معرفت

روش توجیه گزاره های اخلاقی
بررسی سه رویکرد جزئی گرایی، اصول گرایی و تعادل بازتابی

رحمت اللّه رضایی

چکیده

نوشته حاضر به نقد و بررسی دیدگاه هایی پرداخته که به «جزئی گرایی»، «اصول گرایی» و «تعادل بازتابی» موسوم است; دیدگاه هایی که در باب روش توجیه باورهای اخلاقی ارائه شده. دیدگاه اول، که از سوی افرادی همچون جاناتان دنسی و برخی دیگر ارائه گردیده، معتقد است: توجیه و داوری های اخلاقی بدون استفاده از اصول و روشی خاص صورت می گیرد; دیدگاه دوم به عکس آن باور دارد; اما دیدگاه سوم به ترکیبی از آن دو معتقد است که دیدگاه افرادی همچون جان روالز است.

نویسنده با تبیین جایگاه بحث، تعیین حوزه و شرح و بسط رویکردهای مذکور، بر آن است تا رویکرد «اصول گرایانه» را رویکرد فیلسوفان مسلمان و مکتب تشیّع بداند و دو دیدگاه دیگر را غیرقابل پذیرش و حتی غیرمعقول بشمارد، بخصوص دیدگاه جزئی گرایانه را که به نوعی، با نگاه سکولار و حاکم بر جوامع غربی پیوند خورده است.

مقدّمه

اخلاق حوزه ها و قلمروهای گوناگونی دارد; مثلا، فلسفه اخلاق، علم اخلاق، اخلاق توصیفی، اخلاق هنجاری و فرااخلاق. به تعبیر دیگر، به اخلاق از مناظر گوناگون می توان نگریست: از منظر اجتماعی که در آن صورت، مسائلی چون تنوّع و تکثّر اخلاقی قابل طرح است; از منظر روان شناختی که می توان به انگیزه های اخلاقی انسان اشاره نمود; از

منظر فلسفی و هستی شناسانه که مسائل واقع گرایی اخلاقی، طبیعت گرایی و رقبای آن مجالی برای طرح می یابد; و سرانجام، از منظر معرفت شناختی.

در معرفت شناسی اخلاق، مباحثی همچون توجیه گزاره های اخلاقی، شناخت پذیر بودن یا غیرشناخت پذیری آن ها، عینیت یا عدم عینیت آن ها مورد بحث قرار می گیرند. یکی از مهم ترین بحث ها، بحث از توجیه گزاره های اخلاقی است که در پی مدلّل و معقول نمودن گزاره های مطرح در اخلاق است.

از جمله بحث های مربوط به توجیه، بحث از «روش توجیه گزاره های اخلاق» است. این بحث درصدد است تا روشی برای توجیه ارائه نماید و به تعبیر دیگر، می خواهد به این سؤال پاسخ دهد که گزاره های اخلاقی را چگونه توجیه معرفتی نماییم، صرف نظر از اینکه مبناگرا باشیم یا انسجام گرا; چنان که در بحث توجیه مطرح است. پاسخ هایی که به مسئله اخیر داده شده عبارتند از: جزئی گرایی اخلاقی،¹ اصول گرایی یا کل گرایی² و تعادل بازتابی³. آنچه در ادامه می آید نگاهی است به اهمیت بحث، بسط دیدگاه های مطرح، توجه به دلایلوکاستی های آن ها و سرانجام، دفاع از روش اصول گرایانهوبیان مزایای آن.

اخلاق و معرفت شناسی

همان گونه که گفتیم، اخلاق شعبه ها و قلمروهای گوناگونی دارد. یکی از آن ها حوزه «معرفت شناسی» است. در معرفت شناسی اخلاق، بحث در آن است که چه وقت باورها و دعاوی اخلاقی موجه و معلوم هستند و چه وقت نیستند؟ آیا می توان صدق آن ها را نشان داد تا معرفت محسوب شوند، یا نه؟ توجیه گزارهای اخلاقی چگونه صورت می گیرد؟ در معرفت شناسی، معمول است که معرفت را به باور صادق موجه تحلیل می کنند. طبق این تحلیل، توجیه از شرایط اساسی معرفت به حساب می آید. اگر بناست گزاره های اخلاقی، معرفت و از این رهگذر، عقلانی محسوب شوند، می بایست توجیه داشته باشند; زیرا میان توجیه، استدلال و عقلانیت ارتباط نزدیکی برقرار است. بنابراین، یکی از بحث هایی که در باب اخلاق مطرح است، بحث «توجیه باورهای اخلاقی» است و در این باب، دو دیدگاه دیرینه وجود دارد: «مبناگرایی»⁴ و «انسجام گرایی»⁵. این دو دیدگاه درصدد بیان نسبت گزاره های اخلاقی بوده، بیان می دارند که آیا نسبت آن ها یک سویه است (آن چنان که مبناگرایی می گوید) یا چندسویه است (آن چنان که انسجام گرایی می گوید); دیدگاه هایی که در معرفت شناسی از شهرت خاصی برخوردارند.

از این رو، اگر نتوان عقلانیت گزاره های اخلاقی را نشان داد، طبیعی است که مجالی برای شکّاکیت فراهم خواهد آمد. از سوی دیگر، می دانیم که فرااخلاق، خود مشتمل بر حوزه هایی است که به نحوی به همدیگر وابسته اند،⁶ که بی گمان، مهم ترین آن ها، «شکّاکیت در توجیه» است. نوعی از همین شکّاکیت، شکّاکیت در روش توجیه است; شکّاکیتی که در معرفت شناسی به پیرهون (شکّاک معروف یونان باستان) منسوب است. او در حوزه معرفت، معتقد بود: روشی برای توجیه آن وجود ندارد. از این رو، بهتر آن می دانست که سکوت اختیار نماییم و بدین صورت آرامشی بر زندگی ما حاکم خواهد گردید.⁸ در بحث توجیه گزاره های اخلاقی نیز این بحث را مطرح نموده اند که اگر نتوانیم شیوه ای برای آن ارائه نماییم، بی تردید مهم ترین بدیل بعدی، نداشتن روش توجیه و در نتیجه، بیهوده بودن دفاع از توجیه گزاره های اخلاقی است. از این رو، اگر نتوان مسئله مورد بحث را حل و فصل نمود، می توان انتظار چنین شکّاکیتی داشت; زیرا همان گونه که مک ناتن می گوید، «از مهم ترین مسائل فراروی واقع گرایان اخلاقی آن است که شیوه رسیدن به واقع را ارائه نمایند.»⁹ از سوی دیگر، همین بحث می تواند نسبیت در داوری اخلاق و مشخصاً، «نهیلیسم اخلاقی» را نیز به دنبال داشته باشد;¹⁰ چنان که بعدتر به آن خواهیم پرداخت.

بنابراین، در بحث توجیه اخلاق، پرسش هایی قابل طرح است:

1. پرسش از روش توجیه;

2. پرسش از توجیه اخلاق به عنوان یک کل;

3. پرسش از توجیه هدف اخلاق.¹¹

به بیان دیگر، این بحث زمانی مجالی برای طرح می یابد که کسی به عقلانیت و توجیه پذیری گزاره های اخلاقی باور داشته باشد. چنین افرادی منطقاً ملزمند که روش یا روش هایی برای توجیه گزاره های اخلاقی ارائه نمایند. مهم ترین فرایند ارائه شیوه ای برای نخستین باورها و گزاره های اخلاقی است.

به بیان سوم، به دلیل آنکه در توجیه گزاره های اخلاقی، بحث در مستدل نمودن گزاره ها یا باورها به کمک همدیگر است و این روند به دلیل محدودیت زمانی و محدودیت هایی در انسان، نمی تواند تا بی نهایت تداوم یابد، باید به جایی ختم گردد. حال این سؤال قابل طرح است که سیر استدلال در کجا باید به پایان برسد؟ شأن باورها یا گزاره های پایانی ـ یعنی پایه ـ چیست؟ در قدیم، ویژگی هایی برای آن ها ذکر می کردند که مبنای «مبناگرایی سنّتی» بود و امروزه ویژگی های دیگری برشمرده اند که به «مبناگرایی معتدل» شهره اند. اما رویکردهای جدید برآنند که با حل این مسئله، رهیافت های تازه ای اتخاذ نمایند و به تعبیر پلانتینگا، به دلیل آنکه فیلسوفان کار فلسفی خود را با مجموعه ای از تعهدات ماقبل فلسفی بسیار ریشه دار آغاز می کنند،¹² این بحث در پی آن نیز هست که سرشت این تعهدات قبلی را نیز روشن نماید. برخی برآنند که ما چنین تعهداتی را نمی توانیم بپذیریم¹³ و پذیرش آن ها در گذشته، ناشی از خطایی است که فیلسوفان مرتکب می شدند. برخی دیگر مدعی اند که به ناچار باید در برابر این تعهدات پیشین تسلیم شد، اما می توان به چیستی آن ها راه یافت و اگر قرار است در برابر آن ها تسلیم شد، می بایست آگاهانه تسلیم شد، نه از سر اضطرار و ناآگاهی.¹⁴

و سرانجام، می توان گفت: این بحث به دنبال آن است که دریابد آیا در افعال اخلاقی، نخست عمل می کنیم و بعد می اندیشیم یا به عکس؟ به تعبیر دیگر، می توان این گونه ترسیم کرد که برخی مدعی اند که در خوش بینانه ترین صورت، نخست یاد می گیریم که چه افعالی اخلاقی است و چه افعالی نیست; پس از تحصیل این موارد، می کوشیم آن ها را از نظر فلسفی، صورت بندی کنیم و اصول عقلانی برای آن ها تدوین نماییم. اما برخی هم به عکس آن باور دارند که این خود می تواند تفاسیر متعددی داشته باشد.

