهى يا ارزش هاى كلى دين، موظف است به نحوى عمل كند كه منافع بلند مدت كشور را تأمين كند.

به اين ترتيب، حاكمى كه داراى شرايط لازم شرعى است، شرايطى كه از سوى دين بدان تصريح شده، اين حاكم به شرط اين كه رضايت مردم را به دست آورد، اين ولايت از طرف خداوند به او تفويض مى شود. پس اداره امور جامعه، اداره شؤون عمومى جامعه امرى است كه به تفويض الهى نياز دارد. تفويض الهى مشروط به اين است كه اين فرد واجد شرايط لازم از سوى مردم باشد.

حجة الاسلام لاريجانى: اجازه مى خواهم جمله اى اضافه كنم. بر اساس رأى الهى، يعنى اگر ما معناى مشروعيت را امر الهى گرفتيم، من حتى معتقدم قيد اخيرى كه جناب آقاى صدر فرمودند بايد حذف كرد، در مقام مشروعيت رأى مردم دخالتى ندارد و اين اشكالى هم ندارد. البته، گاهى مسأله بد تفسير مى شود و برخى فكر مى كنند، اين بى توجهى به رأى مردم است. وقتى ما مى گوييم عدل حسن است يا بايستى به عدل عمل كرد، هيچ گاه نمى پرسيم آيا در آن رأى مردم دخالت دارد، يا نه؟ در مقام مشروعيت هم همين طور است. بحث از اين كه چرا بايد از يك نظام سياسى اطاعت كرد؟ در اين الزام اخلاقى به اطاعت، رأى مردم دخيل نيست. نمونه تاريخى آن حضرت امير(عليه السلام)، است كه ايشان را خانه نشين كردند ولى ولايت حضرت امير مشروط به رأى مردم نبود. زمانى هم كه ايشان خانه نشين شد، باز هم ولىّ عصر بود.

گاهى جوسازى مى كنند كه اگر مشروعيت مبتنى به رأى مردم نباشد، اين بى اعتنايى به رأى مردم است. رأى مردم، صرفاً براى فعليت يافتن "حق" است. ما يك نفوذ فى الواقع داريم به اين معنا كه فى الواقع چه چيزى حق است و چه كسى ولىّ است، و يك نفوذ بالفعل داريم، كه با رأى مردم فعليت پيدا كند. اگر مردم حق را پذيرفتند، فعليت مى يابد وگرنه فعلى نمى شود. مردم مختار هستند كه بين حق و باطل انتخاب كنند، عقلا ملزم هستند كه از حق دفاع كنند مختارند كه بپذيرند يا نه. به اين معنا كه اگر نپذيرفتند، حق را نپذيرفته اند، بنا نيست كه مردم اجبار تكوينى در اطاعت از حق داشته باشند.

بنابراين، اگر ما معيار حقانيّت و مشروعيت نظام را ارزش هاى حقيقى و از آن جمله اطاعت از حق تعالى دانستيم، براى يك نظام عقيده مند به خدا و پيغمبر، در اين صورت رأى مردم در مقام مشروعيت هيچ دخالت ندارد. بله، در مقام فعليت، مردم هستند كه اختيار مى كنند كه يك نظامى را قبول كنند و به آن عمل كنند يا نه، «انّا هديناه السَّبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً» پس، رأى مردم در مقام و مرحله مقبوليت و فعليت يك نظام سياسى، كاملا دخيل است. مردم اند كه بايد نظر دهند كه كدام حكومت را مى خواهند. اگر مردم با هم اجماع كنند بر پذيرش يك نظام باطلى، آيا آن نظام باطل، حق مى شود؟ هيچوقت حقانيّت چيزى با رأى مردم به دست نمى آيد. در نظام سياسى ما هم مسأله مشروعيت برمى گردد به همين نوع از حقانيت، يعنى حقانيّت حكمت عملى در واقع و حقانيّت حكمت نظرى كه ريشه نظريه اى است در اين باب كه چه كسى حق حكومت دارد و بايد از چه نظامى تعبيت كرد.

