ناسيوناليسم

ناسيوناليسم

 حميدپارسانيا

«ناسيو» در زبان فرانسه به معناى قبيله عقب مانده و به معناى «زادن» بوده است.1 و اين معنا مشتمل بر حاكميت سياسى و يا حق حاكميت نيست.

در فارسى و يا عربى لغت هاى مشابه فراوانى وجود دارد كه از پيوند و نسبت خونى و نژادى افراد حكايت مى نمايد و بر گروه هاى انسانى به لحاظ اين پيوند دلالت دارد، كه حكايت مانند قوم كه اقامه در مكان دارد و شامل گروهى از مردم مى شود كه به جدّى واحد نسبت مى دارند، يا قبيله «عشيرهش و «شعب» كه فرزندان پدر واحدى هستند. «عشيره» به معناى قبيله و فرزندان پدرى نزديك تر هستند. «شعب» نيز معنايى نزديك به قبيله داشته و جمع چند قبيله را شامل مى شود.

هيچ يك از لحاظ الفاظ مزبور و از جمله لفظ nation مشتمل و يا مستلزم اقتدار و حق سياسى خاصى نيست. البته همواره قدرت هاى سياسى و اجتماعى فراوانى بوده اند كه در قلمرو يك قبيله و يا گروه نژادى خاصى حضور داشته اند وليكن تا روزگارى كه نگاه دينى نسبت به عالم و آدم در ميان بشر حضور داشته، حاكميت هاى سياسى صورت دينى به خود مى گرفته و منشأ آسمانى و الهى براى خود جستوجو مى كرده است. به همين دليل، هرگاه در محدوده يك قبيله و يا گروه خونى و نژادى نيز حاكميت سياسى خاصى استقرار پيدا مى كرده، اين حاكميت اقتدار خود را در قالب دين و آيينى آسمانى به راست و يا دروغ تفسير مى كرده است.

ويژگى اساسى نگاه دينى در اين است كه طبيعت را تمام حقيقت نمى داند، بلكه براى حقيقت ساحت و بعدى فراتر از طبيعت نيز قايل است و آن بعد را باطن، غيب و داراى احاطه و تسلط بر طبيعت مى شمارد.

اعتقاد به بخشى از هستى كه محيط بر طبيعت بوده و به دليل احاطه به طبيعت نزديكتر از طبيعت به نفس آن مى باشد، در همه رفتار و اعمال انسانى كه در طبيعت زندگى مى كند، اثرى تعيين كننده دارد و انسانى كه بر اين باور باشد هرگز نمى تواند اعمال فردى و يا اجتماعى خود را بدون احتساب عوامل آسمانى و الهى تنظيم و تنسيق نمايد.

اسلام نيز از آن جهت كه به عنوان يك دين، تفسير دينى از انسان دارد، در متن تفسيرى است، آگاهى اجمالى به غيب و اذعان به آن را حدفاصل ايمان و كفر مى خواند و در اولين آيات كتاب آسمانى خود، از آن چنين ياد مى كند: «ذلكَ الكتابُ لا ريب فى هدىً للمتقين الّذينَ يؤمنونَ بالغيب» (بقره: 2و3) آن كتاب كه در آن ترديدى نيست، هدايت از براى متقين است، كسانى كه ايمان به غيب دارند.»

تقسيم انسان ها براساس نژاد و مناطق جغرافيايى، يك واقعيت طبيعى است كه مورد اذعان قرآن نيز مى باشد; مانند: «انّا خَلَقناكم مِن ذَكَر و اُنثى و جَعلناكم شُعوباً و قَبائِلَ لَتَعارفوا» (حجرات: 13); ما شما را از زن و مردى آفريديم و شما را شعب ها و گروه هايى قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد. وليكن وجود قبيله، شعب و عشيره را هرگز به عنوان گروه بندى هايى سياسى و اقتدارهاى مشروع به رسميت نمى شناسد.

مدار گروه بندى هاى سياسى مورد نظر قرآن، خون، عشيره، قبيله و به عبارت ديگر، عوامل زمانى و مكانى نيست، بلكه واقعيتى الهى و آسمانى است كه انسان از طريق معرفت و آگاهى به حريم آن وارد مى شود و يا از آن خارج مى گردد. ايمان و كفر مرز اصلى گروه بندى اجتماعى دينى است:

«قُل يا ايُّها الكافرون لااَعبدُ ما تَعبدونَ و لا انتم عابدونَ ما اعبُد» (كافرون: 2ـ4) «بگو اى گروه كافران، نه من آنچه را شما مى پرستيد عبادت مى كنم و نه شما آنچه را من مى پرستم عبادت مى كنيد.»

مرز بندى اسلام در جزيرة العرب به زودى نظام اجتماعى و سياسى پيشين را كه على رغم توجيه دينى ـ اما مشركانه خود ـ در قلمرو زندگى قومى سازمان مى يافت، در هم ريخت و اسلام در اولين نبرد بزرگ خود ـ يعنى، جنگ بدر ـ افراد يك قبيله واحد را در دو سوى مرز ايمان و كفر به ستيزى خونين كشاند.

