روش توجيه گزاره هاي اخلاقي بررسي سه رويكرد جزئي گرايي، اصول گرايي و تعادل بازتابي

روش توجيه گزاره هاي اخلاقي
بررسي سه رويكرد جزئي گرايي، اصول گرايي و تعادل بازتابي

رحمت اللّه رضايي

چكيده

نوشته حاضر به نقد و بررسي ديدگاه هايي پرداخته كه به «جزئي گرايي»، «اصول گرايي» و «تعادل بازتابي» موسوم است; ديدگاه هايي كه در باب روش توجيه باورهاي اخلاقي ارائه شده. ديدگاه اول، كه از سوي افرادي همچون جاناتان دنسي و برخي ديگر ارائه گرديده، معتقد است: توجيه و داوري هاي اخلاقي بدون استفاده از اصول و روشي خاص صورت مي گيرد; ديدگاه دوم به عكس آن باور دارد; اما ديدگاه سوم به تركيبي از آن دو معتقد است كه ديدگاه افرادي همچون جان روالز است.

نويسنده با تبيين جايگاه بحث، تعيين حوزه و شرح و بسط رويكردهاي مذكور، بر آن است تا رويكرد «اصول گرايانه» را رويكرد فيلسوفان مسلمان و مكتب تشيّع بداند و دو ديدگاه ديگر را غيرقابل پذيرش و حتي غيرمعقول بشمارد، بخصوص ديدگاه جزئي گرايانه را كه به نوعي، با نگاه سكولار و حاكم بر جوامع غربي پيوند خورده است.

مقدّمه

اخلاق حوزه ها و قلمروهاي گوناگوني دارد; مثلا، فلسفه اخلاق، علم اخلاق، اخلاق توصيفي، اخلاق هنجاري و فرااخلاق. به تعبير ديگر، به اخلاق از مناظر گوناگون مي توان نگريست: از منظر اجتماعي كه در آن صورت، مسائلي چون تنوّع و تكثّر اخلاقي قابل طرح است; از منظر روان شناختي كه مي توان به انگيزه هاي اخلاقي انسان اشاره نمود; از

منظر فلسفي و هستي شناسانه كه مسائل واقع گرايي اخلاقي، طبيعت گرايي و رقباي آن مجالي براي طرح مي يابد; و سرانجام، از منظر معرفت شناختي.

در معرفت شناسي اخلاق، مباحثي همچون توجيه گزاره هاي اخلاقي، شناخت پذير بودن يا غيرشناخت پذيري آن ها، عينيت يا عدم عينيت آن ها مورد بحث قرار مي گيرند. يكي از مهم ترين بحث ها، بحث از توجيه گزاره هاي اخلاقي است كه در پي مدلّل و معقول نمودن گزاره هاي مطرح در اخلاق است.

از جمله بحث هاي مربوط به توجيه، بحث از «روش توجيه گزاره هاي اخلاق» است. اين بحث درصدد است تا روشي براي توجيه ارائه نمايد و به تعبير ديگر، مي خواهد به اين سؤال پاسخ دهد كه گزاره هاي اخلاقي را چگونه توجيه معرفتي نماييم، صرف نظر از اينكه مبناگرا باشيم يا انسجام گرا; چنان كه در بحث توجيه مطرح است. پاسخ هايي كه به مسئله اخير داده شده عبارتند از: جزئي گرايي اخلاقي،1 اصول گرايي يا كل گرايي2 و تعادل بازتابي3. آنچه در ادامه مي آيد نگاهي است به اهميت بحث، بسط ديدگاه هاي مطرح، توجه به دلايلوكاستي هاي آن ها و سرانجام، دفاع از روش اصول گرايانهوبيان مزاياي آن.

اخلاق و معرفت شناسي

همان گونه كه گفتيم، اخلاق شعبه ها و قلمروهاي گوناگوني دارد. يكي از آن ها حوزه «معرفت شناسي» است. در معرفت شناسي اخلاق، بحث در آن است كه چه وقت باورها و دعاوي اخلاقي موجه و معلوم هستند و چه وقت نيستند؟ آيا مي توان صدق آن ها را نشان داد تا معرفت محسوب شوند، يا نه؟ توجيه گزارهاي اخلاقي چگونه صورت مي گيرد؟ در معرفت شناسي، معمول است كه معرفت را به باور صادق موجه تحليل مي كنند. طبق اين تحليل، توجيه از شرايط اساسي معرفت به حساب مي آيد. اگر بناست گزاره هاي اخلاقي، معرفت و از اين رهگذر، عقلاني محسوب شوند، مي بايست توجيه داشته باشند; زيرا ميان توجيه، استدلال و عقلانيت ارتباط نزديكي برقرار است. بنابراين، يكي از بحث هايي كه در باب اخلاق مطرح است، بحث «توجيه باورهاي اخلاقي» است و در اين باب، دو ديدگاه ديرينه وجود دارد: «مبناگرايي»4 و «انسجام گرايي»5. اين دو ديدگاه درصدد بيان نسبت گزاره هاي اخلاقي بوده، بيان مي دارند كه آيا نسبت آن ها يك سويه است (آن چنان كه مبناگرايي مي گويد) يا چندسويه است (آن چنان كه انسجام گرايي مي گويد); ديدگاه هايي كه در معرفت شناسي از شهرت خاصي برخوردارند.

از اين رو، اگر نتوان عقلانيت گزاره هاي اخلاقي را نشان داد، طبيعي است كه مجالي براي شكّاكيت فراهم خواهد آمد. از سوي ديگر، مي دانيم كه فرااخلاق، خود مشتمل بر حوزه هايي است كه به نحوي به همديگر وابسته اند،6 كه بي گمان، مهم ترين آن ها، «شكّاكيت در توجيه» است. نوعي از همين شكّاكيت، شكّاكيت در روش توجيه است; شكّاكيتي كه در معرفت شناسي به پيرهون (شكّاك معروف يونان باستان) منسوب است. او در حوزه معرفت، معتقد بود: روشي براي توجيه آن وجود ندارد. از اين رو، بهتر آن مي دانست كه سكوت اختيار نماييم و بدين صورت آرامشي بر زندگي ما حاكم خواهد گرديد.8 در بحث توجيه گزاره هاي اخلاقي نيز اين بحث را مطرح نموده اند كه اگر نتوانيم شيوه اي براي آن ارائه نماييم، بي ترديد مهم ترين بديل بعدي، نداشتن روش توجيه و در نتيجه، بيهوده بودن دفاع از توجيه گزاره هاي اخلاقي است. از اين رو، اگر نتوان مسئله مورد بحث را حل و فصل نمود، مي توان انتظار چنين شكّاكيتي داشت; زيرا همان گونه كه مك ناتن مي گويد، «از مهم ترين مسائل فراروي واقع گرايان اخلاقي آن است كه شيوه رسيدن به واقع را ارائه نمايند.»9 از سوي ديگر، همين بحث مي تواند نسبيت در داوري اخلاق و مشخصاً، «نهيليسم اخلاقي» را نيز به دنبال داشته باشد;10 چنان كه بعدتر به آن خواهيم پرداخت.

بنابراين، در بحث توجيه اخلاق، پرسش هايي قابل طرح است:

1. پرسش از روش توجيه;
2. پرسش از توجيه اخلاق به عنوان يك كل;
3. پرسش از توجيه هدف اخلاق.11

به بيان ديگر، اين بحث زماني مجالي براي طرح مي يابد كه كسي به عقلانيت و توجيه پذيري گزاره هاي اخلاقي باور داشته باشد. چنين افرادي منطقاً ملزمند كه روش يا روش هايي براي توجيه گزاره هاي اخلاقي ارائه نمايند. مهم ترين فرايند ارائه شيوه اي براي نخستين باورها و گزاره هاي اخلاقي است.