به تعبیر برخی، اعمال اخلاقی را می توان شبیه قیاس ارسطویی ترسیم نمود که مرکّب از یک مقدّمه کلی و ناظر به حکم کلی آن موارد است و یک مقدّمه جزئی که ناظر به همان مورد خاص است.¹⁵ اگر کسی در عرصه عمل اخلاقی، به چنین فرمولی باور داشته و معتقد باشد که اعمال اخلاقی ما باید در این قالب انجام شود و تنها در این صورت است که می دانیم اخلاقی است یا نه، چنین شخصی را می توان «کل نگر» یا «اصول گرا» (به معنای خاص) نامید. اما اگر کسی بنا به هر دلیلی، بر این باور باشد که ما به کبرای کلی مذکور نیازی نداریم ـ آنچه نیاز است همان صغرای مسئله است ـ می توان وی را «جزئی نگر» نامید.

بنابراین، آنچه در این مقال، مجالی برای طرح می یابد، بحث «روش توجیه» است. این بحث، که نخست به سرنوشت نخستین تعهدات آدمی می پردازد، به دنبال آن است تا روشی را برای توجیه آن ها ارائه نماید و می خواهد به این پرسش پاسخ دهد که توجیه اخلاقی را چگونه آغاز نماییم و به طور کلی، عمل اخلاقی ما چگونه صورت می گیرد. این بحث را می توان بحث معیار، به معنای خاص آن نیز دانست که در عرصه معرفت شناسی، فیلسوفانی همچون چی زوم به طرح آن اهتمام بسیار ورزیده اند.¹⁶

همان گونه که گفتیم، فیلسوفان تاکنون برای این مسئله سه نوع روش متفاوت ارائه داده اند که عبارتند از: «کلی نگری»، «جزئی نگری» و روش ترکیبی یا «تعادل بازتابی». تفاوت این دیدگاه ها ـ همان گونه که بعدتر خواهیم دید ـ تفاوت نظری صرف نیست، بلکه در عمل نیز تفاوت هایی دارند که از آن جمله، می توان به «نسبیت گرایی مطلق» و مجاز دانستن هر نوع بی عدالتی اشاره نمود.

از آنچه گذشت، موضوع مورد بحث و تفاوت میان این بحث با بحث های هم خانواده آن روشن گردید. اکنون می توان به شرح و بسط و ارزیابی پاسخ های مزبور پرداخت.

رویکردهای مطرح در باب شیوه توجیه

1. جزئی نگری

این نگرش مشتمل بر دیدگاه های متفاوتی است که وجه جمع تمام آن ها، عدم پذیرش اصول کلی در توجیه گزاره ها یا باورهای اخلاقی است. بر اساس دیدگاه های افراطی این نگرش، هیچ اصل اخلاقی وجود ندارد و اگر کسی بخواهد اعمال خود را براساس اصول کلی اخلاقی انجام دهد یا فیلسوفی بکوشد نظریات اخلاقی خود را بر چنین اصولی بنا نماید، دچار خطا گردیده است.¹⁷اما دیدگاه معتدل تر این نگرش معتقد است که به اصولی نیاز داریم، اما این اصول نقش اندکی در راهنمایی اعمال و توجیه باورهای اخلاقی دارند.¹⁸ارسطو معتقد بود: روش پیشینی برای توجیه وجود ندارد.¹⁹ این نمونه ای از جزئی نگری دانسته می شود.²⁰

بنابراین، می توان دیدگاه های جزئی نگر را به دو گروه عمده افراطی و معتدل تقسیم نمود. «جزئی نگر افراطی» منکر نیاز به هر نوع اصل و روشی است، جز اندیشیدن به پیامدها و عواقب هر عمل. از نظر این گروه، نمی توان به اصل یا اصولی ملتزم شد و انتظار داشت که در پرتو آن ها می توان تکلیف موارد خاص و جزئی را در عمل مشخص نمود. اما دیدگاه «جزئی نگر معتدل» در مجموع، التزام به اصول یا روش توجیه را انکار نمی کند، بلکه التزام به اصول قبلی را که بتواند مبانی اخلاقی را توجیه نماید، نمی پذیرد. به نظر این گروه، هر تصمیم اخلاقی خاص بر اساس واقعیات عینی خودش باید اتخاذ شود و ما برای هر تصمیم گیری، نمی توانیم به قواعد کلی متوسّل شویم. بنابراین، نگرش «خاص گرایی اخلاقی» ـ که تعبیر دیگری از «جزئی گرایی» است ـ معتقد است: در کوشش برای یافتن فعل درست، اصول اخلاقی در بهترین حالت، بی فایده و در بدترین حالت، مانع اند. آنچه لازم است، درک صحیح مورد خاص بالفعل است با مجموعه منحصر به فرد خصوصیاتش. بنابراین، وارسی خاص و جزئی یکایک موارد هیچ جانشینی ندارد.²¹ همان گونه که گفتیم، رویکرد معتدل این دیدگاه، همانند همتای آن در معرفت شناسی، نقش اصول را می پذیرد، اما ارزش چندانی برای آن قایل نیست.

در معرفت شناسی، مهم ترین چهره شاخص آن، رودریک چی زوم است. وی با طرح اشکالاتی، بر آن است که «اصول گرایی» یا به تعبیر خودش، «روش گرایی»²² نادرست است. وی، توماس رید را از مهم ترین شخصیت های این روش تلقّی می کند. یکی دیگر از مهم ترین نحله های آن، «معرفت شناسی اصلاح شده» است که در فلسفه دین، بنیان انگاری حداکثری را نمی پذیرند.²³ البته این نحله به تبع رودریک چی زوم، اصل لزوم معیار را مردود نمی داند. آنچه از نظر آنان قابل پذیرش نیست، تعهد به معیار قبلی و ارزیابی باورهای پایه به کمک آن هاست. از این رو، می توان آنان را «جزئی گرای معتدل» نامید.²⁴

به هر حال، طبق این نگرش، روش توجیه باورهای اخلاقی در آن است که از مصادیق و جزئیات آغاز نماییم، بدون اینکه نیازی به اصول کلی باشد.²⁵

2. اصول گرایی

این دیدگاه به طور کلی، بر آن است که عمل اخلاقی، ارزیابی و داوری در مورد باورها و گزاره های مربوط به اخلاق با استفاده از اصولی آغاز می شود،²⁶ و توجیه گزاره های اخلاقی در گرو استفاده از اصولی کلی و مطلق است. از نظر آنان، «فضلیت بودن یعنی: اکتساب مجموعه ای از اصول اخلاقی خوب و زندگی کردن براساس آن ها.»²⁷ به عقیده آنان، ما با کمک فهرستی کامل از خصوصیات اخلاقی و اصول غیر اخلاقی، خواهیم توانست درستی یا نادرستی هر فعلی را وارسی نماییم.²⁸

این نگرش را نیز می توان به افراطی و معتدل تقسیم نمود; به این معنا که برخی از آنان معتقدند: هر عملی در پرتو اصولی کلی و مطلق صورت می گیرد و این اصول می توانند تمام گزاره های اخلاقی انسان را توجیه نمایند. اما برخی هم از اطلاق اصول مذکور صرف نظر نموده، تنها به مطلق بودن برخی از آن ها باور دارند. به نظر آنان، آنچه مطلق است فقط اصول اولیه و زیربنایی اخلاق است و این اصول می توانند راهگشای اعمال اخلاقی، و در عرصه معرفت، توجیه کننده گزاره های اخلاقی باشند.