نامى را كه اسلام براى حكايت از قلمرو اجتماعى و سياسى برگزيد از دلالت هاى خونى و نژادى منزّه و مبرّاست. اين نام عبارت از «ملت» و يا «امت» است.

«ملت» بر طريقت، شريعت و راه نظر دارد و امت، به مقصدى كه فراروى است. البته در هر امت و يا ملت قوم و يا اقوامى حضور دارند، ولى صرف قوميت كه حاكى از پيوند خونى است، امت و ملت را تشكيل نمى دهد. ملت و امت هنگامى پديد مى آيد كه گروهى در پرتو گزينش يك مقصد واحد، راهى مشترك را ـ كه از آن به «سنّت» ياد مى شود ـ بپيمايند. بنابراين عنصر پيونددهنده ملت، آگاهى و ايمان به مقصدى است كه با همه حضور و احاطه خود نسبت به زمين و زمان، حقيقت و باطنى الهى و آسمانى داشته و محدود به طبيعت نيست.

صورت ناب و خالص آگاهى دينى كه عهده دار ارائه طريق براى سالكان حقيقت است، شناخت حسى نيست; زيرا اين نوع شناخت از آگاهى نسبت به بود و يا نبود غيب عاجز است. دانش عقلى نيز هسته مركزى معرفت دينى را تشكيل نمى دهد، بلكه با اذعان به غيب و اقامه برهان بر حضور و احاطه آن نسبت به شهادت، امكان ايمان را فراهم مى نمايد و زمينه حضور در حوزه ديانت را ايجاد مى كند. صورت عالى آگاهى دينى دانش شهودى و حضورى است. اين نوع از معرفت كه با فتح و گشايش آسمان هاى ملكوت حاصل مى شود مربوط به انبياء و اولياء الهى(عليهم السلام)است و صورت نازل تر آن، دانش و شناخت عقلى مى باشد كه در قلمرو مفاهيم و براهين براى كسانى حاصل مى گردد كه از ديدار مستقيم حقيقت و باطن عالم محروم هستند.

كسى كه تنها از معرفت عقلى برخوردار است شاهد غيب نيست اما وجود آن را و وجود صراط و راهى را كه مسير وصول انسان به غيب است به برهان اثبات مى كند.

از بيان مزبور دانسته مى شود كه ملت گرچه در زمين پديد مى آيد و در آن عمل مى كند ولى نقطه جوشش آن قلب پيامبر و ولىّ خداست كه مهبط وحى مى باشد. پيامبر با عروج به سوى خداوند به باطن عالم و آدم گذر مى كند و حقيقت سعادت و شقاوت را باز مى يابد و بهشت و دوزخ را كه محيط بر زمين و زمان است، باز مى شناسد و آنگاه راه آن دو را كه از مسير اعمال فردى و اجتماعى انسان مى گذرد، به ديگرانى كه از شهود غيب محروم اند ـ ولى اصل آن را به برهان و معرفت عقلى شناخته اند ـ باز مى نمايد.

راهى را كه نبى براى سلوك در زندگى فردى و اجتماعى مؤمنان به غيب ارائه مى دهد «سنت» ناميده مى شود. اين راه با اين كه از معرفتى شهودى و الهى حاصل مى شود، با مشايعت و نزول روح و همراهى ملائكه و فرشتگان تا سطح مفاهيم كلى و بلكه تا افق كلمات و الفاظ طبيعى و مادى نازل مى شود و بدين ترتيب، مفاهيم و دانش حسى بشرى را غنا و توان مى بخشد.

پس قوام ملت به وحى و معرفت است و دوام آن به سنّت و سلوك در مسير آن مى باشد. ملت با حضور فرشتگان در زمين پديد مى آيد و بر خلاف قوم و قبيله، منشأش خون و خاك نيست و اگر تبارى نيز براى آن تصور شود نَسَب به پيامبران مى رساند.

به همين دليل، قرآن همان گونه كه قبايل و عشاير را به جدّ اعلاى آن مى نامد، ملت ها را به پدران روحانى آن منتسب مى گرداند، مانند: ملت موسى(عليه السلام)، ملت عيسى(عليه السلام) و ملت ابراهيم خليل(عليه السلام).

شهيد مطهرى در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران درباره كلمه ملت و ممازجت و نزديكى معناى آن با كلمه دين مى نويسند:2 «كلمه ملت كلمه اى عربى و به معناى راه و روش است. در قرآن كريم نيز اين كلمه به همين معنا آمده است، اين كلمه هفده بار در پانزده آيه در قرآن كريم آمده است، ولى مفهومى كه اين كلمه در قرآن كريم دارد با مفهومى كه امروز مصطلح فارسى زبانان است و از آن كلمه مليّت را مشتق كرده اند متفاوت مى باشد.

ملت در اصطلاح قرآن به معناى راه و روش و طريقه اى است كه از طرف يك رهبر الهى به مردم عرضه شده است; مثلا مى فرمايد: «ملَّة ابيكم ابراهيم» (حج: 78); را ه و روش پدر شما، ابراهيم، يا مى فرمايد: «ملَّة ابراهيمَ حنيفاً» (بقره: 135); آيين ستوده ابراهيم.3

راغب اصفهانى مى نويسد: ملت و املال، كه همان املاست. از يك ريشه مى باشد: «فليمكل وليةٌ بالعدل» يعنى ولى او از راه عدالت املاكند. او مى گويد: علت اين كه يك طريقه الهى، ملت ناميده شده آن است كه از طرف خداوند املا و ديكته شده است. پس از نظر قرآن او، يك مجموعه فكرى و علمى و روشى كه مردم بايد طبق آن عمل كنند «ملت» ناميده مى شود.