به بيان سوم، به دليل آنكه در توجيه گزاره هاي اخلاقي، بحث در مستدل نمودن گزاره ها يا باورها به كمك همديگر است و اين روند به دليل محدوديت زماني و محدوديت هايي در انسان، نمي تواند تا بي نهايت تداوم يابد، بايد به جايي ختم گردد. حال اين سؤال قابل طرح است كه سير استدلال در كجا بايد به پايان برسد؟ شأن باورها يا گزاره هاي پاياني ـ يعني پايه ـ چيست؟ در قديم، ويژگي هايي براي آن ها ذكر مي كردند كه مبناي «مبناگرايي سنّتي» بود و امروزه ويژگي هاي ديگري برشمرده اند كه به «مبناگرايي معتدل» شهره اند. اما رويكردهاي جديد برآنند كه با حل اين مسئله، رهيافت هاي تازه اي اتخاذ نمايند و به تعبير پلانتينگا، به دليل آنكه فيلسوفان كار فلسفي خود را با مجموعه اي از تعهدات ماقبل فلسفي بسيار ريشه دار آغاز مي كنند،12 اين بحث در پي آن نيز هست كه سرشت اين تعهدات قبلي را نيز روشن نمايد. برخي برآنند كه ما چنين تعهداتي را نمي توانيم بپذيريم13 و پذيرش آن ها در گذشته، ناشي از خطايي است كه فيلسوفان مرتكب مي شدند. برخي ديگر مدعي اند كه به ناچار بايد در برابر اين تعهدات پيشين تسليم شد، اما مي توان به چيستي آن ها راه يافت و اگر قرار است در برابر آن ها تسليم شد، مي بايست آگاهانه تسليم شد، نه از سر اضطرار و ناآگاهي.14

و سرانجام، مي توان گفت: اين بحث به دنبال آن است كه دريابد آيا در افعال اخلاقي، نخست عمل مي كنيم و بعد مي انديشيم يا به عكس؟ به تعبير ديگر، مي توان اين گونه ترسيم كرد كه برخي مدعي اند كه در خوش بينانه ترين صورت، نخست ياد مي گيريم كه چه افعالي اخلاقي است و چه افعالي نيست; پس از تحصيل اين موارد، مي كوشيم آن ها را از نظر فلسفي، صورت بندي كنيم و اصول عقلاني براي آن ها تدوين نماييم. اما برخي هم به عكس آن باور دارند كه اين خود مي تواند تفاسير متعددي داشته باشد.

به تعبير برخي، اعمال اخلاقي را مي توان شبيه قياس ارسطويي ترسيم نمود كه مركّب از يك مقدّمه كلي و ناظر به حكم كلي آن موارد است و يك مقدّمه جزئي كه ناظر به همان مورد خاص است.15 اگر كسي در عرصه عمل اخلاقي، به چنين فرمولي باور داشته و معتقد باشد كه اعمال اخلاقي ما بايد در اين قالب انجام شود و تنها در اين صورت است كه مي دانيم اخلاقي است يا نه، چنين شخصي را مي توان «كل نگر» يا «اصول گرا» (به معناي خاص) ناميد. اما اگر كسي بنا به هر دليلي، بر اين باور باشد كه ما به كبراي كلي مذكور نيازي نداريم ـ آنچه نياز است همان صغراي مسئله است ـ مي توان وي را «جزئي نگر» ناميد.

بنابراين، آنچه در اين مقال، مجالي براي طرح مي يابد، بحث «روش توجيه» است. اين بحث، كه نخست به سرنوشت نخستين تعهدات آدمي مي پردازد، به دنبال آن است تا روشي را براي توجيه آن ها ارائه نمايد و مي خواهد به اين پرسش پاسخ دهد كه توجيه اخلاقي را چگونه آغاز نماييم و به طور كلي، عمل اخلاقي ما چگونه صورت مي گيرد. اين بحث را مي توان بحث معيار، به معناي خاص آن نيز دانست كه در عرصه معرفت شناسي، فيلسوفاني همچون چي زوم به طرح آن اهتمام بسيار ورزيده اند.16

همان گونه كه گفتيم، فيلسوفان تاكنون براي اين مسئله سه نوع روش متفاوت ارائه داده اند كه عبارتند از: «كلي نگري»، «جزئي نگري» و روش تركيبي يا «تعادل بازتابي». تفاوت اين ديدگاه ها ـ همان گونه كه بعدتر خواهيم ديد ـ تفاوت نظري صرف نيست، بلكه در عمل نيز تفاوت هايي دارند كه از آن جمله، مي توان به «نسبيت گرايي مطلق» و مجاز دانستن هر نوع بي عدالتي اشاره نمود.

از آنچه گذشت، موضوع مورد بحث و تفاوت ميان اين بحث با بحث هاي هم خانواده آن روشن گرديد. اكنون مي توان به شرح و بسط و ارزيابي پاسخ هاي مزبور پرداخت.

رويكردهاي مطرح در باب شيوه توجيه

1. جزئي نگري

اين نگرش مشتمل بر ديدگاه هاي متفاوتي است كه وجه جمع تمام آن ها، عدم پذيرش اصول كلي در توجيه گزاره ها يا باورهاي اخلاقي است. بر اساس ديدگاه هاي افراطي اين نگرش، هيچ اصل اخلاقي وجود ندارد و اگر كسي بخواهد اعمال خود را براساس اصول كلي اخلاقي انجام دهد يا فيلسوفي بكوشد نظريات اخلاقي خود را بر چنين اصولي بنا نمايد، دچار خطا گرديده است.17اما ديدگاه معتدل تر اين نگرش معتقد است كه به اصولي نياز داريم، اما اين اصول نقش اندكي در راهنمايي اعمال و توجيه باورهاي اخلاقي دارند.18ارسطو معتقد بود: روش پيشيني براي توجيه وجود ندارد.19 اين نمونه اي از جزئي نگري دانسته مي شود.20

بنابراين، مي توان ديدگاه هاي جزئي نگر را به دو گروه عمده افراطي و معتدل تقسيم نمود. «جزئي نگر افراطي» منكر نياز به هر نوع اصل و روشي است، جز انديشيدن به پيامدها و عواقب هر عمل. از نظر اين گروه، نمي توان به اصل يا اصولي ملتزم شد و انتظار داشت كه در پرتو آن ها مي توان تكليف موارد خاص و جزئي را در عمل مشخص نمود. اما ديدگاه «جزئي نگر معتدل» در مجموع، التزام به اصول يا روش توجيه را انكار نمي كند، بلكه التزام به اصول قبلي را كه بتواند مباني اخلاقي را توجيه نمايد، نمي پذيرد. به نظر اين گروه، هر تصميم اخلاقي خاص بر اساس واقعيات عيني خودش بايد اتخاذ شود و ما براي هر تصميم گيري، نمي توانيم به قواعد كلي متوسّل شويم. بنابراين، نگرش «خاص گرايي اخلاقي» ـ كه تعبير ديگري از «جزئي گرايي» است ـ معتقد است: در كوشش براي يافتن فعل درست، اصول اخلاقي در بهترين حالت، بي فايده و در بدترين حالت، مانع اند. آنچه لازم است، درك صحيح مورد خاص بالفعل است با مجموعه منحصر به فرد خصوصياتش. بنابراين، وارسي خاص و جزئي يكايك موارد هيچ جانشيني ندارد.21 همان گونه كه گفتيم، رويكرد معتدل اين ديدگاه، همانند همتاي آن در معرفت شناسي، نقش اصول را مي پذيرد، اما ارزش چنداني براي آن قايل نيست.