حجة الاسلام صدر: فرمايش شما از اين جهت درست است كه اگر ما رأى مردم را در مشروعيت دخالت نداديم، هيچ مشكل ثبوتى نخواهيم داشت. يعنى ما براى حلّ مشكل ثبوتى نيازمند اين نيستيم كه رأى مردم را دخالت دهيم. به اين معنا كه بنا بر نظريه جعل الهى، ما اگر گفتيم كه نظر مردم فقط در مقبوليت دخالت دارد و در مشروعيت دخالت ندارد ما مشكل ثبوتى پيدا نمى كنيم. اين حرف درستى است. ولى عرض من اين بود كه ما از نظر ثبوتى، در عين حالى كه مشروعيت حكومت را متّكى به جعل الهى مى دانيم، اگر موافقت مردم را هم به عنوان يك شرطى براى تعلّق اين جعل در نظر بگيريم مشكلى نخواهيم داشت.

حجة الاسلام لاريجانى: اگر ما مشروعيت يك نظام را مشروط به اين كنيم، آن گاه سر از آن درمى آورد كه اگر اراده عموم متّفق بر يك نظام باطلى شد، آيا باز هم مشروع است؟ اگر بر عكس خداوند يك حقّ مطلقى ديد: مثلا «النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم». بايد بگوييم حتى اين هم منوط به رأى مردم است. يعنى اگر مردم نپذيرفتند، نبى اولى بالمؤمنين من انفسهم نخواهد بود؟!

به عنوان حسن ختام، از استاد محترم حضرت مصباح تقاضا مى كنم يك جمع بندى كلّى نسبت به اين بحث داشته باشند.

استاد مصباح: براى اينكه بحث ابتر نماند، يك جمع بندى كوتاهى از بحث مى كنيم. نظريات در باب مشروعيت، به سه نظر اصلى بر مى گردد: يكى اين كه ملاك مشروعيت، خواست مردم است كه سه نظريه اول مبتنى بر اين بود: توافق و رأى عام و قرارداد به شكل هاى مختلفى كه مطرح شد. يعنى جوهر اصلى مشروعيت اين است كه مردم مى خواهند، چون مردم موافقت كردند، اين حكومت مشروعيت دارد. اشكال كلّى كه بر اين مترتّب مى شود اين است كه اگر مردم يك حكومت حقّى را كه مصالح مردم را رعايت مى كند نخواستند، و در عوض، به حكومتى كه صددرصد به ضرر مصالح واقعى انسانيت است، ارزشهاى اخلاقى را رعايت نمى كند، تن دادند، بايد آن حكومت مشروع باشد! و آن ها به آن ملتزم هستند. مى گويند: بله، چون ملاك خواست مردم است. هر چه مردم خواستند، همان معتبر است. البته، اين جا يك بحث خيلى ريشه اى است كه اصولا ريشه ارزش هاى اخلاقى چيست؟ يك گرايش كلى اى كه امروزه مطرح است اين است كه ارزش هاى اخلاقى، پايه اش خواست مردم است. گرايش هاى پوزيتويسم اخلاقى، ملاك ارزش را خواست مردم مى داند. حكومت هم، چون تابع خواست مردم است پس ارزش ها را هم رعايت مى كند، اين طبق مبنايى است كه آن ها مى گويند. اما مبناى ديگر، از جمله مبناى فلسفه اخلاق اسلامى، چنين چيزى را قبول ندارد.

اشكال ديگر، اين است كه اگر همه مردم توافق نكردند، آن اقليتى كه لااقل توافق نكرده اند رأى اين ها چه اعتبارى خواهد داشت؟ و همين طور اگر كسانى توافق مشروط كردند، گفتند: ما اين حكومت را مى پذيريم به شرط اينكه چنين و چنان باشد. اين توافق مشروط موجب مى شود كه اگر رعايت نكرد، اين شرط از اعتبار بيفتد. لذا، مسأله جدى درباب دمكراسى اقليت ها، آنجايى كه مخالف اند، وجود دارد. چرا كه اينها چه الزامى دارند كه از اكثريت پيروى كنند.