بنابراين، «ملت» با «دين» يك معنا دارد، با اين تفاوت كه يك چيز به اعتبارى، «دين» و به اعتبارى ديگر «ملت» ناميده مى شود. دانسته مى شود كه چيزى از طرف خدا به پيامبرى املا مى شود كه به مردم ابلاغ نمايد و مردم را بر اساس آن رهبرى كند.4

علماى فقه اللغه مى گويند: يك تفاوت ميان كلمه «دين» و كلمه «ملت» اين است كه كلمه «دين» را مى توان به خدا نسبت داد و هم به افراد انسان; مثلا گفته مى شود: «دين خدا» يا «دين زيد» ولى كلمه «ملت» به خدا اضافه مى شود، نه به شخص پيرو. بنابراين، نمى گويم ملت خدا يا ملت زيد، بلكه فقط اين كلمه به رهبرى كه از طرف خدا مأمور رهبرى مردم بر طبق طريقه خاصى است اضافه مى شود; مثلا گفته مى شود: ملت ابراهيم(عليه السلام)، «ملت عيسى(عليه السلام)» يا ملت محمد(صلى الله عليه وآله)، در مفهوم اين كلمه، رهبرى گنجانده شده است. از اين نظر، مى توان گفت: اين كلمه با «مكتب» قرابت دارد; زيرا در اصطلاح جديد كلمه «مكتب» نيز معمولا به رهبر يك روش و مسلك نسبت داده مى شود. اگر اين جهت را كه در «ملت» نيز مانند كلمه «مكتب» املا و ديكته كردن گنجانده شده مورد توجه قرار دهيم، شباهت و نزديكى اين دو كلمه بيش تر روشن مى شود.»

بيان مزبور نزديكى ديانت با ملت و محتواى دينى و حياتى ملت را به خوبى آشكار مى سازد. در فرهنگ اسلامى با توجه به محتواى دينى و الهى ملت، در مقابل آن لفظ «نحله» را به كار مى برند. نحله گرچه در لغت، به معناى دين و مذهب نيز به كار رفته و لكن در آثار كسانى كه تاريخ ملل و نحل نوشته اند، وقتى كه در مقابل «ملت» قرار مى گيرد، ناظر به مدعيات گروه ها و كسانى است كه انديشه و پندارشان ريشه در وحى نداشته و منتسب به آن نيست. به همين دليل، عقايد و افكار گروه ها را ـ در كتبى كه بدين منظور نوشته اند ـ به دو بخش تقسيم نموده اند: بخشى از آن را تحت عنوان «ملل» كه جمع ملت است و بخش ديگر را تحت عنوان «نحل» كه جمع نحله است. مشهورترين اين كتب، كتاب ملل و نحل شهرستانى است. او در بخش ملل، به بيان انديشه گروه هايى پرداخته است كه از وحى بهره مى برند و در بخش نحل، عقايد گروه هايى را بيان كرده كه از وحى استفاده ننموده اند.

از آنچه در مورد معناى لفظ «ناسيو» و nation و الفاظى از قبيل قوم، شعب، قبيله، عشيره و همچنين دو لفظ ملت و امت گذشت، اين نتيجه به دست مى آيد كه در ترجمه لفظ nation استفاده از كلمه قوم، شعب و نظاير آن بى مناسبت نيست و حال آن كه استفاده از لفظ ملت كاملا بى وجه است. اما يكى از حوادث شگفتى كه پس از مشروطه در تاريخ ادبيات ما رخ داد ترجمه لفظ nation به ملت و ناسيوناليسم به ملت پرستى، ملت گرايى، ملت آيينى، ملى گرى، مسلك اصالت ملى، مكتب مليّت و نظاير آن است. نظير اين ترجمه در كشور تركيه نيز واقع شد: يعنى آن ها نيز براى ترجمه ناسيوناليسم از لفظ ملت استفاده كردند. اين در حالى است كه در كشورهاى عربى اين خلط كم تر واقع شده، بلكه در آن جا بيش تر از لفظ «قوم» براى ترجمه استفاده كرده اند.

شهيد مطهرى درباره معناى نوينى كه كلمه «ملت» در سده اخير پيدا كرده مى نويسند: «در اصطلاح امروز فارسى، اين كلمه به كلى مفهوم مغايرى با مفهوم خود پيدا كرده است.»

امروز كلمه «ملت» به يك واحد اجتماعى گفته مى شود كه داراى سابقه تاريخى واحد و قانون و حكومت واحد و احياناً آمال و آرمان هاى مشترك و واحد مى باشند، اما امروز به جاى مردم آلمان و انگلستان و فرانسه و غيره، ملت آلمان، ملت فرانسه، ملت انگلستان مى گوييم. اين اصطلاح فارسى يك اصطلاح مستحدث و جديد است و در واقع، يك غلط است. در صد و بيست سال و هزار سال پيش، هرگز اين كلمه در زبان فارسى به اين معناى غلط استعمال نمى شد. گمان مى كنم اين اصطلاح جديد از زمان مشروطيت به بعد پيدا شده است.