در معرفت شناسي، مهم ترين چهره شاخص آن، رودريك چي زوم است. وي با طرح اشكالاتي، بر آن است كه «اصول گرايي» يا به تعبير خودش، «روش گرايي»22 نادرست است. وي، توماس ريد را از مهم ترين شخصيت هاي اين روش تلقّي مي كند. يكي ديگر از مهم ترين نحله هاي آن، «معرفت شناسي اصلاح شده» است كه در فلسفه دين، بنيان انگاري حداكثري را نمي پذيرند.23 البته اين نحله به تبع رودريك چي زوم، اصل لزوم معيار را مردود نمي داند. آنچه از نظر آنان قابل پذيرش نيست، تعهد به معيار قبلي و ارزيابي باورهاي پايه به كمك آن هاست. از اين رو، مي توان آنان را «جزئي گراي معتدل» ناميد.24

به هر حال، طبق اين نگرش، روش توجيه باورهاي اخلاقي در آن است كه از مصاديق و جزئيات آغاز نماييم، بدون اينكه نيازي به اصول كلي باشد.25

2. اصول گرايي

اين ديدگاه به طور كلي، بر آن است كه عمل اخلاقي، ارزيابي و داوري در مورد باورها و گزاره هاي مربوط به اخلاق با استفاده از اصولي آغاز مي شود،26 و توجيه گزاره هاي اخلاقي در گرو استفاده از اصولي كلي و مطلق است. از نظر آنان، «فضليت بودن يعني: اكتساب مجموعه اي از اصول اخلاقي خوب و زندگي كردن براساس آن ها.»27 به عقيده آنان، ما با كمك فهرستي كامل از خصوصيات اخلاقي و اصول غير اخلاقي، خواهيم توانست درستي يا نادرستي هر فعلي را وارسي نماييم.28

اين نگرش را نيز مي توان به افراطي و معتدل تقسيم نمود; به اين معنا كه برخي از آنان معتقدند: هر عملي در پرتو اصولي كلي و مطلق صورت مي گيرد و اين اصول مي توانند تمام گزاره هاي اخلاقي انسان را توجيه نمايند. اما برخي هم از اطلاق اصول مذكور صرف نظر نموده، تنها به مطلق بودن برخي از آن ها باور دارند. به نظر آنان، آنچه مطلق است فقط اصول اوليه و زيربنايي اخلاق است و اين اصول مي توانند راهگشاي اعمال اخلاقي، و در عرصه معرفت، توجيه كننده گزاره هاي اخلاقي باشند.

از آنچه به اجمال گذشت، نتيجه عملي دو ديدگاه جزئي گرايي و اصول گرايي به دست مي آيد. اگر كسي جزئي گرا باشد، در عمل به هيچ اصل و روشي پايبند نخواهد بود، جز نفع و ضرر مادي فرد; مانند جزئي گرايان افراطي. اما اصول گرايي لزوماً به چنين نتيجه اي منتهي نمي شود. از همين جا مي توان اين مسئله را غير از مسئله اي دانست كه به «فردگرايي» يا «جمع گرايي» معروف است. افرادي همچون كانت به «فردگرايي» شهرت دارند، در حالي كه اينجا در زمره اصول گرايان قرار مي گيرند. همچنين به دست مي آيد كه اين مسئله لزوماً همان مسئله «نسبيت اخلاق» و اطلاق آن نيست. ممكن است كسي اصولگرا باشد و در عين حال، ارزش هاي اخلاقي را نسبي بداند; همچنان كه معتقديم: ديدگاه كانت به همين نتيجه مي رسد. ولي لازمه حتمي ديدگاه جزئي گرايانه «نسبيت اخلاق» است. در اينجا، نزاع در آن نيست كه منشأ اصول اخلاقي چيست; آيا منبع اين اصول خداوند است; آن گونه كه ـ مثلا ـ اشاعره مي گويند؟ آيا طبيعت است; آن گونه كه طبيعت گرايان مي گويند؟ يا انسان است; چنان كه برخي ديگر مدعي اند؟

3. تعادل بازتابي

اين ديدگاه ابتدا از سوي جان راولز ارائه گرديد29 و نلسن گودمن آن را بسط داد و امروزه در قلمروهاي گوناگون معرفت به كار مي رود.30 تفسير رايج آن اين است كه ما از يك سو، شهود به اصول كلي غيرقطعي داريم و از سوي ديگر، شهود غيرقطعي و موقتي به موارد خاص و جزئي داريم، اما هيچ يك از موارد جزئي و اصول قطعي نيست (بر خلاف آنچه جزئي گرايان يا اصول گرايان مدعي بودند.) اما وقتي آن ها را در كنار هم قرار مي دهيم، درمي يابيم كه ميان اصول و موارد خاص نوعي سازگاري، هماهنگي و به تعبيري، داد و ستد متقابل وجود دارد.31 نتيجه اين رابطه دوسويه و ارتباط انعكاسي برقراري تعادل ميان آن هاست و چون تعادل مذكور به دنبال تعامل و تأثير متقابل آن دو صورت گرفته است، به آن «تعادل بازتابي» مي گويند.32 بر حسب اين ديدگاه، روش توجيه اخلاق آن است كه چنين ارتباطي ميان اصول و موارد خاص برقرار شود و به سازگاري و تلائم آن دو منتهي گردد.

همان گونه كه ملاحظه مي شود، ديدگاه سوم تركيبي از دو ديدگاه قبلي است. به نظر اين گروه، به دليل آنكه هم جزئي گرايي اشكال دارد و هم اصول گرايي، و از سوي ديگر، روش مذكور در عرصه هاي علمي كارايي دارد، مي توان از آن در اخلاق نيز سود برد. نخستين پرسشي كه مطرح مي شود، پرسش درباره دلايل و اشكالات جزئي گرايي و اصول گرايي است و به تعبير ديگر، اكنون بجاست تا به دلايل و انگيزه هايي كه موجب گشته برخي از روش هاي قبلي دست بردارند، توجه نماييم. همان گونه كه مي دانيم، از نظر تاريخي، جزئي گرايي واكنشي در قبال اصول گرايي و صورت رايج آن بسي متأخّر از اصول گرايي است.

بررسي جزئي نگري

جزئي گرايان دلايلي به نفع مدعاي خود اقامه نموده اند. مهم ترين آن ها دليل جاناتان دنسي است كه عبارت است از: «عدم قابليت كليت پذيري دلايل».33اين دليل مبيّن آن است كه دلايل ما قابليت آن را ندارند تا تعميم يافته، حكم هر مورد را مشخص نمايند. مثال متداول آنان اصل «قبح دروغ گويي» است. چنان كه مي دانيم، از اين اصل نمي توان مشخص كرد كه در فلان مورد، بايد دروغ گفت يا بايد راست گفت; زيرا گاه مي دانيم دروغ گفتن به مراتب بهتر است از دروغ نگفتن. بنابراين، به دليل آنكه اصل اخلاقي دروغ نگفتن در اين گونه موارد كارايي ندارد، مي توان نتيجه گرفت كه اصول اخلاقي قابليت تعميم ندارد. در نتيجه، اصل مذكور بي فايده است. در ادامه، به پاسخ اصول گرايان اشاره خواهيم كرد.

دليل ديگري كه ممكن است به آن متوسّل شوند، «تعارض اصول» است. گاه دو يا چند اصل اخلاقي با هم تعارض دارند. در اين گونه موارد، تكليف چيست؟ اگر اين اصول مرجع نهايي هستند، اولا نبايد تعارض داشته باشند، و ثانياً، در صورت تعارض، چه بايد كرد؟ به دليل آنكه به زعم آنان، اصول گرايان پاسخي به آن نداده اند، اصول گرايي نمي تواند منطقي باشد.

پاسخي كه معمولا به دليل اخير داده اند آن است كه اصول داراي مراتبي است. آنچه اصول گرايان مدعي اند، مبنا بودن برخي از آن هاست و آن ها محدود به چند اصل خاص هستند كه از حسن و قبح ذاتي برخوردارند. اين در حالي است كه عمده اشكالات بر اصول گرايي ناظر به اصول ثانوي و فرعي اخلاق است. عدم قابليت تعميم در اين اصول درست است; زيرا اين اصول مقيّد به قيود و شرايطي است34 و اگر تعارضي باشد نيز در همين اصول پذيرفتني است و اين مسئله مدعاي اصول گرايان نيست; زيرا آنان نوعاً در باب اصول، «پلوراليست» بوده و معتقدند كه بيش از يك وصف اخلاقي مرتبط وجود دارد.35

از اين گذشته، آنچه مي تواند تعارض داشته باشد، اصول مرتبه اي با اصول مرتبه ديگر است، نه اينكه اصول مرتبه واحد با هم اختلاف داشته باشند. به تعبير ديگر، آنچه ملاك داوري است، برايند مجموع آثار اين اصل است، نه خود يك عمل; مثلا، دروغ گفتن، اگر در قياس با نتيجه خود و در همان مورد محدود ملاك باشد، اشكالات مزبور به نحوي وارد است، اما علماي اخلاق اين گونه محاسبه نمي كنند، بلكه مجموع برايند و لوازم مترتّب بر آن را محاسبه مي كنند.36 در اين صورت، اين اصل، هم مي تواند تعميم پذير باشد و هم مي تواند تعارض نداشته باشد.