از آنچه به اجمال گذشت، نتیجه عملی دو دیدگاه جزئی گرایی و اصول گرایی به دست می آید. اگر کسی جزئی گرا باشد، در عمل به هیچ اصل و روشی پایبند نخواهد بود، جز نفع و ضرر مادی فرد; مانند جزئی گرایان افراطی. اما اصول گرایی لزوماً به چنین نتیجه ای منتهی نمی شود. از همین جا می توان این مسئله را غیر از مسئله ای دانست که به «فردگرایی» یا «جمع گرایی» معروف است. افرادی همچون کانت به «فردگرایی» شهرت دارند، در حالی که اینجا در زمره اصول گرایان قرار می گیرند. همچنین به دست می آید که این مسئله لزوماً همان مسئله «نسبیت اخلاق» و اطلاق آن نیست. ممکن است کسی اصولگرا باشد و در عین حال، ارزش های اخلاقی را نسبی بداند; همچنان که معتقدیم: دیدگاه کانت به همین نتیجه می رسد. ولی لازمه حتمی دیدگاه جزئی گرایانه «نسبیت اخلاق» است. در اینجا، نزاع در آن نیست که منشأ اصول اخلاقی چیست; آیا منبع این اصول خداوند است; آن گونه که ـ مثلا ـ اشاعره می گویند؟ آیا طبیعت است; آن گونه که طبیعت گرایان می گویند؟ یا انسان است; چنان که برخی دیگر مدعی اند؟

3. تعادل بازتابی

این دیدگاه ابتدا از سوی جان راولز ارائه گردید²⁹ و نلسن گودمن آن را بسط داد و امروزه در قلمروهای گوناگون معرفت به کار می رود.³⁰ تفسیر رایج آن این است که ما از یک سو، شهود به اصول کلی غیرقطعی داریم و از سوی دیگر، شهود غیرقطعی و موقتی به موارد خاص و جزئی داریم، اما هیچ یک از موارد جزئی و اصول قطعی نیست (بر خلاف آنچه جزئی گرایان یا اصول گرایان مدعی بودند.) اما وقتی آن ها را در کنار هم قرار می دهیم، درمی یابیم که میان اصول و موارد خاص نوعی سازگاری، هماهنگی و به تعبیری، داد و ستد متقابل وجود دارد.³¹ نتیجه این رابطه دوسویه و ارتباط انعکاسی برقراری تعادل میان آن هاست و چون تعادل مذکور به دنبال تعامل و تأثیر متقابل آن دو صورت گرفته است، به آن «تعادل بازتابی» می گویند.³² بر حسب این دیدگاه، روش توجیه اخلاق آن است که چنین ارتباطی میان اصول و موارد خاص برقرار شود و به سازگاری و تلائم آن دو منتهی گردد.

همان گونه که ملاحظه می شود، دیدگاه سوم ترکیبی از دو دیدگاه قبلی است. به نظر این گروه، به دلیل آنکه هم جزئی گرایی اشکال دارد و هم اصول گرایی، و از سوی دیگر، روش مذکور در عرصه های علمی کارایی دارد، می توان از آن در اخلاق نیز سود برد. نخستین پرسشی که مطرح می شود، پرسش درباره دلایل و اشکالات جزئی گرایی و اصول گرایی است و به تعبیر دیگر، اکنون بجاست تا به دلایل و انگیزه هایی که موجب گشته برخی از روش های قبلی دست بردارند، توجه نماییم. همان گونه که می دانیم، از نظر تاریخی، جزئی گرایی واکنشی در قبال اصول گرایی و صورت رایج آن بسی متأخّر از اصول گرایی است.

بررسی جزئی نگری

جزئی گرایان دلایلی به نفع مدعای خود اقامه نموده اند. مهم ترین آن ها دلیل جاناتان دنسی است که عبارت است از: «عدم قابلیت کلیت پذیری دلایل».³³این دلیل مبیّن آن است که دلایل ما قابلیت آن را ندارند تا تعمیم یافته، حکم هر مورد را مشخص نمایند. مثال متداول آنان اصل «قبح دروغ گویی» است. چنان که می دانیم، از این اصل نمی توان مشخص کرد که در فلان مورد، باید دروغ گفت یا باید راست گفت; زیرا گاه می دانیم دروغ گفتن به مراتب بهتر است از دروغ نگفتن. بنابراین، به دلیل آنکه اصل اخلاقی دروغ نگفتن در این گونه موارد کارایی ندارد، می توان نتیجه گرفت که اصول اخلاقی قابلیت تعمیم ندارد. در نتیجه، اصل مذکور بی فایده است. در ادامه، به پاسخ اصول گرایان اشاره خواهیم کرد.

دلیل دیگری که ممکن است به آن متوسّل شوند، «تعارض اصول» است. گاه دو یا چند اصل اخلاقی با هم تعارض دارند. در این گونه موارد، تکلیف چیست؟ اگر این اصول مرجع نهایی هستند، اولا نباید تعارض داشته باشند، و ثانیاً، در صورت تعارض، چه باید کرد؟ به دلیل آنکه به زعم آنان، اصول گرایان پاسخی به آن نداده اند، اصول گرایی نمی تواند منطقی باشد.

پاسخی که معمولا به دلیل اخیر داده اند آن است که اصول دارای مراتبی است. آنچه اصول گرایان مدعی اند، مبنا بودن برخی از آن هاست و آن ها محدود به چند اصل خاص هستند که از حسن و قبح ذاتی برخوردارند. این در حالی است که عمده اشکالات بر اصول گرایی ناظر به اصول ثانوی و فرعی اخلاق است. عدم قابلیت تعمیم در این اصول درست است; زیرا این اصول مقیّد به قیود و شرایطی است³⁴ و اگر تعارضی باشد نیز در همین اصول پذیرفتنی است و این مسئله مدعای اصول گرایان نیست; زیرا آنان نوعاً در باب اصول، «پلورالیست» بوده و معتقدند که بیش از یک وصف اخلاقی مرتبط وجود دارد.³⁵

از این گذشته، آنچه می تواند تعارض داشته باشد، اصول مرتبه ای با اصول مرتبه دیگر است، نه اینکه اصول مرتبه واحد با هم اختلاف داشته باشند. به تعبیر دیگر، آنچه ملاک داوری است، برایند مجموع آثار این اصل است، نه خود یک عمل; مثلا، دروغ گفتن، اگر در قیاس با نتیجه خود و در همان مورد محدود ملاک باشد، اشکالات مزبور به نحوی وارد است، اما علمای اخلاق این گونه محاسبه نمی کنند، بلکه مجموع برایند و لوازم مترتّب بر آن را محاسبه می کنند.³⁶ در این صورت، این اصل، هم می تواند تعمیم پذیر باشد و هم می تواند تعارض نداشته باشد.

دلایل جزئی گرایی

با توجه به آنچه گفته شد، این نتیجه حاصل می شود که جزئی گرایی دلیلی به نفع خود ندارد. اما می توان دلایلی نیز علیه آن اقامه نمود که به مهم ترین آن ها اشاره می شود:

1. برون گرایی: برون گرایی³⁷ و «درون گرایی»³⁸ کاربردهای متفاوتی دارند، اما در معرفت شناسی، آن ها دیدگاه هایی هستند که درصدد ارائه فهمی از ماهیت توجیه می باشند. در اخلاق، درون گرایی ـ به طور کلی ـ به این معناست که ارتباط درونی و مفهومی میان ملاحظات اخلاقی و عمل اخلاقی وجود دارد;³⁹ که در مقابل برون گرایی قرار دارد. اگر کسی به وجود چنین ارتباطی معتقد نباشد، می تواند برونگرا تلقّی شود. کانت که معتقد بود با تأمّل صرف می توان نسبت به اصول پیشینی⁴⁰ اخلاق معرفت حاصل نمود، نمونه ای از درون گرایان است و افرادی همچون جان استوارت میل و عموم منفعت گرایان برون گرا دانسته می شود.

حال، با توجه به تعاریف «برون گرایی» و «درون گرایی»، درمی یابیم که «جزئی گرایی» نوعی برون گرایی است. برون گرایی آشکارا متضمّن نوعی نسبیت است; زیرا عوامل بیرونی متغیّر و نسبی اند.⁴¹ و این می تواند وجه دیگری بر نسبیت این شیوه تلقّی شود.

2. پیامدگرایی: «پیامدگرایی» به این معناست که در هر عملی باید به عواقب و پیامدهای آن نگریست و دید چه آثار و عواقبی به دنبال دارد. این مسئله روش جزئی نگر را با مشکل مضاعفی مواجه می سازد. قطع نظر از اینکه انسان نمی تواند به همه لوازم و پیامدهای افعال خود آگاه باشد، لازم قطعی این روش، توصیه به همرنگی با جماعت است. اگر منظور از «پیامد»، پیامدهای کوتاه مدت افعال باشد، در این صورت، دیدگاه مزبور بر پیش فرض های دیگری نیز مبتنی است که نمی توانند مورد پذیرش باشند; همانند نگاه ماتریالیستی به انسان و عالم.