پيش از آن كه به تبيين دليل و يا دلايلى بپردازيم كه استفاده از لفظ ملت را براى ترجمه ناسيوناليسم موجب شد، به اين نكته بايد توجه كرد كه لغت nation نيز معناى پيشين خود را قبل از اين كه در فارسى به «ملت» ترجمه شود، از دست داده و معناى مستحدثى پيدا كرده است. البته اين معناى جديد نيز مرادف با معنايى نيست كه در فرهنگ اسلامى از لغت «امّت» فهميده مى شود، مفهوم نوينى كه اين كلمه و كلمه ناسيوناليسم از پايان قرن هجدهم در انديشه سياسى غرب پيدا كرد در قياس با مفهومى كه پيش از آن داشت، نه تنها نزديك تر به معناى ملت نيست، بلكه به مراتب دورتر از آن است.

مفهوم قبلى آن مرادف و يا نزديك با مفهوم «قوم» بود. معناى قوم بار دينى خاصى ندارد و تا زمانى كه عصبيت موجود در آن، كه مبتنى بر شناختى حسى ـ عاطفى است، محور فعاليتهاى اجتماعى و حاكميت سياسى قرار نگيرند، مى تواند در قلمرو سنن و احكام دينى، از مقبوليت و مشروعيت برخوردار باشد.

قرآن كريم عواطف و احساسات خانوادگى و قومى را در چارچوب سنّت هاى دينى چهره اى الهى بخشيده و بر همين قياس، در برابر عصبيت و حميت قومى آن گاه كه از قلمرو سنّت خارج شده و قصد تجاوز به حريم دين و معرفت دينى را داشته باشد ـ به سختى موضع گرفته و از آن با عنوان «حميت جاهلى» ياد كرده است.5

بنابراين nation در معناى پيشين آن، در قلمرو خاصى مى تواند در درون يك ملت، كه معنايى دينى دارد، به حيات خود بدون هيچ منعى ادامه دهد. مفهوم نوينى كه اين لفظ از پايان قرن هجدهم پيدا كرد ناظر به چهره طغيانگر و متجاوز قوميت است كه با انكار سنّت هاى دينى به صورت رسمى و آشكار، قصد جايگزينى نسبت به دين و ملت را دارد و تمام شگفتى در آن است كه اين معناى مستحدث و جديد در فارسى به ملت ترجمه مى شود.

همان گونه كه مفهوم ملت ـ به شرحى كه گذشت ـ مفهومى است كه در يك نگاه دينى، به عالم و آدم مى توان مصداق داشته باشد، مفهوم نوينى كه nation در انديشه سياسى غرب پيدا مى كند نيز تنها در يك نگاه غير دينى فرصت بروز و ظهور پيدا مى كند. تا هنگامى كه باور دينى حضور دارد، عصبيت هاى قومى، كه از برخورد چهره به چهره و رويارويى در هنگام شكار، دفاع و زندگى مشترك خانوار پديد مى آيد، تنها با پوشش و نقاب دينى مى تواند در مركز اقتدار يك نظام سياسى قرار گيرد و به همين دليل، صورت هاى اساطيرى خداوندگاران متفرق، كه حاصل تمثلات نفسانى انسان هاى محروم از شهود وحدت و يگانگى حقيّت است، در قالب اشعار و آثار حماسى قومى به حراست از پيوندهاى زمينى و خاكى اقوام مختلف مى پردازد.

پس از آن كه در تاريخ انديشه غرب، معرفت شهودى و شناخت دينى ارزش جهان شناختى خود را از دست مى دهد، نوعى نوين از عقلانيت، كه منكر و يا غير معترف به معرفت حضورى انبياء و اولياء الهى(عليهم السلام) است بر اريكه قدرت مى نشيند و در اين ديدگاه، هر نوع دانشى كه هويت فرا مفهومى دارد با تصفيه و سلوك و «سنت» تحصيل مى گردد، به فراموشى سپرده مى شود و بدين ترتيب، سنت كه حاصل شناخت دينى بوده و شيوه اى از عمل است كه سالك پس از فهم عاقلانه آن، با عمل خالصانه مى كوشد تا به باطن و حقيقت آن راه يابد، در رديف عادات و رسوم بشرى تفسير و تحليل مى گردد و در اين تفسير، قدرت و نفوذ سنّت به قدرت و نفوذ نوعى شناخت حسى ـ عاطفى، كه حاصل تكرار و عادت به عمل است، باز مى گردد و آثار دينى نيز با همه دلالتى كه بر ملكوت آسمان و زمين دارد، صورت تصعيد شده اميال و گرايش هاى فردى و اجتماعى اقوام مختلف خوانده مى شود.