دلايل جزئي گرايي

با توجه به آنچه گفته شد، اين نتيجه حاصل مي شود كه جزئي گرايي دليلي به نفع خود ندارد. اما مي توان دلايلي نيز عليه آن اقامه نمود كه به مهم ترين آن ها اشاره مي شود:

1. برون گرايي: برون گرايي37 و «درون گرايي»38 كاربردهاي متفاوتي دارند، اما در معرفت شناسي، آن ها ديدگاه هايي هستند كه درصدد ارائه فهمي از ماهيت توجيه مي باشند. در اخلاق، درون گرايي ـ به طور كلي ـ به اين معناست كه ارتباط دروني و مفهومي ميان ملاحظات اخلاقي و عمل اخلاقي وجود دارد;39 كه در مقابل برون گرايي قرار دارد. اگر كسي به وجود چنين ارتباطي معتقد نباشد، مي تواند برونگرا تلقّي شود. كانت كه معتقد بود با تأمّل صرف مي توان نسبت به اصول پيشيني40 اخلاق معرفت حاصل نمود، نمونه اي از درون گرايان است و افرادي همچون جان استوارت ميل و عموم منفعت گرايان برون گرا دانسته مي شود.

حال، با توجه به تعاريف «برون گرايي» و «درون گرايي»، درمي يابيم كه «جزئي گرايي» نوعي برون گرايي است. برون گرايي آشكارا متضمّن نوعي نسبيت است; زيرا عوامل بيروني متغيّر و نسبي اند.41 و اين مي تواند وجه ديگري بر نسبيت اين شيوه تلقّي شود.

2. پيامدگرايي: «پيامدگرايي» به اين معناست كه در هر عملي بايد به عواقب و پيامدهاي آن نگريست و ديد چه آثار و عواقبي به دنبال دارد. اين مسئله روش جزئي نگر را با مشكل مضاعفي مواجه مي سازد. قطع نظر از اينكه انسان نمي تواند به همه لوازم و پيامدهاي افعال خود آگاه باشد، لازم قطعي اين روش، توصيه به همرنگي با جماعت است. اگر منظور از «پيامد»، پيامدهاي كوتاه مدت افعال باشد، در اين صورت، ديدگاه مزبور بر پيش فرض هاي ديگري نيز مبتني است كه نمي توانند مورد پذيرش باشند; همانند نگاه ماترياليستي به انسان و عالم.

3. نهيليسم اخلاقي: همان گونه كه قبلا گفتيم، نوعي از شكّاكيت، شكّاكيت در روش است و اين نوع شكّاكيت مي تواند به لحاظ معرفتي، به نهيليسم اخلاقي و در عمل، به تبديل اخلاق به ضداخلاق منتهي مي شود; زيرا لازمه قطعي اين ديدگاه آن است كه بگوييم: هيچ عملي مطلقاً نادرست نيست، بلكه نادرستي آن وابسته به نظر ماست و اين همان چيزي است كه برخي ادعا دارند; مثل منفعت گرايان. از نظر آنان، آنچه حداكثر سود را براي فرد داشته باشد، اخلاقاً درست است و در غير آن، نادرست خواهد بود. از اين رو، اخلاقي بودن يا اخلاقي نبودن هر عملي وابسته به نظر فرد است و به تعبير ديگر، ملاك و معيار عمل اخلاقي «نفع و ضرر شخصي» است. اگر چنين باشد، بي ترديد افرادي همانند پتير آنگر (Pitter Unger) نمي توانند ادعا كنند كه توانمندان ملزمند به نجات هزاران هزار كودك گرسنه و دچار سوء تغذيه كمك نمايند، بلكه به عكس، افرادي همانند هاسلت (Haslett) مي توانند ادعا نمايند كه ما چنين الزامي نداريم.42 در صورتي كه فردي ملتزم به اين روش افراطي باشد، حق همين است. آيا كمك به كودكان گرسنه آفريقايي عواقب و پيامدهايي (دنيوي و مادي) هم دارد؟

از اين رو، به نظر مي رسد كه نتيجه طبيعي اين روش غايت انگاري بر اساس سنّت «سودگرايي»، و به تعبير برخي، «غايت گرايي عملي» است كه در تقابل با «غايت گرايي قانوني» است.43 از اين رو، برخي آن را دوره جواني مكتب «سودگرايي» دانسته اند.44

4. عدم امكان گزينش: سرانجام، هر مورد خاصي از نظر منطقي، چند گونه حكم مي تواند داشته باشد. پرسشي كه فراروي جزئي گرا قرار دارد آن است كه به چه دليل وي يكي از آن ها را برگزيده است؟ اين اشكال، كه شبيه اشكال بر ايمان گرايي است،45 هيچ پاسخي را برنمي تابد، مگر اينكه وي به كبرايي كلي معتقد باشد. در غير اين صورت، همان گونه كه ديگران گفته اند، انتخاب وي از روي گزاف است.46 بنابراين، اگر قرار باشد انتخاب مسئولانه و معقولانه انجام دهد ـ چنان كه از انسان همين انتظار مي رود ـ بايد به اصول كلي، كه در واقع، گوياي موضع اصول گرايانه است، معتقد باشد. به تعبير ديگر، مشكل بسياري از نظام هاي اخلاقي را مي توان در تحيّر دانست. تحيّر زماني پديد مي آيد كه انسان نتواند موقعيت هاي گوناگون را به خوبي شناسايي كند و بر اساس توجيه عقلاني تصميم بگيرد. بي گمان، مشكل عمده نگرش مذكور همين تحيّر انسان است.

البته اگر در گزينش اصول، دقت لازم صورت نگيرد، اين مشكل حتي دامن گير روش گرايان نيز خواهد شد. به نظر مي رسد اصول مورد نظر كانت نيز دچار همين اشكال باشد. به نظر او، آنچه مي تواند مرجع نهايي اخلاق قلمداد گردد، وجدان و داوري دروني است. در مواردي، انسان مي بيند كه بر اساس معيار كانت، متحيّر مي ماند. وانگهي، وجدان دروني امري عيني و غيرمتأثر از عوامل بيروني نيست كه بتوان همواره بر آن اعتماد كرد.47

حال، اگر جزئي گرايان دليلي به نفع مدعاي خود ندارند و حتي تصور عقلي آن غيرممكن مي نمايد، اين پرسش قابل طرح است كه انگيزه آنان از اين رويكرد چه بوده و چه عواملي موجب روي آوردن آنان به چنين نگرشي گرديده است؟

انگيزه انتخاب جزئي گرايي

به نظر مي رسد بستر و زمينه ساز اين ديدگاه، فرهنگ غرب و تبديل اخلاق ـ كه عنصر معنوي جوهره آن را تشكيل مي دهد ـ به نوعي نظريه پردازي بوده است. در فرهنگي متأثر از سنّت مسيحي، شخص اخلاقي معمولا كسي دانسته مي شود كه به اصول اخلاقي آگاه است. اين شخص كسي است كه طيف مكفي از اصول اخلاقي معتبر (از هر نوع آن) را فراگرفته يا براي خود بسط داده و كسي است كه در اعمال اين اصول بر مصاديق آن، آن گونه كه اتفاق مي افتند، مهارت كافي دارد.48 به تعبير ديگر، به دليل آنكه اخلاق بيشتر جنبه افاضه و نظري كسب نموده است، آنچه روح اخلاق را تشكيل مي دهد (عمل اخلاقي) ناديده انگاشته مي شد و همين عده اي را به واكنش واداشت. آنان براي تأكيد بر ابعاد عملي اخلاق و بي اهميت انگاشتن ابعاد نظري آن، مي خواستند بگويند كه آنچه محوريت دارد عمل است، نه نظر.