3. نهیلیسم اخلاقی: همان گونه که قبلا گفتیم، نوعی از شکّاکیت، شکّاکیت در روش است و این نوع شکّاکیت می تواند به لحاظ معرفتی، به نهیلیسم اخلاقی و در عمل، به تبدیل اخلاق به ضداخلاق منتهی می شود; زیرا لازمه قطعی این دیدگاه آن است که بگوییم: هیچ عملی مطلقاً نادرست نیست، بلکه نادرستی آن وابسته به نظر ماست و این همان چیزی است که برخی ادعا دارند; مثل منفعت گرایان. از نظر آنان، آنچه حداکثر سود را برای فرد داشته باشد، اخلاقاً درست است و در غیر آن، نادرست خواهد بود. از این رو، اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن هر عملی وابسته به نظر فرد است و به تعبیر دیگر، ملاک و معیار عمل اخلاقی «نفع و ضرر شخصی» است. اگر چنین باشد، بی تردید افرادی همانند پتیر آنگر (Pitter Unger) نمی توانند ادعا کنند که توانمندان ملزمند به نجات هزاران هزار کودک گرسنه و دچار سوء تغذیه کمک نمایند، بلکه به عکس، افرادی همانند هاسلت (Haslett) می توانند ادعا نمایند که ما چنین الزامی نداریم.⁴² در صورتی که فردی ملتزم به این روش افراطی باشد، حق همین است. آیا کمک به کودکان گرسنه آفریقایی عواقب و پیامدهایی (دنیوی و مادی) هم دارد؟

از این رو، به نظر می رسد که نتیجه طبیعی این روش غایت انگاری بر اساس سنّت «سودگرایی»، و به تعبیر برخی، «غایت گرایی عملی» است که در تقابل با «غایت گرایی قانونی» است.⁴³ از این رو، برخی آن را دوره جوانی مکتب «سودگرایی» دانسته اند.⁴⁴

4. عدم امکان گزینش: سرانجام، هر مورد خاصی از نظر منطقی، چند گونه حکم می تواند داشته باشد. پرسشی که فراروی جزئی گرا قرار دارد آن است که به چه دلیل وی یکی از آن ها را برگزیده است؟ این اشکال، که شبیه اشکال بر ایمان گرایی است،⁴⁵ هیچ پاسخی را برنمی تابد، مگر اینکه وی به کبرایی کلی معتقد باشد. در غیر این صورت، همان گونه که دیگران گفته اند، انتخاب وی از روی گزاف است.⁴⁶ بنابراین، اگر قرار باشد انتخاب مسئولانه و معقولانه انجام دهد ـ چنان که از انسان همین انتظار می رود ـ باید به اصول کلی، که در واقع، گویای موضع اصول گرایانه است، معتقد باشد. به تعبیر دیگر، مشکل بسیاری از نظام های اخلاقی را می توان در تحیّر دانست. تحیّر زمانی پدید می آید که انسان نتواند موقعیت های گوناگون را به خوبی شناسایی کند و بر اساس توجیه عقلانی تصمیم بگیرد. بی گمان، مشکل عمده نگرش مذکور همین تحیّر انسان است.

البته اگر در گزینش اصول، دقت لازم صورت نگیرد، این مشکل حتی دامن گیر روش گرایان نیز خواهد شد. به نظر می رسد اصول مورد نظر کانت نیز دچار همین اشکال باشد. به نظر او، آنچه می تواند مرجع نهایی اخلاق قلمداد گردد، وجدان و داوری درونی است. در مواردی، انسان می بیند که بر اساس معیار کانت، متحیّر می ماند. وانگهی، وجدان درونی امری عینی و غیرمتأثر از عوامل بیرونی نیست که بتوان همواره بر آن اعتماد کرد.⁴⁷

حال، اگر جزئی گرایان دلیلی به نفع مدعای خود ندارند و حتی تصور عقلی آن غیرممکن می نماید، این پرسش قابل طرح است که انگیزه آنان از این رویکرد چه بوده و چه عواملی موجب روی آوردن آنان به چنین نگرشی گردیده است؟

انگیزه انتخاب جزئی گرایی

به نظر می رسد بستر و زمینه ساز این دیدگاه، فرهنگ غرب و تبدیل اخلاق ـ که عنصر معنوی جوهره آن را تشکیل می دهد ـ به نوعی نظریه پردازی بوده است. در فرهنگی متأثر از سنّت مسیحی، شخص اخلاقی معمولا کسی دانسته می شود که به اصول اخلاقی آگاه است. این شخص کسی است که طیف مکفی از اصول اخلاقی معتبر (از هر نوع آن) را فراگرفته یا برای خود بسط داده و کسی است که در اعمال این اصول بر مصادیق آن، آن گونه که اتفاق می افتند، مهارت کافی دارد.⁴⁸ به تعبیر دیگر، به دلیل آنکه اخلاق بیشتر جنبه افاضه و نظری کسب نموده است، آنچه روح اخلاق را تشکیل می دهد (عمل اخلاقی) نادیده انگاشته می شد و همین عده ای را به واکنش واداشت. آنان برای تأکید بر ابعاد عملی اخلاق و بی اهمیت انگاشتن ابعاد نظری آن، می خواستند بگویند که آنچه محوریت دارد عمل است، نه نظر.

به همین دلیل است که میان این نگرش و مکتب «آنتی تئوری» ( anti -theorist) که معتقد است هر نوع نظریه پردازی خطاست ـ مانند منفعت گرایان ـ ارتباط نزدیکی برقرار گردیده است. از نظر منفعت گرایان، آنچه محوریت دارد، حداکثرسازی سود و به حداقل رساندن منفعت است. «اخلاق فضلیت محور» نیز در همین نحله می گنجد.⁴⁹ وجه مشترک همه نحله های مذکور تنفّر آن ها از توجه صرف بر ابعاد نظری مسئله است که جای عمل را می گرفت، نه اینکه نباید هر نوع نظریه پردازی صورت گیرد. بنابراین، نحله های مذکور را می توان واکنشی در مقابل روش رایج و متداول دانست که اهتمامش بر نظریه پردازی بود. اگر کسانی بعدتر به چنین برداشتی رسیدند، در واقع انحرافی بود که در نگرش مذکور ایجاد شد و بدون توجه به علل و عوامل زمینه ساز آن، مطلقاً به نفی نظریه پردازی پرداختند.

از جمله دلایل آن، می توان به این مسئله اشاره نمود که فیلسوفان معاصر ـ آن گونه که گفته اند ـ عمدتاً در فضایی زیسته اند که تمایز میان ارزش و واقعیت، امری مسلّم و قطعی دانسته می شود.⁵¹ از این رو، شایسته است که آدمی به واقعیت عطف توجه نماید و از آن ارزش ها را به دست نیاورد.

زمینه دیگر برای شکل گیری این نوع روش، می تواند عدم فهم دقیق از اصول گرایی باشد. به همین دلیل، عمده اشکالات آنان متوجه اصولی است که اصول گرایان هم مدافع اطلاق و کارآمدی همیشگی آن ها نیستند.

از سوی دیگر، آنچه اصول گرایان مسلمان ادعا دارند، اصول گرایی در مقام «ارزشیابی» است، نه در مقام «گردآوری».⁵² در ادامه، به این بحث خواهیم پرداخت.

از آنچه گفته شد، دانستیم که جزئی گرایی دچار اشکالاتی است; همچنان که اشکالاتی را متوجه اصول گرایی نیز کرده اند. بحثی که در این فرصت در خور توجه است، نگاهی به دیدگاه ترکیبی است.

بررسی تعادل بازتابی

این رویکرد از جهاتی مورد نقد واقع شده است. مهم ترین نقد آن این است که روش فوق نوعی انسجام گرایی است. چنان که پیش تر گذشت، «تعادل بازتابی» بر ارتباط متقابل میان باورها یا گزاره ها تأکید میورزد و این می تواند همان رویکردی باشد که انسجام گرایان در بحث توجیه اتخاذ کرده اند. انسجام گرایی معمولا به سازگاری و هماهنگی میان باورها تفسیر می شود. اما این تفسیر گرفتار اشکالاتی است; مثل دوری بودن⁵³ و نسبیت.⁵⁴«دوری بودن» آن از آن روست که توجیه هر باوری به عضوی از این مجموعه وابسته است و آن باور دیگر نیز در توجیه خود، به عضو دیگری و هکذا تا برسد به آخرین عضو که آن نیز در توجیه خود، به اولین عضو وابسته است. این مجموعه به دلیل آنکه در توجیه، خودکفاست، هریک به کمک دیگری توجیه می شود و هیچ گاه دست نیاز به بیرون از خود دراز نمی کند. تنها امر در خور توجه آن است که دور مذکور دور مصرّح نیست. علاوه بر آن، منسجم بودن هر مجموعه و میزان انسجام آن وابسته به عوامل دیگری است، و این می تواند به نسبی بودن آن منتهی گردد. همین اشکالات باعث می شود که پذیرش آن غیرقابل قبول گردد. از سوی دیگر، تردیدی نیست که هماهنگی شرط لازم عملومعرفت است، نه شرط کافی; همچنان که دیگران نیز گفته اند.⁵⁵ به نظرمی رسدکه انسجام به تنهایی نمی تواند راهگشا باشد.