رفتارها و قوانين اجتماعى نزد كسانى كه از نگاه دينى محروم مانده اند، تنها قراردادهاى اجتماعى بشرى هستند كه توسط گروه هاى انسانى منعقد شده و به خطا، در مقطعى از تاريخ، قداستى الهى پيدا مى كنند. پس خداوند و يا وحى، كه براى دين داران مبدأ سنت هايى است كه انسان و جامعه را از ظاهر به متن حقيقت راه مى نمايد، نزد اين گروه توهّماتى است كه از متن طبيعت انسان و زندگى اجتماعى برخاسته و بر او غالب آمده است. آنچه براى اين گروه اصل است همان قوميت ها و گروه هاى انسانى است كه به قراردادهاى موجود اعتبار مى بخشند.

فيلسوفان علوم سياسى در قرن هفدهم و هجدهم نظير: هابز، لاك، گروتيوس، اسپينوزا، لايب نيتس و ولف، در اولين مرحله پس از زدودن ابعاد غيبى سنت هاى اجتماعى، على رغم همه اختلافاتى كه دارند، هر يك از طريق تحليل مفهومى حقيقت انسانى، به دنبال كشف اخلاق و قوانين سياسى به شيوه اى صرفاً عقلى بر آمدند. همه آن ها وجود چنين قوانينى را مسلّم و بديهى مى دانستند و تمام تلاش خود را صرف زدودن توهّماتى مى كردند كه به نظر آنها در طى قرون پيشين بر فراز آنها سايه افكن بوده است و البته در اين مسير، از تمام امكانات بالقوّه اى نيز كه در تاريخ انديشه بشرى بود، سود مى جستند.

كاسيرر در كتاب افسانه دولت در اين مورد مى نويسد: متفكران قرن هجدهم هواداران پا برجاى انديشه عقلانى بودند و به نيروى عقل بشرى ايمان بى حد و حصر داشتند. از اين لحاظ، مشكل بتوان ميان مكتب هاى فلسفى گوناگون تفاوتى تشخيص داد. هابز و هوگوگروتيوس دو قطب مقابل انديشه سياسى در قرن هفدهم اند كه هم در مفروضات نظرى و هم درخواست هاى سياسى مخالف يكديگرند. با اين حال، در تفكر و استدلال از يك روش پيروى مى كنند: روش آن ها تاريخى و روان شناختى نيست، بلكه تحليلى و قياسى است.

آن ها اصول سياسى خود را از طبيعت انسان و ماهيت دولت مى گيرند و در اين كار، از سرمشق تاريخى بزرگ گاليله پيروى مى كنند. نامه اى به قلم هوگوگروتيوس در دست است كه در آن، از كار گاليله ستايش فراوان مى كند. اين نكته در مورد هابز نيز صادق است، از همان آغاز كار فلسفى، آرزوى بزرگ او اين بود كه نظريه اى در باب جامعه پديد آورد كه با نظريه گاليله در باب اجسام مادى از حيث روشنى روش علمى و قطعيت، برابرى كند. گروتيوس نيز در مقدمه كتابش، درباره روزهاى خوش و آرام همين اعتقاد را بيان مى كند. به نظر او پيدا كردن نوعى رياضيات سياست به هيچ روى ناممكن نيست.

«... اسپينوزا دستگاه اخلاقى خاصى براساس روش هندسى پديد مى آورد. لايب نيتس گام را فراتر مى گذارد و ترديد نمى كند كه اصول كلى علم عام و مشخصات كلى اش را در حل مسأله سياسى معين به كار برد. وقتى كه از لايب نيتس خواستند تا درباره اين مسأله نظر بدهد كه از ميان چندين مدعى تاج و تخت لهستانى كدام يك بر حق است او مقاله اى نوشت و كوشيد نظرش را ـ كه برگزيدن استانيلائوس لتيزينسكلى بود ـ با براهين صورى اثبات كند. كريستيان ولف، شاگرد لايب نيتس، كه از سرمشق استادش پيروى مى كرد، نخستين كسى بود كه درباره قانون طبيعى يك كتاب درسى به روش رياضى محض نوشت.

مسأله ديگرى پيش آمد كه براى پيشرفت بيش تر انديشه سياسى اهميت حياتى داشت: به فرض آن كه ممكن و حتى لازم باشد كه حقيقت اخلاقى يا سياسى را مانند حقيقت رياضى اثبات كنيم، اصولى كه اين اثبات كردن بايد براساس آن صورت گيرد كجا پيدا مى شود؟ اگر در سياست هم روش اقليدسى ممكن باشد، بايد بنا را بر اين بگذاريم كه در آن رشته نيز اصول بديهى و مفروضاتى داريم كه خطا پذير و چون و چرا بردار نيستند.

بدين ترتيب، نخستين هدف نظريه سياسى آن شد كه اين اصول بديهى را بيابد و صورت بندى كند. اين كار ممكن است به نظر ما مسأله بسيار دشوار و پيچيده اى بيايد، ولى متفكران قرن هفدهم چنين گمان نمى كردند; بيش ترشان يقين داشتند كه مسأله، حتى پيش از مطرح شدن، حل شده است، نيازى نيست كه در جستوجوى اصول نخستين زندگى اجتماعى انسان برآييم، اين اصول مدت هاست پيدا شده اند. كافى است كه آن ها را از نو صورت بندى و بيان كنيم و به زبان منطقى ـ زبان انديشه هاى واضح و متمايز دكارت ـ درآوريم.