به همين دليل است كه ميان اين نگرش و مكتب «آنتي تئوري» ( anti -theorist) كه معتقد است هر نوع نظريه پردازي خطاست ـ مانند منفعت گرايان ـ ارتباط نزديكي برقرار گرديده است. از نظر منفعت گرايان، آنچه محوريت دارد، حداكثرسازي سود و به حداقل رساندن منفعت است. «اخلاق فضليت محور» نيز در همين نحله مي گنجد.49 وجه مشترك همه نحله هاي مذكور تنفّر آن ها از توجه صرف بر ابعاد نظري مسئله است كه جاي عمل را مي گرفت، نه اينكه نبايد هر نوع نظريه پردازي صورت گيرد. بنابراين، نحله هاي مذكور را مي توان واكنشي در مقابل روش رايج و متداول دانست كه اهتمامش بر نظريه پردازي بود. اگر كساني بعدتر به چنين برداشتي رسيدند، در واقع انحرافي بود كه در نگرش مذكور ايجاد شد و بدون توجه به علل و عوامل زمينه ساز آن، مطلقاً به نفي نظريه پردازي پرداختند.

از جمله دلايل آن، مي توان به اين مسئله اشاره نمود كه فيلسوفان معاصر ـ آن گونه كه گفته اند ـ عمدتاً در فضايي زيسته اند كه تمايز ميان ارزش و واقعيت، امري مسلّم و قطعي دانسته مي شود.51 از اين رو، شايسته است كه آدمي به واقعيت عطف توجه نمايد و از آن ارزش ها را به دست نياورد.

زمينه ديگر براي شكل گيري اين نوع روش، مي تواند عدم فهم دقيق از اصول گرايي باشد. به همين دليل، عمده اشكالات آنان متوجه اصولي است كه اصول گرايان هم مدافع اطلاق و كارآمدي هميشگي آن ها نيستند.

از سوي ديگر، آنچه اصول گرايان مسلمان ادعا دارند، اصول گرايي در مقام «ارزشيابي» است، نه در مقام «گردآوري».52 در ادامه، به اين بحث خواهيم پرداخت.

از آنچه گفته شد، دانستيم كه جزئي گرايي دچار اشكالاتي است; همچنان كه اشكالاتي را متوجه اصول گرايي نيز كرده اند. بحثي كه در اين فرصت در خور توجه است، نگاهي به ديدگاه تركيبي است.

بررسي تعادل بازتابي

اين رويكرد از جهاتي مورد نقد واقع شده است. مهم ترين نقد آن اين است كه روش فوق نوعي انسجام گرايي است. چنان كه پيش تر گذشت، «تعادل بازتابي» بر ارتباط متقابل ميان باورها يا گزاره ها تأكيد ميورزد و اين مي تواند همان رويكردي باشد كه انسجام گرايان در بحث توجيه اتخاذ كرده اند. انسجام گرايي معمولا به سازگاري و هماهنگي ميان باورها تفسير مي شود. اما اين تفسير گرفتار اشكالاتي است; مثل دوري بودن53 و نسبيت.54«دوري بودن» آن از آن روست كه توجيه هر باوري به عضوي از اين مجموعه وابسته است و آن باور ديگر نيز در توجيه خود، به عضو ديگري و هكذا تا برسد به آخرين عضو كه آن نيز در توجيه خود، به اولين عضو وابسته است. اين مجموعه به دليل آنكه در توجيه، خودكفاست، هريك به كمك ديگري توجيه مي شود و هيچ گاه دست نياز به بيرون از خود دراز نمي كند. تنها امر در خور توجه آن است كه دور مذكور دور مصرّح نيست. علاوه بر آن، منسجم بودن هر مجموعه و ميزان انسجام آن وابسته به عوامل ديگري است، و اين مي تواند به نسبي بودن آن منتهي گردد. همين اشكالات باعث مي شود كه پذيرش آن غيرقابل قبول گردد. از سوي ديگر، ترديدي نيست كه هماهنگي شرط لازم عملومعرفت است، نه شرط كافي; همچنان كه ديگران نيز گفته اند.55 به نظرمي رسدكه انسجام به تنهايي نمي تواند راهگشا باشد.

حال، كه از يك سو، ديدگاه هاي مذكور دچار اشكالاتي است و از سوي ديگر، اشكالاتي را متوجه اصول گرايي نيز كرده اند كه هيوم آن را «نظام هاي اخلاقي عاميانه»56 ناميد، اين سؤال مطرح مي شود كه حل مسئله فوق به چيست؟ براي يافتن پاسخ سؤال مزبور، لازم است به تبيين موضع اصول گرايي بازگرديم:

تبيين اصول گرايي

ترديدي نيست كه ما بسياري از ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي و اخلاقي را از طريق خانه، مدرسه و مانند آن به دست مي آوريم; همچنان كه ترديدي نيست كه ارزش هاي برگرفته از دين نيز چنين است. از نظر ديني، در ابتدا، امر و نهي ارزش اخلاقي دارد كه دين بر آن صحّه گذاشته و مراجع ديني به آن اهتمام ورزيده اند; همچنان كه اشاعره مي گويند. نگاهي اجمالي به منابع اخلاق به خوبي بيانگر همين موضع است. بنابراين، مي توان مدعي شد كه جزئي گرايي از نظري قابل پذيرش است. اما سخن در آن است كه از اين مسئله نمي توان جزئي گرايي به معناي مورد بحث را استنتاج نمود و لزوم تمسّك به اصول را مردود دانست; زيرا اين، بحثي است راجع به ارزشيابي و سنجش معرفتي يك باور; همچنان كه آن را دنباله بحث «توجيه» دانستيم.

بنابراين، اين بحث در دو مقام قابل طرح است: نخست در مقام گردآوري، و دوم در مقام داوري و توجيه. در مقام گردآوري، آنچه موجّه به نظر مي رسد جزئي گرايي است; به اين معنا كه انسان، بخصوص در اوايل فراگيري، با موارد خاص و معيّن شروع مي كند. كودك اخلاق را از محيط اطراف خود فرامي گيرد. او به اصول و قوانين پشتوانه آن توجهي ندارد; همچنان كه قول و فعل معصوم در تمام عرصه هابراي يك مسلمان حجت است.

اما وقتي به داوري و قضاوت در باب احكام اخلاقي مي انديشيم، بي گمان به اصولي متوسّل مي شويم; زيرا تصور داوري بدون تصور نوعي اصول و موازين كلي پيشيني، ممكن نيست. از اين رو، مواردي به ظاهر مصداق جزئي گرايي، همواره در ظل عنايت اصولي صورت مي گيرد، هرچند ممكن است گاهي به اين اصول توجه آگاهانه نشود. به همين دليل، به نظر مي رسد جزئي گرايي نه تنها مصداقي ندارد، بلكه حتي اين روش به لحاظ عقلي، به آساني قابل تصور نيست، بخصوص براي آنان كه براي قوانين و قواعد اخلاقي واقعيتي قايل بوده و معتقدند: زبان اخلاق، زبان حكايت از واقعيت هاست. بنابراين، اگر قرار باشد «رئاليسم اخلاقي» پذيرفته شود و حقايق اخلاقي را تبيين پذير بدانيم، چاره اي نيست جز اينكه به اصولي تمسّك شود.