حال، که از یک سو، دیدگاه های مذکور دچار اشکالاتی است و از سوی دیگر، اشکالاتی را متوجه اصول گرایی نیز کرده اند که هیوم آن را «نظام های اخلاقی عامیانه»⁵⁶ نامید، این سؤال مطرح می شود که حل مسئله فوق به چیست؟ برای یافتن پاسخ سؤال مزبور، لازم است به تبیین موضع اصول گرایی بازگردیم:

تبیین اصول گرایی

تردیدی نیست که ما بسیاری از ارزش ها و هنجارهای اجتماعی و اخلاقی را از طریق خانه، مدرسه و مانند آن به دست می آوریم; همچنان که تردیدی نیست که ارزش های برگرفته از دین نیز چنین است. از نظر دینی، در ابتدا، امر و نهی ارزش اخلاقی دارد که دین بر آن صحّه گذاشته و مراجع دینی به آن اهتمام ورزیده اند; همچنان که اشاعره می گویند. نگاهی اجمالی به منابع اخلاق به خوبی بیانگر همین موضع است. بنابراین، می توان مدعی شد که جزئی گرایی از نظری قابل پذیرش است. اما سخن در آن است که از این مسئله نمی توان جزئی گرایی به معنای مورد بحث را استنتاج نمود و لزوم تمسّک به اصول را مردود دانست; زیرا این، بحثی است راجع به ارزشیابی و سنجش معرفتی یک باور; همچنان که آن را دنباله بحث «توجیه» دانستیم.

بنابراین، این بحث در دو مقام قابل طرح است: نخست در مقام گردآوری، و دوم در مقام داوری و توجیه. در مقام گردآوری، آنچه موجّه به نظر می رسد جزئی گرایی است; به این معنا که انسان، بخصوص در اوایل فراگیری، با موارد خاص و معیّن شروع می کند. کودک اخلاق را از محیط اطراف خود فرامی گیرد. او به اصول و قوانین پشتوانه آن توجهی ندارد; همچنان که قول و فعل معصوم در تمام عرصه هابرای یک مسلمان حجت است.

اما وقتی به داوری و قضاوت در باب احکام اخلاقی می اندیشیم، بی گمان به اصولی متوسّل می شویم; زیرا تصور داوری بدون تصور نوعی اصول و موازین کلی پیشینی، ممکن نیست. از این رو، مواردی به ظاهر مصداق جزئی گرایی، همواره در ظل عنایت اصولی صورت می گیرد، هرچند ممکن است گاهی به این اصول توجه آگاهانه نشود. به همین دلیل، به نظر می رسد جزئی گرایی نه تنها مصداقی ندارد، بلکه حتی این روش به لحاظ عقلی، به آسانی قابل تصور نیست، بخصوص برای آنان که برای قوانین و قواعد اخلاقی واقعیتی قایل بوده و معتقدند: زبان اخلاق، زبان حکایت از واقعیت هاست. بنابراین، اگر قرار باشد «رئالیسم اخلاقی» پذیرفته شود و حقایق اخلاقی را تبیین پذیر بدانیم، چاره ای نیست جز اینکه به اصولی تمسّک شود.

البته ناگفته پیداست که لازمه این کار آن نیست که انسان همواره دست رسی آگاهانه به اصول مزبور داشته باشد و چه بسا در مقام عمل ضرورتی هم نداشته باشد. ممکن است انسانی در گوشه ای چنان زندگی کند که وی را به اصول مذکور هیچ نیازی نیفتد و اگر نیازی هم باشد، شاید نتواند در عمل توجیه نماید; زیرا توجیه ـ همان گونه که معرفت شناسان می گویند ـ به مهارت خاصی احتیاج دارد. علاوه بر این، اصول اخلاقی گاه چنان در وجود ما نهادینه شده اند که حتی خود از وجود آن ها غفلت داریم; مثل راننده ای که اصولا می داند در وضعیت های خاص، کدام دنده کارآمدی دارد، هرچند در عمل، این اصول را به صورت مستقیم به کار نمی برد. این گونه نیست که اول اصول آن را تصور نماید و بعد آن را بر موردی تطبیق دهد و آن گاه به دست آورد که در هر مورد خاص، از کدام دنده استفاده نماید.

اما این سخن هرگز بدان معنا نیست که پس اصلی لازم نیست. لازم است، اما در مقام عمل، به آن توجه آگاهانه ندارد، با اینکه از آن استفاده می کند. در اخلاق هم گاه همین گونه است. آنچه ادعای این نوشته است، نیاز به اصول در مقام داوری و تأیید صحّت و سقم گزاره ای اخلاقی در مقابل رقبای آن است. از این منظر، هیچ نوع قضاوتی ممکن و شدنی نیست، مگر اینکه در پرتو اصولی صورت گرفته باشد. بنابراین، در مقام داوری و ارزشیابی، حق با اصول گرایان است; زیرا اولا، دلایل اقامه شده علیه اصول گرایی و به نفع جزئی گرایی و نیز تعادل بازتابی ناتمام است; همان گونه که قبل تر اشاره شد.

ثانیاً، علیه جزئی گرایی دلایلی داریم که پذیرش دیدگاه مزبور را مشکل می نماید. ثالثاً به نظر می رسد تمام جزئی گرایان به نحوی اصولگرا بوده و در مقام داوری و ارزش گزاری، جزئی گرایی نامعقول و غیرممکن است; چرا که داوری نمودن بدون تمسّک به اصولی ناپذیرفتنی می نماید، مگر اینکه معتقد باشد قوانین اخلاقی از امری حکایت ندارند. اما اگر فردی باور داشته باشد که قواعد و قوانین اخلاقی حکایت ازامری دارند، چاره ای ندارد جز اینکه برای بیان علت حکایت آن ها، به اصولی تمسّک نماید.

تعبیر «از دست دادن عقلانیت بهایی است که طرف داران معرفت شناسی اصلاح شده باید بپردازند»،⁵⁷ گواه بر ناموجّه و نامعقول بودن شیوه آنان است. احتمالا عدم توجه فیلسوفان جزئی گرا به تمایز میان تحصیل و ارزش گزاری، آنان را به پذیرش جزئی گرایی سوق داده است. به هر حال، وجود ارزش های مشترک اخلاقی در میان جوامع بشری و حتی قبایل بدوی می تواند مؤیّد روش گرایی باشد، هرچند لازمه این نوع روش گرایی آن نیست که انسان بتواند همواره روشی را نشان دهد، اما از آن، این مسئله را نیز نمی توان استنتاج کرد که پس گزاره های اخلاقی موجّه نیست.⁵⁸

افرادی همچون پاترسون براون معتقدند که نظریه «دستور الهی» نظریه ای در باب معیار ارزش اخلاقی است.⁵⁹ از نظریه «دستور الهی» تفسیرهای گوناگونی ارائه شده است⁶⁰

اما می توان این دیدگاه را به روش گرایی بازگرداند; به این معنا که خداوند کلیاتی را بیان کرده است و ما در استنباط حکم موارد خاص، به این کلیات مراجعه می کنیم. این گونه نیست که بیان احکام تمام موارد خاص را از شرع انتظار داشته باشیم. این دیدگاه با اینکه نوعی روش گرایی است، باز هم به نفی عقل و اعتبار آن منتهی می شود. علاوه بر آن لازمه این نگرش، غیرمعرفتی دانستن احکام و گزاره های اخلاقی است. از این رو، نمی تواند قابل پذیرش باشد.

توضیح آنکه آموزش های انسان محدود است، در حالی که وی با رفتارهای بسیار متنوعی مواجه است.⁶² این سخن بدان معناست که اگر قرار باشد انسان جزئی گرایی را ملاک بداند، لازم است در هر موردی از رفتارهای اخلاقی، که از تنوّع بسیاری برخوردار است، آموزش دیده باشد یا مربّی اخلاق همواره همراه او باشد و به او یادآور شود که چگونه گزینش نماید. در غیر آن، گزینش رفتار خاص بیوجه و گزافی است. اگر به همان مثال راننده توجه شود، این مسئله وضوح بیشتری می یابد. به دلیل آنکه یک راننده نحوه مواجهه با تمام رویدادهای محتمل را معمولا آموزش نمی بیند و مقدور هم نیست، اگر بنا باشد وی جزئی گرا هم باشد، لازم است همواره راهنمایی در کنار او باشد و به او یادآور شود که در آن موقعیت چه تصمیمی باید بگیرد. اما اگر اصول گرایی را ملاک بداند و اصولی را فراگرفته باشد ـ چنان که در آموزش ها معمول است ـ خود می تواند در موارد خاص تصمیم بگیرد. در اخلاق نیز به همین صورت است; در جزئی گرایی، در مواردی که برای نخستین بار پیش می آید، یا انسان منتظر نبی باشد یا متحیّر بماند. اما در صورت معتبر شمردن روش گرایی، می تواند با استفاده از اصول و استنتاج از آن ها، احکام موارد خاص را به دست آورد. این رویکرد با زندگی معمولی آدمی بهتر سازگاری دارد.