به نظر فلاسفه قرن هفدهم، اين كار بيش تر جنبه منفى داشت تا مثبت. تنها كارى كه بايد كرد اين است كه ابرهايى را كه تاكنون روشنايى عقل در زير آن پنهان مانده است، كنار بزنيم.6

عقلانيت در معناى مزبور كه با انكار و يا با سكوت از كنار ابعاد غيبى و احكامى كه حقيقت آن ها جز با ادراك شهودى نسبت به حقيقت هستى دريافت نمى شوند ـ مى گذرد، جدى ترين مانعى را كه مى توانست در برابر ناسيوناليسم وجود داشته باشد از بين برد و بلكه اين معناى عقلانيت مى توانست صورت هاى نخستينى از قراردادهاى اجتماعى را كه در قلمرو جغرافيا، نژاد، زندگى اقتصادى و سياسى مشترك گروه هاى بشرى شكل مى گرفت به نام حقوق طبيعى آن گروه كشف و استخراج كند; زيرا اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد سازمان بايد، بسته به اين كه قرارداد تابع مرز و محدوده اى خاص باشد و يا آن كه مرز و محدوده جغرافيايى و نژادى خاصى در آن معتبر نباشد، زمينه پيدايش دو هويت سياسى نوين را، كه از آن با دو عنوان، «ناسيوناليسم» و «انترناسيوناليسم» ياد مى شود، پديد مى آورد.

عقلانيتى كه در دو قرن هفده و هجده شكل گرفت پس از باقى ماندن در سطح ادراك مفهومى و قطع ارتباط و پيوند خود با شهود عقلى و فوق عقلى، همان گونه كه در آثار كانت و پس از او آمده است، ارزش و اعتبار جهان شناختى خود را از دست داد و بدين سان، ريشه تفسيرهاى عقلانى حقوق طبيعى نيز در تاريخ انديشه غرب خشكيد.

آثار عملى كه در پايان قرن هجدهم بر آموزه هاى فيلسوفان علوم سياسى پس از انقلاب فرانسه (1789 ميلادى) مترتب شد، دستاوردهاى ذهنى موجود را كه قصد جايگزينى نسبت به ديانت و سنّت هاى دينى را داشتند بكلى دچار ترديد و تزلزل ساخت.

فيلسوفان رمانتيك آلمانى با تمسخر معرفت عقلى، ديگر بار نگاه خود را متوجه اقتدار و نشاط خداوندگارانى نمودند كه روزگارى دراز ارابه هاى سياست را به پيش مى راندند. اين خداوندگاران دروغين، كه سايه اميال و نفسانيت انسان بر ملكوت عالم بودند، در عرصه باور و تفكر دينى همواره با قدرت براهين عقلى در برابر ظهور و بروز قدرت مطلقه خداوند واحد قهّار، به بند كشيده مى شدند و پس از غيبت تفكر دينى، عقل گسسته از وحى قصد ممانعت از ورود مجدد آن ها را به حوزه زندگى سياسى بشر داشت. اما اكنون با زوال عقلانيت، كه پس از غيبت ديانت، گريزى از آن نبود، آن خداوندان بدون آن كه نيازى به توجيه دينى خود داشته باشند و يا ضرورتى جهت تفسير و يا تقييد عقلى آن ها احساس شود، مورد استقبال رمانتيك هاى آلمانى قرار گرفتند و در چهره قهرمانان قومى، در حالى كه همه پوشش هاى دينى خود را از تن در آوردند، عريان و بى پروا مقبوليت يافتند و در نتيجه، همه امكانات گسترده و پيشرفته تبليغات را به خدمت گرفتند و بدين ترتيب، قوميتى كه حضور ديانت مانع جدّى رسميت و مقبوليت آن بود و همواره حضور خود را در قالب پوشش هاى شرك آلود آسمانى و الهى پنهان مى كرد و تعقل نيز در همراهى با دين و بلكه در متن ديانت همواره كفر و الحاد پنهانى او را آشكار و رسوا مى ساخت، اينك با غيبتِ غيب از ظرف ادراك و آگاهى انسان غربى و با زوال عقلانيت از حوزه دانش و فرهنگ آن، بى آن كه پرواى پوشش و يا نقابى آسمانى داشته باشد، بر مسند خداوندگاران تكيه زد و آشكارا به صورت يك آيين و ايدئولوژى رسمى، سكه «ناسيوناليسم» را به نام خود زد.

قوم پرستى و «ناسيوناليسم) در قالب يك ايدئولوژى براى قوم و nationمفهومى فراتر از معناى اوليه آن در نظر مى گيرد در معناى اوليه آن، همان گونه كه گذشت، اثرى از حاكميت سياسى نيست و زادن و رابطه خونى و نژادى عنصر اصلى آن است. ام در معناى جديد قوم در واقع همان «خود اجتماعى» انسان است، و اين «خود» آن حقيقت الهى انسان در اديان نيست تا آيت و نشانه خداوند باشد، بلكه بخشى از واقعيت است كه آن را در تعاطى و تعامل اجتماعى با ديگران شكل مى دهد و ديگران، كه در قلمرو يك زندگى مشترك اجتماعى با او به سر مى برند، از يك رابطه نژادى و خونى واحد نيز برخوردار نيستند.