البته ناگفته پيداست كه لازمه اين كار آن نيست كه انسان همواره دست رسي آگاهانه به اصول مزبور داشته باشد و چه بسا در مقام عمل ضرورتي هم نداشته باشد. ممكن است انساني در گوشه اي چنان زندگي كند كه وي را به اصول مذكور هيچ نيازي نيفتد و اگر نيازي هم باشد، شايد نتواند در عمل توجيه نمايد; زيرا توجيه ـ همان گونه كه معرفت شناسان مي گويند ـ به مهارت خاصي احتياج دارد. علاوه بر اين، اصول اخلاقي گاه چنان در وجود ما نهادينه شده اند كه حتي خود از وجود آن ها غفلت داريم; مثل راننده اي كه اصولا مي داند در وضعيت هاي خاص، كدام دنده كارآمدي دارد، هرچند در عمل، اين اصول را به صورت مستقيم به كار نمي برد. اين گونه نيست كه اول اصول آن را تصور نمايد و بعد آن را بر موردي تطبيق دهد و آن گاه به دست آورد كه در هر مورد خاص، از كدام دنده استفاده نمايد.

اما اين سخن هرگز بدان معنا نيست كه پس اصلي لازم نيست. لازم است، اما در مقام عمل، به آن توجه آگاهانه ندارد، با اينكه از آن استفاده مي كند. در اخلاق هم گاه همين گونه است. آنچه ادعاي اين نوشته است، نياز به اصول در مقام داوري و تأييد صحّت و سقم گزاره اي اخلاقي در مقابل رقباي آن است. از اين منظر، هيچ نوع قضاوتي ممكن و شدني نيست، مگر اينكه در پرتو اصولي صورت گرفته باشد. بنابراين، در مقام داوري و ارزشيابي، حق با اصول گرايان است; زيرا اولا، دلايل اقامه شده عليه اصول گرايي و به نفع جزئي گرايي و نيز تعادل بازتابي ناتمام است; همان گونه كه قبل تر اشاره شد.

ثانياً، عليه جزئي گرايي دلايلي داريم كه پذيرش ديدگاه مزبور را مشكل مي نمايد. ثالثاً به نظر مي رسد تمام جزئي گرايان به نحوي اصولگرا بوده و در مقام داوري و ارزش گزاري، جزئي گرايي نامعقول و غيرممكن است; چرا كه داوري نمودن بدون تمسّك به اصولي ناپذيرفتني مي نمايد، مگر اينكه معتقد باشد قوانين اخلاقي از امري حكايت ندارند. اما اگر فردي باور داشته باشد كه قواعد و قوانين اخلاقي حكايت ازامري دارند، چاره اي ندارد جز اينكه براي بيان علت حكايت آن ها، به اصولي تمسّك نمايد.

تعبير «از دست دادن عقلانيت بهايي است كه طرف داران معرفت شناسي اصلاح شده بايد بپردازند»،57 گواه بر ناموجّه و نامعقول بودن شيوه آنان است. احتمالا عدم توجه فيلسوفان جزئي گرا به تمايز ميان تحصيل و ارزش گزاري، آنان را به پذيرش جزئي گرايي سوق داده است. به هر حال، وجود ارزش هاي مشترك اخلاقي در ميان جوامع بشري و حتي قبايل بدوي مي تواند مؤيّد روش گرايي باشد، هرچند لازمه اين نوع روش گرايي آن نيست كه انسان بتواند همواره روشي را نشان دهد، اما از آن، اين مسئله را نيز نمي توان استنتاج كرد كه پس گزاره هاي اخلاقي موجّه نيست.58

افرادي همچون پاترسون براون معتقدند كه نظريه «دستور الهي» نظريه اي در باب معيار ارزش اخلاقي است.59 از نظريه «دستور الهي» تفسيرهاي گوناگوني ارائه شده است60

اما مي توان اين ديدگاه را به روش گرايي بازگرداند; به اين معنا كه خداوند كلياتي را بيان كرده است و ما در استنباط حكم موارد خاص، به اين كليات مراجعه مي كنيم. اين گونه نيست كه بيان احكام تمام موارد خاص را از شرع انتظار داشته باشيم. اين ديدگاه با اينكه نوعي روش گرايي است، باز هم به نفي عقل و اعتبار آن منتهي مي شود. علاوه بر آن لازمه اين نگرش، غيرمعرفتي دانستن احكام و گزاره هاي اخلاقي است. از اين رو، نمي تواند قابل پذيرش باشد.

توضيح آنكه آموزش هاي انسان محدود است، در حالي كه وي با رفتارهاي بسيار متنوعي مواجه است.62 اين سخن بدان معناست كه اگر قرار باشد انسان جزئي گرايي را ملاك بداند، لازم است در هر موردي از رفتارهاي اخلاقي، كه از تنوّع بسياري برخوردار است، آموزش ديده باشد يا مربّي اخلاق همواره همراه او باشد و به او يادآور شود كه چگونه گزينش نمايد. در غير آن، گزينش رفتار خاص بيوجه و گزافي است. اگر به همان مثال راننده توجه شود، اين مسئله وضوح بيشتري مي يابد. به دليل آنكه يك راننده نحوه مواجهه با تمام رويدادهاي محتمل را معمولا آموزش نمي بيند و مقدور هم نيست، اگر بنا باشد وي جزئي گرا هم باشد، لازم است همواره راهنمايي در كنار او باشد و به او يادآور شود كه در آن موقعيت چه تصميمي بايد بگيرد. اما اگر اصول گرايي را ملاك بداند و اصولي را فراگرفته باشد ـ چنان كه در آموزش ها معمول است ـ خود مي تواند در موارد خاص تصميم بگيرد. در اخلاق نيز به همين صورت است; در جزئي گرايي، در مواردي كه براي نخستين بار پيش مي آيد، يا انسان منتظر نبي باشد يا متحيّر بماند. اما در صورت معتبر شمردن روش گرايي، مي تواند با استفاده از اصول و استنتاج از آن ها، احكام موارد خاص را به دست آورد. اين رويكرد با زندگي معمولي آدمي بهتر سازگاري دارد.

نتيجه آنكه رويكرد تركيبي به نوعي «انسجام گرايي» است و انسجام گرايي تنها به عنوان شرط ضروري قابل پذيرش است و نه بيش از آن. بنابراين، اين روش نيز نمي تواند مورد قبول باشد. اگر كسي يكي از رويكردهاي قبلي را نپذيرد، مي تواند به رويكرد محتمل ديگري، يعني «شكّاكيت»، روي آورد; ديدگاهي كه آن نيز همانند برخي رويكردهاي قبلي، قابل پذيرش نيست; زيرا برخلاف آنچه شكّاكان معروف مي پنداشتند، راه برون رفتي از اين بن بست وجود دارد كه «روش گرايي» است. از اين رو، مي توان مدعي شد كه تنها راه مطمئن براي شكستن حصار ايجاد شده از سوي شكّاكان، «اصول گرايي» است كه توضيح آن گذشت. اما در اين باره چند مسئله درخور توجه است كه از آن جمله مي توان به چيستي اين اصول اشاره نمود.

اصول اخلاقي و ويژگي هاي آن

درباره اصول مذكور و تعداد آن ها كمابيش اختلافاتي وجود دارد. در متون مقدّس مسيحي، اصولي بيان گرديده كه به «اصول طلايي» معروفند.63 كانت اصل ديگري بيان داشت كه اصل «مطابقت با وظيفه» است. اما اين ديدگاه نيز از سوي افرادي همچون جان استوارت ميل و ديگران مورد نقد واقع شد. بيشترين اشكال ناظر به عدم كارايي و كليّت اين اصول است; چنان كه قبلا به برخي از آن ها اشاره كرديم. از اين رو، اين پرسش قابل طرح است كه آيا مي توان راهي يافت كه اصول موردنظر اصول گرايان يا روش گرايان را مصون بدارد، يا نه.