نتیجه آنکه رویکرد ترکیبی به نوعی «انسجام گرایی» است و انسجام گرایی تنها به عنوان شرط ضروری قابل پذیرش است و نه بیش از آن. بنابراین، این روش نیز نمی تواند مورد قبول باشد. اگر کسی یکی از رویکردهای قبلی را نپذیرد، می تواند به رویکرد محتمل دیگری، یعنی «شکّاکیت»، روی آورد; دیدگاهی که آن نیز همانند برخی رویکردهای قبلی، قابل پذیرش نیست; زیرا برخلاف آنچه شکّاکان معروف می پنداشتند، راه برون رفتی از این بن بست وجود دارد که «روش گرایی» است. از این رو، می توان مدعی شد که تنها راه مطمئن برای شکستن حصار ایجاد شده از سوی شکّاکان، «اصول گرایی» است که توضیح آن گذشت. اما در این باره چند مسئله درخور توجه است که از آن جمله می توان به چیستی این اصول اشاره نمود.

اصول اخلاقی و ویژگی های آن

درباره اصول مذکور و تعداد آن ها کمابیش اختلافاتی وجود دارد. در متون مقدّس مسیحی، اصولی بیان گردیده که به «اصول طلایی» معروفند.⁶³ کانت اصل دیگری بیان داشت که اصل «مطابقت با وظیفه» است. اما این دیدگاه نیز از سوی افرادی همچون جان استوارت میل و دیگران مورد نقد واقع شد. بیشترین اشکال ناظر به عدم کارایی و کلیّت این اصول است; چنان که قبلا به برخی از آن ها اشاره کردیم. از این رو، این پرسش قابل طرح است که آیا می توان راهی یافت که اصول موردنظر اصول گرایان یا روش گرایان را مصون بدارد، یا نه.

در میان مسلمانان، نزاع اشعریان و معتزلیان برسر همین اصول است. اشعریان را می توان به نحوی جزئی گرا نامید، در حالی که معتزلیان آشکارا اصولگرا هستند; اصولی کلی و مطلق که ریشه در عقل و درک آدمی دارد. اما تمامی آن ها به این دو قطب تعلّق خاطر ندارند. بسیاری از آن ها را می توان سه قطبی دانست; به این معنا که نه همواره به اصول کلی معتقدند و نه به جزئی گرایی باور دارند. شاید وجه اینکه آنان میان اصول اخلاقی تفکیک کرده اند، همین باشد که تمام اصول اخلاقی از چنان ویژگی برخوردار نیستند که بتوانند آدمی را در توجیه گزاره های اخلاقی وی یاری رساند. فیلسوفان مسلمان برخلاف آنچه اصول گرایی افراطی معتقد است که اصول اخلاقی را به طور کلی از چنان ویژگی برخوردار می داند، تنها برخی از آن ها را این گونه می دانند. به نظر آنان، تنها برخی از اصول اخلاقی می توانند دارای کلیّت، اطلاق و کارآمدی همیشگی باشند، نه همه آن ها. احتمالا همین عدم تفکیک باعث گردیده است تا برخی به جزئی گرایی روی آورند; زیرا اگر این تفکیک صورت نگیرد، می توان گفت که بسیاری از اصول اخلاقی از این ویژگی برخوردار نیستند و اگر این گونه باشند، می توان موارد نقض فراوان بسیاری برای آن ها یافت. اما با تفکیک مذکور، آن موارد نقضی هم مطرح نخواهند شد.

نتیجه ای که از این بحث عاید می شود، آن است که آنچه در باب ارزشیابی اخلاقی محوریت دارد، «روش گرایی» و تسلیم شدن در برابر روش ها و اصول عقلی است. این اصول می توانند مبنا و اساسی برای شروع توجیه باشند و نحوه آن را نشان دهند. اما این سخن بدان معنا نیست که انسان بی نیاز از شرع است و می توان اخلاق را بکلی «سکولار» دانست. عقل در حوزه هایی محوریت دارد که در قلمرو آن باشد; مانند برخی از اصول و پایه های اخلاق; اما در جزئیات و تطبیق آن اصول بر موارد خاص، بی گمان در حوزه اختیارات دین است. و این از جمله ارتباطات میان دین و اخلاق و نیاز اخلاق به دین است.⁶⁴ در حالی که در این روش، تنها در اصولی محدود، توانایی عقل انسان مورد تأیید قرار می گیرد. به تعبیر دیگر، از یک سو، اصول کلی را می پذیریم و از سوی دیگر، به دلیل آنکه همین کلیّت می تواند مانعی نیز محسوب شود(اشکالی که جزئی گرایان مطرح نموده اند)، در مقام عمل و تطبیق، به شرع و دین متوسّل می شویم.

بنابراین، آنچه پذیرفتنی است، تفصیلی است میان «عقل گرایی معتزلی» که طرف داران آن مدعی بودند: عقل توان کشف تمام حقایق را دارد و وحی گرایی اشعری که طرف داران آن معتقد بودند هر آنچه وحی شده و خداوند دستور داده معتبر و ارزشمند است. از این رو، هر آنچه اصول و بنیادهای اخلاق خوانده می شود، عقل می تواند به آن ها دست یابد و آن ها از حقیقتی برخوردارند که برای عقل قابل کشف است. در این گونه موارد، می توان مدعی شد که سخن داستایوسکی نادرست است که «اگر خدا نباشد، همه چیز جایز است» و در جزئیات و تفصیل آن ها ناگزیریم که به وحی مراجعه نماییم.⁶⁶ اما اینکه در کجا به وحی مراجعه کنیم، نیازمند مجال دیگری است.

اما در مورد نحوه دست یابی انسان به اصول، برخی از فیلسوفان مسلمان دو شیوه را بیان کرده اند، یعنی: شیوه «بداهت» و شیوه «تحلیل». به دلیل آنکه آنان اعتقاد دارند برخی گزاره ها از چنان شأن و منزلتی برخوردارند که مجال هیچ شک و تردیدی باقی نمی گذارند و ما در میان باورها یا گزاره های خود، چنین باورهایی داریم، این ها می توانند شیوه مطمئنی برای توجیه فراهم سازند. اما بر اساس شیوه دیگر، معیار تحلیلی بودن است. هر گزاره ای که تحلیلی باشد می توان آن را شیوه ای برای توجیه دانست. در میان گزاره های ما، چنین گزاره هایی وجود دارند. بنابراین، راه برون رفت مطمئنی از بن بست شکّاکانه وجود دارد.

در خصوص این راه حل، دست کم دو مسئله درخور توجه است: آیا می توان این دو را به نحوی به همدیگر فروکاست؟ و آیا در صورت پذیرش این راه حل، روش گرایی تقویت می شود یا جزئی گرایی؟ در پاسخ به پرسش های مزبور، به اجمال می توان گفت: به نظر می رسد تحویل تحلیلیت به بداهت مشکلاتی دارد; از جمله اینکه تحلیلیت ناظر به گزاره هاست، در حالی که بدیهیات شامل موارد غیرگزاره ای نیز می شوند; مثل وجدانیات. از این رو، می توان مواردی را یافت که بدیهی هستند، اما نمی توانند تحلیلی باشند. علاوه بر این، به نظر می رسد می توان جزئی گرایی را به یک معنا پذیرفت و آن اینکه اگر ملاک بداهت و یافت حضوری باشد، اساس و زیربنای معرفت ما را موارد خاص و جزئی تشکیل می دهد. در علم حضوری، آنچه ملاک است ویژگی خود آن مورد خاص است، بی آنکه اصل یا روش قبلی وجود داشته باشد. و این می تواند با جزئی گرایی تناسب داشته باشد، در حالی که تحلیلی بودن با روش گرایی تناسب دارد.

می توان این سخن را به این صورت حل نمود که در هر یافتی، لاجرم اصل و معیاری لازم است; زیرا هر یافتی نمی تواند مورد قبول و پذیرش باشد، بلکه همان یافت نیز، هرچند حضوری و بیواسطه است، به معیار و ملاکی نیازمند است. و این می تواند متأخّر بودن آن ها را به ثبوت رساند. به تعبیر دیگر، هر دو ویژگی مزبور در عرض همدیگر نیستند، بلکه در طول هم هستند. و این می تواند با همان موضعی سازگار افتد که بیان گردید.