فيلسوفان علوم سياسى در عامل و يا عوامل تكوين اين «خود» كه ذات و گوهر يك آيين مشترك سياسى و اجتماعى را تشكيل مى دهد، نظر مشتركى ندارند. برخى مانند منتسكيو بر عامل جغرافيا و شرايط اقليمى به عنوان عامل مسلط پاى مى فشارند، بعضى بر عامل نژاد تأكيد مى كنند و بعضى ديگر شرايط و زمينه هاى اقتصادى را مهم مى شمارند. به عنوان مثال، ماركس در توجيه شكل گيرى پديده ناسيوناليسم، از پيدايش بورژوازى و نياز منافع سرمايه داران سخن مى گويد.

او مدعى است كه سرمايه داران در رقابت با قدرت هاى رقيب، براى حفظ بازارهاى خود نياز به مرزهاى حفاظت شده دارند و از اين جهت با طرح ناسيوناليسم به عنوان يك ايدئولوژى تلاش مى كنند تا با حراست از مرزهاى مشخص، از حضور قدرت رقيب جلوگيرى كنند. ماركس معتقد است چون پرولتاريا و طبقه كارگر منافع خود را محدود به مرزهايى خاص نمى بيند و بلكه آن را در اتحاد با ديگر كارگران مشاهده مى كند، انترناسيوناليسم را به عنوان ايدئولوژى خود برمى گزيند.

در توجيه ماركس، ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم دو قرارداد اجتماعى است كه براساس منافع دو طبقه مختلف ايجاد مى شود.

آنچه مهم است اين كه ناسيوناليسم به عنوان يك ايدئولوژى، كه وضعيت موجود و آينده طبيعى قوم خاصى را در مركز انديشه سياسى خود قرار مى دهد، پديده نوينى است كه در تاريخ انديشه بشر هيچ گاه مقبوليت و رسميت نداشته و تنها در تاريخ پس از عصر نوزايى غرب، فرصت بروز و ظهور يافته است.

ماركس با توجه به اختصاص اين پديده به تاريخ معاصر غرب، معتقد است كه كشوهاى غير غربى و از جمله الجزاير، كه در قرن نوزدهم در اسارت استعمار فرانسه به سر مى برد، هنوز به مرحله ملت شدن نرسيده اند.

شكى نيست كه تفسير «خود» به عنوان يك واقعيت اجتماعى و اصالت بخشيدن به آن به گونه اى كه منشأ حق و مبدأ حاكميت و قانون باشد نه تنها براى مردم الجزاير، بلكه براى همه كسانى كه به تفسير دينى از انسان و جهان اعتقاد دارند، نامأنوس و بلكه غير قابل قبول است.

انسجام اجتماعى جوامع دينى ـ همان گونه كه گذشت ـ ناگزير صورت دينى داشته و در قالب ملت و امّت ظاهر مى گردد و در مواردى هم نفسانيت فردى و يا اجتماعى افراد سر به طغيان گذارده و بر اريكه قدرت نشسته، تا نگاه دينى باقى است، از پوشش و توجيه دينى استفاده مى كند.

پس از تبيين اختلاف و تباين ذاتى جامعه اى كه بر مدار قوم پرستى و ناسيوناليسم شكل مى گيرد با ملت، كه يك جامعه دينى و الهى است، به خوبى خطاى كسانى كه nation را بخصوص در معنا و مفهوم جديد آن به ملت ترجمه كرده اند آشكار مى شود; زيرا اگر چه اين لغت در معناى جديدش معادل مناسب و مرادفى در زبان فارسى يا عربى ندارد، اما استفاده از لفظ «قوم» و يا «شعب» براى ترجمه آن خالى از مناسبت نيست و در صورتى كه از لفظ قوم استفاده شود، ناسيوناليسم بايد به لفظى نظير «قوم پرستى»، «قوم گرايى» ترجمه گردد. ولى مترجمان فارسى زبان در ترجمه آن از لفظ «ملت» استفاده كرده اند و اين استفاده دو علت اصلى مى تواند داشته باشد:

اول آن كه مترجمان از منورالفكرانى بودند كه در پايان قرن نوزدهم و سال هاى نخستين قرن بيستم، در مواجهه با مظاهر مادى غرب دچار حالت روانى خاصى شده بودند كه از آن با عنوان «غرب زدگى» ياد مى شود. اين حالت با صرف نظر از علل و عواملى كه آن را پديد مى آورد ـ ارتباط فرد و يا جامعه غرب زده را با معانى و حقايقى كه در فرهنگ پيشين با آن ها مأنوس بوده گرفتار اختلال نموده است و يا حتماً قطع مى گرداند و چون الفاظ براى معانى وضع مى شوند و معانى ارواح الفاظ هستند، هنگامى كه معنا به فراموشى سپرده شود، لفظ مهمل شده، به دنبال معناى جديد مى گردد و البته در چنين شرايطى، بعيد نيست كه مانند «ملت» در ترجمه ناسيوناليسم به كار گرفته شود و ناسيوناليست به «ملت آيين» ترجمه شود.