در ميان مسلمانان، نزاع اشعريان و معتزليان برسر همين اصول است. اشعريان را مي توان به نحوي جزئي گرا ناميد، در حالي كه معتزليان آشكارا اصولگرا هستند; اصولي كلي و مطلق كه ريشه در عقل و درك آدمي دارد. اما تمامي آن ها به اين دو قطب تعلّق خاطر ندارند. بسياري از آن ها را مي توان سه قطبي دانست; به اين معنا كه نه همواره به اصول كلي معتقدند و نه به جزئي گرايي باور دارند. شايد وجه اينكه آنان ميان اصول اخلاقي تفكيك كرده اند، همين باشد كه تمام اصول اخلاقي از چنان ويژگي برخوردار نيستند كه بتوانند آدمي را در توجيه گزاره هاي اخلاقي وي ياري رساند. فيلسوفان مسلمان برخلاف آنچه اصول گرايي افراطي معتقد است كه اصول اخلاقي را به طور كلي از چنان ويژگي برخوردار مي داند، تنها برخي از آن ها را اين گونه مي دانند. به نظر آنان، تنها برخي از اصول اخلاقي مي توانند داراي كليّت، اطلاق و كارآمدي هميشگي باشند، نه همه آن ها. احتمالا همين عدم تفكيك باعث گرديده است تا برخي به جزئي گرايي روي آورند; زيرا اگر اين تفكيك صورت نگيرد، مي توان گفت كه بسياري از اصول اخلاقي از اين ويژگي برخوردار نيستند و اگر اين گونه باشند، مي توان موارد نقض فراوان بسياري براي آن ها يافت. اما با تفكيك مذكور، آن موارد نقضي هم مطرح نخواهند شد.

نتيجه اي كه از اين بحث عايد مي شود، آن است كه آنچه در باب ارزشيابي اخلاقي محوريت دارد، «روش گرايي» و تسليم شدن در برابر روش ها و اصول عقلي است. اين اصول مي توانند مبنا و اساسي براي شروع توجيه باشند و نحوه آن را نشان دهند. اما اين سخن بدان معنا نيست كه انسان بي نياز از شرع است و مي توان اخلاق را بكلي «سكولار» دانست. عقل در حوزه هايي محوريت دارد كه در قلمرو آن باشد; مانند برخي از اصول و پايه هاي اخلاق; اما در جزئيات و تطبيق آن اصول بر موارد خاص، بي گمان در حوزه اختيارات دين است. و اين از جمله ارتباطات ميان دين و اخلاق و نياز اخلاق به دين است.64 در حالي كه در اين روش، تنها در اصولي محدود، توانايي عقل انسان مورد تأييد قرار مي گيرد. به تعبير ديگر، از يك سو، اصول كلي را مي پذيريم و از سوي ديگر، به دليل آنكه همين كليّت مي تواند مانعي نيز محسوب شود(اشكالي كه جزئي گرايان مطرح نموده اند)، در مقام عمل و تطبيق، به شرع و دين متوسّل مي شويم.

بنابراين، آنچه پذيرفتني است، تفصيلي است ميان «عقل گرايي معتزلي» كه طرف داران آن مدعي بودند: عقل توان كشف تمام حقايق را دارد و وحي گرايي اشعري كه طرف داران آن معتقد بودند هر آنچه وحي شده و خداوند دستور داده معتبر و ارزشمند است. از اين رو، هر آنچه اصول و بنيادهاي اخلاق خوانده مي شود، عقل مي تواند به آن ها دست يابد و آن ها از حقيقتي برخوردارند كه براي عقل قابل كشف است. در اين گونه موارد، مي توان مدعي شد كه سخن داستايوسكي نادرست است كه «اگر خدا نباشد، همه چيز جايز است» و در جزئيات و تفصيل آن ها ناگزيريم كه به وحي مراجعه نماييم.66 اما اينكه در كجا به وحي مراجعه كنيم، نيازمند مجال ديگري است.

اما در مورد نحوه دست يابي انسان به اصول، برخي از فيلسوفان مسلمان دو شيوه را بيان كرده اند، يعني: شيوه «بداهت» و شيوه «تحليل». به دليل آنكه آنان اعتقاد دارند برخي گزاره ها از چنان شأن و منزلتي برخوردارند كه مجال هيچ شك و ترديدي باقي نمي گذارند و ما در ميان باورها يا گزاره هاي خود، چنين باورهايي داريم، اين ها مي توانند شيوه مطمئني براي توجيه فراهم سازند. اما بر اساس شيوه ديگر، معيار تحليلي بودن است. هر گزاره اي كه تحليلي باشد مي توان آن را شيوه اي براي توجيه دانست. در ميان گزاره هاي ما، چنين گزاره هايي وجود دارند. بنابراين، راه برون رفت مطمئني از بن بست شكّاكانه وجود دارد.

در خصوص اين راه حل، دست كم دو مسئله درخور توجه است: آيا مي توان اين دو را به نحوي به همديگر فروكاست؟ و آيا در صورت پذيرش اين راه حل، روش گرايي تقويت مي شود يا جزئي گرايي؟ در پاسخ به پرسش هاي مزبور، به اجمال مي توان گفت: به نظر مي رسد تحويل تحليليت به بداهت مشكلاتي دارد; از جمله اينكه تحليليت ناظر به گزاره هاست، در حالي كه بديهيات شامل موارد غيرگزاره اي نيز مي شوند; مثل وجدانيات. از اين رو، مي توان مواردي را يافت كه بديهي هستند، اما نمي توانند تحليلي باشند. علاوه بر اين، به نظر مي رسد مي توان جزئي گرايي را به يك معنا پذيرفت و آن اينكه اگر ملاك بداهت و يافت حضوري باشد، اساس و زيربناي معرفت ما را موارد خاص و جزئي تشكيل مي دهد. در علم حضوري، آنچه ملاك است ويژگي خود آن مورد خاص است، بي آنكه اصل يا روش قبلي وجود داشته باشد. و اين مي تواند با جزئي گرايي تناسب داشته باشد، در حالي كه تحليلي بودن با روش گرايي تناسب دارد.

مي توان اين سخن را به اين صورت حل نمود كه در هر يافتي، لاجرم اصل و معياري لازم است; زيرا هر يافتي نمي تواند مورد قبول و پذيرش باشد، بلكه همان يافت نيز، هرچند حضوري و بيواسطه است، به معيار و ملاكي نيازمند است. و اين مي تواند متأخّر بودن آن ها را به ثبوت رساند. به تعبير ديگر، هر دو ويژگي مزبور در عرض همديگر نيستند، بلكه در طول هم هستند. و اين مي تواند با همان موضعي سازگار افتد كه بيان گرديد.

در مورد نحوه دست يابي به اين اصول، پاسخي يكدست وجود ندارد و علت امر به اين برمي گردد كه عقل و كاركردهاي آن چگونه است. اما به پي روي از ارسطو ـ كه مقبول بسياري از فيلسوفان نيز هست و بعضاً به آن اشاره نموده اند ـ ما با استفاده از شيوه استقرائي اين اصول را به دست مي آوريم. به تعبير ديگر، اين اصول به گونه اي هستند كه ويژگي انسان بودن انسان هستند. از اين رو، اين اصول براي هر انساني اصول اخلاقي محسوب مي شوند.67 شايد به همين اعتبار است كه معلم ثاني، فارابي، آن ها را «طبيعي انسان» ناميده.68همين امر مي تواند اشكال دنسي را نيز برطرف سازد كه «عدم قابليت تعميم اين اصول» باشد. به هرحال، به دليل آنكه برخي از اصول و به تعبير پلانتينگا، تعهدات پيشين ما، به گونه اي هستند كه هر انساني و در هر شرايطي مي تواند آن ها را دريابد، مي توان «جزئي گرايي افراطي» را مردود دانست و رويكرد معتدل آن را با تفسير خاصي پذيرفت، اما لازمه اين موضع آن نيست كه پس توجيه هم درگرو پي روي از اصول و روش هاي كلي و عقلاني نيست.