در مورد نحوه دست یابی به این اصول، پاسخی یکدست وجود ندارد و علت امر به این برمی گردد که عقل و کارکردهای آن چگونه است. اما به پی روی از ارسطو ـ که مقبول بسیاری از فیلسوفان نیز هست و بعضاً به آن اشاره نموده اند ـ ما با استفاده از شیوه استقرائی این اصول را به دست می آوریم. به تعبیر دیگر، این اصول به گونه ای هستند که ویژگی انسان بودن انسان هستند. از این رو، این اصول برای هر انسانی اصول اخلاقی محسوب می شوند.⁶⁷ شاید به همین اعتبار است که معلم ثانی، فارابی، آن ها را «طبیعی انسان» نامیده.⁶⁸همین امر می تواند اشکال دنسی را نیز برطرف سازد که «عدم قابلیت تعمیم این اصول» باشد. به هرحال، به دلیل آنکه برخی از اصول و به تعبیر پلانتینگا، تعهدات پیشین ما، به گونه ای هستند که هر انسانی و در هر شرایطی می تواند آن ها را دریابد، می توان «جزئی گرایی افراطی» را مردود دانست و رویکرد معتدل آن را با تفسیر خاصی پذیرفت، اما لازمه این موضع آن نیست که پس توجیه هم درگرو پی روی از اصول و روش های کلی و عقلانی نیست.

از مجموع بحث های گذشته، به طور ضمنی، می توان به دست آورد که فیلسوفان مسلمان به واقعی بودن مفاهیم و گزاره های اخلاقی باور دارند، اما واقعیتی از سنخ واقعیتی که برای مفاهیم و گزاره های فلسفی و متافیزیکی قایلند، برخلاف آنان که یا آن ها را ارزشی و تابع سلایق و علایق می دانند، یا همچون طبیعت، واقعیتی بیرونی و مستقل برای آن ها در نظر می گیرند. از همین جاست که استنتاج در گزاره های اخلاقی معنادار می شود. به تعبیر دیگر، اگر تمامی عالمان اخلاق را در دو گروه «عینیت گرایی»⁶⁹ و «ذهنیت گرایی»⁷⁰ جای دهیم، می توان آنان را در زمره قایلان به عینیت قرار داد، اما طبق تفسیر خاصی. نمونه دیگر عینیت گرایان، طبیعت گرایان است که اشکالات بسیاری متوجه آنان گردیده است.

از آنچه گفته شد، روشن می شود که نمی توان استنتاج کرد که چون اخلاق را نمی توان از سنخ علوم تجربی دانست که موضوعی عینی و تجربی دارند، پس اخلاق یکسره نماینده دستورها و توقعات ما از افراد و جوامع است و اخلاق ریشه در واقعیت ندارد، و گاه نتیجه گرفته می شود که «باید»ها از «هست»ها جدا هستند و نباید یکی را از دیگری تحصیل کرد و به دلیل آنکه ـ مثلا ـ در اخلاق مارکسیسیتی و نظایر آن، همین اشتباه را مرتکب شده اند و «باید»ها را از «هست»ها استنتاج کرده اند، پس ما هم باید اخلاق را یکسره اعتباری و تابع سلایق و علایق بداینم. درست است که اخلاق را نمی توان از علم استنتاج کرد و برای آن واقعیتی همانند واقعیت علوم تجربی یافت، اما این را نیز نمی توان استنتاج کرد که پس اخلاق از سنخ اعتباریات و تابع عرف و سلایق بشر است; زیرا هنوز بدیل دیگری هم هست که واقعی بودن آن از سنخ واقعی بودن گزاره های متافیزیکی و امثال آن است.

به تعبیر دیگر، چنین نیست که صورت مسئله منحصر باشد بین طبیعت گرایی و قول به اعتباریت آن، شق دیگری هم وجود دارد که بر اساس آن، می توان گزاره های اخلاقی را واقعی و عینی دانست، اما نه از آن سنخ واقعیتی که به تجربه حسی درآید. بنابراین، اگر فردی به انحصار واقعیت در واقعیت های تجربی و حسی باور نداشته باشد، می تواند هم موضع طبیعت گرایان را نپذیرد و هم از پذیرش اعتباریت مفاهیم و گزاره های اخلاقی سرباز زند، چنان که اشاره کردیم. از همین روست که می توان به عقلانیت و توجیه پذیر بودن آن رأی داد و درپی یافتن روشی برای توجیه آن ها برآمد، برخلاف دیدگاهی که قایل به اعتباریت آن است. بر اساس این دیدگاه، کار فیلسوفان در فلسفه اخلاق آن نیست که به دنبال ریشه رذایل و فضایل برآیند و از معیاری برای ارزیابی بگویند، بلکه باید به تحلیل پدیدارشناسانه آن بپردازد و روشن نمایند که چرا گروهی به اخلاقی پایبندند.

بحث دیگری که بی ارتباط با این

بحث نیست، آن است که آیا این روش موجب نمی شود وظیفه گرایی تقویت گردد و غایت گرایی نادیده انگاشته شود؟ در پاسخ به این پرسش، به اجمال می توان گفت: آنچه محوریت دارد، اعتبار اصول و منظور نمودن نتایج با هم است. دلیل این مسئله آن است که آدمی با آنکه به توجیه عقلانی باور دارد، به نتایج و پیامدهای اعمال خود نیز اهتمام میورزد; همان گونه که مور می گوید.⁷¹ به تعبیر دیگر، اصول اخلاقی به خاطر انتزاعی بودن و تصور بسته بسیاری از آدمیان، به تنهایی نمی توانند در انگیزش و تحریک آن ها نقش بسیار داشته باشند، با وجود اینکه در اهم بودن آن تردیدی نیست. از این رو، به نظر می رسد انسان به قول جاناتان دنسی، به اصول کمکی دیگری نیز نیاز داشته باشد;⁷² اصولی که از نظر روان شناختی، تأثیر بسیاری در تحریک وی دارند. تشویق و ترغیب های دینی، وعده و وعیدهای آن با توجه به نقش اراده و گزینش آزادانه انسان، همین کارکرد را دارند. به هر حال، این می تواند بخش دیگری از نیازهای اخلاق به دین تلقّی شود.

بنابراین، نمی توان ادعا کرد که روش مزبور، همانند اخلاق فضلیت محور، روشی صرفاً انتزاعی و ایده آل است که در عمل، انجام شدنی نیست، زیرا انسان ها در عمل، فقط به نتایج و پیامدهای رفتارهای خود نیز می اندیشند، بلکه روشی است که می تواند، هم جنبه نظری اخلاق را تأمین نماید و هم جنبه عملی آن را. در روش موردنظر، آنچه ملاک است منظور نمودن ترکیبی از غایت گرایی و وظیفه محوری است. به همین دلیل فیلسوفان مسلمان، هم بر برایند جمعی اعمال تأکید نموده اند و هم متابعت از اصول عقلانی را لازم شمرده اند و نقد برخی افراد از اصول گرایی، به این دلیل که اخلاق دینی اخلاق صرفاً وظیفه مدار است و از این رهگذر، بر اخلاق سکولار اصرار دارند،⁷³ نادرست است.

از اشتباهات عمده ای که موجب گشته است بسیاری از اصول گرایی روی برتابند، آن است که میان «اخلاق عملی» و «اخلاق نظری» تفکیک نکرده اند. آنچه جوهر اخلاق را تشکیل می دهد، «عمل اخلاقی» است، در حالی که در بحث نظری، عمل اخلاقی لزوماً جایی ندارد، هرچند می تواند مفید افتد. مسئله دیگری که موجب گشته به جزئی گرایی روی آورند این است که در مواردی، باید به تقلید و عمل مراجع دینی مراجعه نماییم، اما غافل از اینکه اصل تقلید و مراجعه به مراجع دینی نیز بر اساس اصولی صورت می گیرد و اعتبار سنّت با موازین عقلانی اثبات گردیده است.

یکی از نقدهای جدّی که متوجه اصول گرایان کرده اند، «اختلاف و تنوّع اخلاقی» است. به راستی، اگر عقل ما چنین قابلیتی دارد، پس این همه اختلاف و تشتّت برای چیست؟ در پاسخ، می توان گفت: آنچه اختلاف دارد، مسائل فرعی و ثانوی اخلاق است و آنچه عقل گرایان مدعی عقلی بودن آن هستند نه این احکام ثانوی، که احکام اوّلی اخلاق و اصول کلی آن است و در این اصول، همه به نوعی توافق دارند. بنابراین، این اشکال را نیز به نحوی می توان مرتفع ساخت.