اين عامل اگر همه علت نباشد، بدون شك، بخشى از علت است و تأثير آن در تاريخ معاصر، مختص به اين مورد نيست، بلكه بسيارى از الفاظ عميق دينى كه در فرهنگ اسلامى، نقشى محورى و بنيادين دارند، از تاريخ مشروطه به بعد به دليل غيبت و زوال معرفت دينى و عقلى، معناى اوليه خود را از دست داده، معنايى مخالف و يا مناقض با معناى پيشين خود يافته اند، از جمله آن الفاظ، لغاتى نظير علم، عقل، حريّت و آزادى است.

دوم آن كه مبارزه صريح و آشكار اسلام با عصبيت قومى و حميّت جاهلى و تلاش آن براى مهار و يا تربيت روابط عشيره اى در قلمرو سنّت هاى دينى، زمينه اى براى ترويج و تبليغ آن باقى نمى گذارد.

حضور زنده آياتى كه طغيان محبت هاى خانوادگى و قبيله اى را در قبال محبت هاى دينى تحمل نمى كند و از فسق كسانى خبر مى دهد كه خانواده و عشيره خود را بيش تر از خدا و رسول او دوست مى دارند، هرگز اجازه نمى دهد تا قوميت در مركز يك آيين و ايدئولوژى سياسى تبليغ شود; آياتى نظير:

«يا ايّها الذين آمنوا لا تتخذو ابائكم و اخواتكم اولياء ان استحبّو الكفر على الايمان و من يتولّهم منكم فاولئك هم الظالمون، قل ان كان ابائكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مسكن ترضونها احبُّ اليكم من الله و رسوله و جهاد فى سبيله فترصمعوا حتى يأتى الله بامره والله لا يهدى القوم الفاسقين» (توبه: 23 - 24); اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر پدرانتان و برادرانتان كفر را بر ايمان ترجيح مى دهند آنان را به دوستى مگيريد و هر كس از ميان شما آنان را به دوستى گيرد، آنان همان ستمكارانند. بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و عشيره شما و اموالى كه گرد آورده ايد و تجارتى كه از كساد آن بيمناكيد و سراهايى كه خوش مى داريد، نزد شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وى دوست داشتنى تر است، پس منتظر باشيد تا خدا فرمانش را بياورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمايى نمى كند.»

منوّرالفكرانى كه در ميان رجال سياسى و كارگزاران اجرايى جامعه بودند، به دليل پيشينه هاى ذهنى و رفتارى خود در مواجهه با غرب و جاذبه آن، به فرهنگ دينى جامعه پشت نمودند و پس از آن نيز در جهت توسعه و بسط فرهنگ غرب و براى محو فرهنگ دينى، تبليغ ديدگاه ناسيوناليستى را در دستور كار خود قرار دادند. اين گروه گرچه خود فاقد حساسيت دينى بوده و بلكه كمر به قتل ديانت بسته بودند. اما جامعه اى كه در آن زندگى مى كردند هم چنان از حضور قرآن و تعاليم بنيادين شيعه بهره مى برد و از اين طريق، احساسات و عواطف خود را بارور مى ساخت. ترجمه ناسيوناليسم به «قوم پرستى»، مترجمانى را كه قصد تبليغ آن را داشتند، دچار مشكل مى ساخت; زيرا قوم پرستى و قوم گرايى حساسيت منفى محيط دينى را به سرعت عليه خود تحريك مى كرد و اين مسأله موجب مى شد تا مترجمان در ترجمه، از لغاتى استفاده كنند كه حساسيت و تحريك فرهنگ دينى را بر نينگيزاند و بلكه در صورت امكان زمينه تبليغ را فراهم نمايد.

به همان اندازه كه لغت «قوم» و «قوم پرستى» مى توانست عليه كسانى كه قصد تبليغ ناسيوناليسم را داشتند تحريك كننده باشد، لغت «ملت» و «ملت گرايى» به دليل محتواى دينى اى كه دارد، مى توانست در جهت كار تبليغى آن ها مفيد و كار ساز باشد و به همين دليل، مترجمانى كه مبلّغان ناسيوناليسم نيز بودند، در ترجمه از اين لغت استفاده نمودند. آن ها در حقيقت با اين عمل براى هدف هاى تبليغى خود به مغالطه لفظى دست زدند.

وقتى كه ناسيوناليسم به اسم «ملى گرايى» تبليغ شود، جامعه دينى، كه با لفظ «ملت» مأنوس است و آن را محترم نيز مى شمرد، حساسيتى را كه در برابر اين جريان تبليغى لازم است، از دست مى دهد و به سادگى، در معرض القائات و آموزش هايى قرار مى گيرد كه به قصد حذف و نابودى فرهنگ دينى جامعه انجام مى شود. پس استفاده از مغالطه لفظى براى هدف تبليغى، دليل دومى است كه براى ترجمه ناسيوناليسم به «ملى گرايى» مى توان ذكر كرد.

 


1ـ غلامرضا بابايى، فرهنگ علوم سياسى، كتاب اول، ج 2، ص 748.

2ـ مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، چ نهم، صدرا، ص 56ـ57.

3ـ راغب اصفهانى، مفردات، ماده «ملّة».

4ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 7.

5ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 58.

6ـ ارنست كاسيرر، افسانه دولت، ترجمه دريابندرى، خوارزمى، ص 211 ـ 212.