محور دوم، كه نظريه چهارم و پنجم بود، اين بود كه عدالت يا مجموع ارزش هاى اخلاقى ملاك مشروعيت باشد. اين ملاك بر مى گردد به اين كه قانونى كه حاكم آن را اِعمال مى كند يا دستوراتى كه مى دهد، اعتبارش به چيست؟ اين ها مى گويند: دستورات بايد عادلانه باشد. پس در واقع، از نظر اين ها، قانونى معتبر است كه مطابق عدالت باشد. اما، اين كه چه چيزى به حكمِ حاكم اعتبار مى بخشد؟ در اين نظريه اين امر درست روشن نيست. برخلاف نظريه اوّل، مى گفت: چون مردم به نظام اين اعتبار را مى دهند، پس حق حاكميت دارد. اما نظريه دوم، مى گويد: چرا دستورات حاكم معتبر است؟ چون عادلانه است و چون عقل اين قانون را تصديق مى كند. اما، چرا او حاكم باشد؟ اين نظريه از اين كه اعتبار شخص حاكم را توجيه كند، ساكت است. صِرف اين كه اين قانون، قانونِ عادلانه است، دليل نمى شود كه اين شخص يا اين هيئت آن را اجرا كنند. نظريه هاى چهارم و پنجم ظاهراً از اين جهت ساكت اند، اجمالا مى گويد هر كس قانون عادلانه را اجرا كند، مشروع است. اما، چرا اين شخص و چرا اين هيئت، توجيهى ندارد.

اما نظريه پنجم يا نظريه ششم، كه نظريه حكم الهى است، همان طور كه آقايان فرمودند، ثبوتاً هيچكدام از اين اشكالات بر آن مترتّب نمى شود. اولا، كسانى كه خدا را قبول دارند، مى دانند كه احكام الهى به نفع خود خدا نيست بلكه براى مصالح مردم است. پس، همه عادلانه است. همه بر اساس ارزش هاى اخلاقى است و همه مصالح مردم را رعايت مى كند. پس، نظريه چهارم و پنجم، جهت اعتبار را هم تعيين مى كند. براى اين كه او مالك است، او سلطان است; سلطانى كه تسلط تكوينى بر همه مردم دارد. چطور كسى كه همه هستى انسان ها در دست اوست، حق نداشته باشد كه دستور دهد. خيلى روشن است كه او حق دارد.

اما اين كه آيا ثبوتاً ما مى توانيم يك مشروعيت مزدوج را بپذيريم. بگوييم: هم حكم خدا در مشروعيت دخالت دارد، هم رأى مردم، به عنوان شرط يا شطر. يعنى دو عامل با هم تركيب مى شوند تا به حكومتى مشروعيت بخشند: حكم خدا و رأى مردم. آيا اين قابل قبول است؟ يا نه، به عنوان شرط، بگوييم عامل اصلى و مقتضى به اصطلاح، همان دستور خداست، امر خداست، اوست كه مشروعيت مى بخشد، ولى خودِ خدا شرط كرده كه تو حق دارى حكومت كنى، به شرط اين كه مردم بپذيرند، اين حرف به نظر مى رسد، ثبوتاً خالى از اشكال نيست. اشكال اين جاست كه اگر اين شرط تحقق پيدا نكرد، خدا كسى را تعيين فرمود و مقتضى براى مشروعيتش پيدا شد، ولى مردم موافقت نكردند، و اين موافقت مردم، به عنوان شرط دخالت دارد، حالا حاكم بايد چه كسى باشد؟ آن كه حكم خدا دارد "الف" است، آن كه مردم با آن موافقت دارند "ب" است، اين دو با هم جمع نشدند، آيا جامعه بى حكومت مى ماند؟ نمى شود، ادله ضرورت حكومت اقتضا مى كند كه حاكم بالفعل وجود داشته باشد. علاوه بر اين كه، بينش توحيدى و اقتضاى ربوبيت تكوينى و تشريعى الهى اين است كه همه چيز از طرف او باشد و هيچ كس به هيچ نحوى دخالت نداشته باشد. فرض اين كه خداى متعال امور را به انسان ها تفويض كرده باشد يا موافقت آن ها را شرط كرده باشد، علاوه بر اين كه ثبوتاً اين اشكال را دارد، اثباتاً هم مشكلات زيادى را خواهد داشت. بنابراين، فرض اين كه مشروعيت از ناحيه خدا و از ناحيه مردم به صورت مزدوج است مخالف بينش توحيدى است. بله، در مكاتب پوزيتويستى، مشروعيت و مقبوليت يكى است. چيزى مشروعيت دارد كه مقبوليت دارد كه مقبوليت داشته باشد; يعنى چيزى كه خواست مردم است، آنجا اصلا مشروعيت و مقبوليت انفكاك ندارد و لذا شما در بسيارى از كتاب هاى فلسفه حقوق و فلسفه سياست ملاحظه مى كنيد كه اين دو را اصلا تفكيك نكرده اند.

با تشكر از همه اساتيد ارجمند كه دعوت ما را پذيرفتند و در اين نشست شركت فرمودند.