نتیجه

با اشکالاتی که بر «جزئی گرایی» وارد است، نمی توان بر آن اعتماد نمود، همان گونه که روش «ترکیبی» دچار اشکالاتی است. آنچه می تواند مورد قبول باشد، «روش گرایی» یا «اصول گرایی» است. اما این سخن بدان معنا نیست که تحصیل هنجارهای اخلاقی نیز با استفاده از اصول کلی صورت می گیرد. همان گونه که گفته شد، کسب این ارزش ها به نحو جزئی صورت می گیرد، اما به دلیل آنکه انسان، خود در پی یافتن اطمینان به باورهای اخلاقی خودش است و این اطمینان حاصل نخواهد شد مگر اینکه آن ها را در معرض قضاوت و داوری اخلاقی قرار دهد و این داوری ممکن نمی شود، مگر با تن دادن به اصول و روش های عقلانی و کلی، بنابراین، آنچه در باب توجیه گزاره های اخلاقی قابل پذیرش است، «اصول گرایی» است و چون فیلسوفان مسلمان به عقلانیت گزاره های اخلاقی و وجود اصول قطعی و ضروری باور دارند، لاجرم در زمره اصول گرایان قرار می گیرند. بدین روست که حسن فاعلی و فعلی، هر دو تأمین گردیده است، برخلاف دیدگاه کانت که فقط بر حسن فاعلی رفتارهای اخلاقی تأکید داشت، و برخلاف منفعت گرایان که فقط بر حسن فعلی آن ها اصرار میورزند.

اما در خصوص تحصیل هنجارهای اخلاقی، جزئی گرایی معقول است. شاید عدم تفکیک همین دو مسئله علت اشتباه برخی بوده و آنان را به سمت جزئی گرایی سوق داده باشد. به هر حال، بدین طریق است که می توان از عقلانیت باورهای اخلاقی سخن به میان آورد و از نگرش رئالیستی آن دفاع نمود، اگرچه ویژگی های دیگری نیز دارد.

• پى نوشت ها

  1. moral particularism.

  2. moral universalism.

  3. reflective Equilibrium.

  4. fundationalism.

  5. coherentism.

  6ـ برای آگاهی از تفصیل مسئله، ر.ک:

  Moral Knowledge? ed by: Walter Sinnott & Armstrong Mark Timmons, Oxford University Press, 1996, p. 4-5.

  7. Ibid, p.7-8.

  8. Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Tras. by: R.G.Bury, Buffalo, New York, 1990.

  9ـ مک ناتن، نگاه اخلاقی، تهران، دانشگاه تهران، 1382، ص 83.

  10ـ فرانکنا ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1376، ص 228.

  11. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia. vol. 6, p. 514.

  12ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص 232.

  13ـ شاید بتوان غزالی و دکارت را نمونه این گونه افراد دانست که با شک در همه چیز، بر آن شدند که بنای کاملا مطمئنی به وجود آورند.

  14ـ برای آگاهی از نمونه های این گونه دیدگاه ها در فلسفه، ر.ک. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 20 به بعد.

  15ـ ریچارد مروین هیر، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم مؤسسه فرهنگی طه، 1383، ص 109.

  16. Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University, in the United states of America, 1996.

  17. "Moral Particulrism", Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 6, p. 528.

  18ـ لازم به یادآوری است که کتاب مذکور دو ترجمه دارد: یکی با عنوان بصیرت اخلاقی، که توسط محمود فتحعلی ترجمه و توسط انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی چاپ و منتشر گردیده و دیگری به نام نگاه اخلاقی که توسط حسن میانداری ترجمه و از سوی انتشارات دانشگاه تهران در سال 1381 چاپ و منتشر گردیده است.

  19ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، ص 38.

  20. Moral Particulrism, Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 6, p.528.

  21ـ مک ناتن، پیشین، ص 268ـ269.

  22. methodoligism.

  23ـ هرچند دغدغه آنان نجات کلام و به ویژه بحث اثبات واجب الوجود بود و به این منظور کوشیدند بحث را آن گونه ترتیب دهند که خود می خواهند; «آنچه آن ها نمی پذیرند این است که (مثلا قایلین به بنیان انگاری حداکثری) مغرضانه قواعد بحث را چنان تنظیم کنند که نتیجه بر ضد دین داران باشد.» (ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 244.) این دیدگاه به یک معنا می تواند مورد قبول باشد که در جای خود، باید مورد بحث قرار گیرد.

  24. Janatan Dancy, moral reasons, Black well, 1993, p. 39.

  25ـ اما این سخن بدان معنا نیست که در ادامه هم نیازی به اصول نیست، بلکه به آن ها نیاز داریم و آن ها ـ فی الجمله ـ کارایی دارند.

  26. Encyclopedia of philosophy, ed. by: Paul Edwards, Mac milanco. New York, 1967, vol. 8-9.

  27ـ مک ناتن، پیشین، ص 269.

  28ـ همان، ص 271.

  29. John Rawls, A Theory of Justice, 1971, The Belknap press, u.sa, p 285.

  30ـ از جمله مواردی که از آن استفاده شده، تبیین رابطه معرفت بشری با معرفت دینی است. در این باره، برخی معتقدند: تقدّم با معرفت و پیش فرض های بشری است و معرفت دینی متأثر از آن هاست. برخی نیز به عکس آن باور دارند. اما برخی منکر تقدّم هر دوی آن ها بوده و به تأثیر و تأثر متقابل آن ها رأی داده اند. برای آگاهی از جزئیات این دیدگاه، ر.ک. خسرو باقری، هویّت علم دینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1382، فصل چهارم.

  31ـ نگارنده، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، مجله معرفت فلسفی، سال دوم، ش 6، ص 61.

  32. Robert Amico, The problem of Criterion, p. 100.

  33. Janathan Dancy, Moral Reasons, Blackwell, 1993, p.80.

  34ـ محمّدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381، ص 162.

  35. Janathan Dancy, "Moral Particularism", The Stanford Encyclopedia of philosophy, Fall, 1999 Edition, P. ?; Edward . Zalta (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell.

  36ـ برای آگاهی از نحوه حل این تعارض، ر.ک: محمّدتقی مصباح، پیشین، ص 164.

  37. externalism.

  38. internalism.

  39. David O. Brink, Moral Realism and The Foundations of Ethics, Cambridge, 1989, p. 122.

  40. a priori.

  41. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, p. 43.

  42. D. W. Haslett, "Values, Obligations, and Saving lives", in: Morality, Rules, and Conseqence, eds: Brad Hooker, Elinor Maso & Dale E. Miller, Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p. 61.

  43. Ibid. p. 27.

  44. Ibid. p. 1.

  45ـ مایکل پترسون و دیگران،پیشین، ص 82.

  46ـ ریچارد مروین هیر، پیشین، ص 113.

  47ـ مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ج 3، ص 169.

  48. "Moral Particularism", Stanford encyclopedia.

  49. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia, vol. 6, p. 528.

  50ـ ارسطو، پیشین، ص 15.

  51. Robert Arrington, Rationalism, Perspectives in realism, Contemporary and Moral Epistemology, Realativism, Cornell University Press, 1989, p. 17.

  52ـ این تفکیک را از محضر استاد فیّاضی (دام عزه) فراگرفته ام.

  53. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia. vol. 6, p. 515.

  54ـ ر.ک: نگارنده، پیشین.

  55.Brad Hooker, "Reflective Equilibrium and Rule consequentialism", in: Morality, Rules, and Conseqence", eds: Brad Hooker, Elinor Maso, p. 229- 230.

  56 و 57ـ ریچاردمروین هیر،پیشین،ص93.

  58ـ ویلیام کی فرانکنا، پیشین، ص 232.

  59. Avi Sagi amd Daniel Statman, Religion and Morality, p. 27.

  60. Ibid.

  61ـ به همین دلیل است که در بحث نسبت دین و اخلاق، می توان میان ساحت های گوناگون دین تفکیک کرد. در برخی موارد، دین به اخلاق و اصول اخلاقی نیاز دارد و به تعبیری، اخلاق بی نیاز از دین است و در موارد بسیاری، اخلاق به دین نیاز دارد.

  62ـ ریچارد مروین هیر، پیشین، ص 115.

  63. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia of philasophy, vol. 6, p. 537.

  64ـ برای آگاهی از برخی مباحث، ر.ک:

  William Warren Bartley, Morality and Religion, Macmillan St.Martain,Press,197.

  65ـ هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 256.

  66ـ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج 1، ص 264.

  67. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, p. 536.

  68ـ جعفر آل یاسین، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405 ق، ص 366، به نقل از: حسن معلمی، مجله ذهن، ش دوم، سال اول، ص 44.

  69. objectivism.

  70. subjectivism.

  71. Moore. Ethics, p. 147.

  72.Janathan Dancy,"Moral Particularism", in: The Stanford Encyclopedia of philosophy, Fall, 1999 Edition; Edward . Zalta (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu / archives/ fall 1999 / entries/ Russell.

  73. Patrick Nowell- Smith, "Morality: Religious and Secular", in: Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by: Louis p. Pojman, Wodsworth Publshing Co, 1994, p. 558.