از مجموع بحث هاي گذشته، به طور ضمني، مي توان به دست آورد كه فيلسوفان مسلمان به واقعي بودن مفاهيم و گزاره هاي اخلاقي باور دارند، اما واقعيتي از سنخ واقعيتي كه براي مفاهيم و گزاره هاي فلسفي و متافيزيكي قايلند، برخلاف آنان كه يا آن ها را ارزشي و تابع سلايق و علايق مي دانند، يا همچون طبيعت، واقعيتي بيروني و مستقل براي آن ها در نظر مي گيرند. از همين جاست كه استنتاج در گزاره هاي اخلاقي معنادار مي شود. به تعبير ديگر، اگر تمامي عالمان اخلاق را در دو گروه «عينيت گرايي»69 و «ذهنيت گرايي»70 جاي دهيم، مي توان آنان را در زمره قايلان به عينيت قرار داد، اما طبق تفسير خاصي. نمونه ديگر عينيت گرايان، طبيعت گرايان است كه اشكالات بسياري متوجه آنان گرديده است.

از آنچه گفته شد، روشن مي شود كه نمي توان استنتاج كرد كه چون اخلاق را نمي توان از سنخ علوم تجربي دانست كه موضوعي عيني و تجربي دارند، پس اخلاق يكسره نماينده دستورها و توقعات ما از افراد و جوامع است و اخلاق ريشه در واقعيت ندارد، و گاه نتيجه گرفته مي شود كه «بايد»ها از «هست»ها جدا هستند و نبايد يكي را از ديگري تحصيل كرد و به دليل آنكه ـ مثلا ـ در اخلاق ماركسيسيتي و نظاير آن، همين اشتباه را مرتكب شده اند و «بايد»ها را از «هست»ها استنتاج كرده اند، پس ما هم بايد اخلاق را يكسره اعتباري و تابع سلايق و علايق بداينم. درست است كه اخلاق را نمي توان از علم استنتاج كرد و براي آن واقعيتي همانند واقعيت علوم تجربي يافت، اما اين را نيز نمي توان استنتاج كرد كه پس اخلاق از سنخ اعتباريات و تابع عرف و سلايق بشر است; زيرا هنوز بديل ديگري هم هست كه واقعي بودن آن از سنخ واقعي بودن گزاره هاي متافيزيكي و امثال آن است.

به تعبير ديگر، چنين نيست كه صورت مسئله منحصر باشد بين طبيعت گرايي و قول به اعتباريت آن، شق ديگري هم وجود دارد كه بر اساس آن، مي توان گزاره هاي اخلاقي را واقعي و عيني دانست، اما نه از آن سنخ واقعيتي كه به تجربه حسي درآيد. بنابراين، اگر فردي به انحصار واقعيت در واقعيت هاي تجربي و حسي باور نداشته باشد، مي تواند هم موضع طبيعت گرايان را نپذيرد و هم از پذيرش اعتباريت مفاهيم و گزاره هاي اخلاقي سرباز زند، چنان كه اشاره كرديم. از همين روست كه مي توان به عقلانيت و توجيه پذير بودن آن رأي داد و درپي يافتن روشي براي توجيه آن ها برآمد، برخلاف ديدگاهي كه قايل به اعتباريت آن است. بر اساس اين ديدگاه، كار فيلسوفان در فلسفه اخلاق آن نيست كه به دنبال ريشه رذايل و فضايل برآيند و از معياري براي ارزيابي بگويند، بلكه بايد به تحليل پديدارشناسانه آن بپردازد و روشن نمايند كه چرا گروهي به اخلاقي پايبندند.

بحث ديگري كه بي ارتباط با اين

بحث نيست، آن است كه آيا اين روش موجب نمي شود وظيفه گرايي تقويت گردد و غايت گرايي ناديده انگاشته شود؟ در پاسخ به اين پرسش، به اجمال مي توان گفت: آنچه محوريت دارد، اعتبار اصول و منظور نمودن نتايج با هم است. دليل اين مسئله آن است كه آدمي با آنكه به توجيه عقلاني باور دارد، به نتايج و پيامدهاي اعمال خود نيز اهتمام ميورزد; همان گونه كه مور مي گويد.71 به تعبير ديگر، اصول اخلاقي به خاطر انتزاعي بودن و تصور بسته بسياري از آدميان، به تنهايي نمي توانند در انگيزش و تحريك آن ها نقش بسيار داشته باشند، با وجود اينكه در اهم بودن آن ترديدي نيست. از اين رو، به نظر مي رسد انسان به قول جاناتان دنسي، به اصول كمكي ديگري نيز نياز داشته باشد;72 اصولي كه از نظر روان شناختي، تأثير بسياري در تحريك وي دارند. تشويق و ترغيب هاي ديني، وعده و وعيدهاي آن با توجه به نقش اراده و گزينش آزادانه انسان، همين كاركرد را دارند. به هر حال، اين مي تواند بخش ديگري از نيازهاي اخلاق به دين تلقّي شود.

بنابراين، نمي توان ادعا كرد كه روش مزبور، همانند اخلاق فضليت محور، روشي صرفاً انتزاعي و ايده آل است كه در عمل، انجام شدني نيست، زيرا انسان ها در عمل، فقط به نتايج و پيامدهاي رفتارهاي خود نيز مي انديشند، بلكه روشي است كه مي تواند، هم جنبه نظري اخلاق را تأمين نمايد و هم جنبه عملي آن را. در روش موردنظر، آنچه ملاك است منظور نمودن تركيبي از غايت گرايي و وظيفه محوري است. به همين دليل فيلسوفان مسلمان، هم بر برايند جمعي اعمال تأكيد نموده اند و هم متابعت از اصول عقلاني را لازم شمرده اند و نقد برخي افراد از اصول گرايي، به اين دليل كه اخلاق ديني اخلاق صرفاً وظيفه مدار است و از اين رهگذر، بر اخلاق سكولار اصرار دارند،73 نادرست است.

از اشتباهات عمده اي كه موجب گشته است بسياري از اصول گرايي روي برتابند، آن است كه ميان «اخلاق عملي» و «اخلاق نظري» تفكيك نكرده‌اند. آنچه جوهر اخلاق را تشكيل مي دهد، «عمل اخلاقي» است، در حالي كه در بحث نظري، عمل اخلاقي لزوماً جايي ندارد، هرچند مي تواند مفيد افتد. مسئله ديگري كه موجب گشته به جزئي گرايي روي آورند اين است كه در مواردي، بايد به تقليد و عمل مراجع ديني مراجعه نماييم، اما غافل از اينكه اصل تقليد و مراجعه به مراجع ديني نيز بر اساس اصولي صورت مي گيرد و اعتبار سنّت با موازين عقلاني اثبات گرديده است.

يكي از نقدهاي جدّي كه متوجه اصول گرايان كرده اند، «اختلاف و تنوّع اخلاقي» است. به راستي، اگر عقل ما چنين قابليتي دارد، پس اين همه اختلاف و تشتّت براي چيست؟ در پاسخ، مي توان گفت: آنچه اختلاف دارد، مسائل فرعي و ثانوي اخلاق است و آنچه عقل گرايان مدعي عقلي بودن آن هستند نه اين احكام ثانوي، كه احكام اوّلي اخلاق و اصول كلي آن است و در اين اصول، همه به نوعي توافق دارند. بنابراين، اين اشكال را نيز به نحوي مي توان مرتفع ساخت.

نتيجه

با اشكالاتي كه بر «جزئي گرايي» وارد است، نمي توان بر آن اعتماد نمود، همان گونه كه روش «تركيبي» دچار اشكالاتي است. آنچه مي تواند مورد قبول باشد، «روش گرايي» يا «اصول گرايي» است. اما اين سخن بدان معنا نيست كه تحصيل هنجارهاي اخلاقي نيز با استفاده از اصول كلي صورت مي گيرد. همان گونه كه گفته شد، كسب اين ارزش ها به نحو جزئي صورت مي گيرد، اما به دليل آنكه انسان، خود در پي يافتن اطمينان به باورهاي اخلاقي خودش است و اين اطمينان حاصل نخواهد شد مگر اينكه آن ها را در معرض قضاوت و داوري اخلاقي قرار دهد و اين داوري ممكن نمي شود، مگر با تن دادن به اصول و روش هاي عقلاني و كلي، بنابراين، آنچه در باب توجيه گزاره هاي اخلاقي قابل پذيرش است، «اصول گرايي» است و چون فيلسوفان مسلمان به عقلانيت گزاره هاي اخلاقي و وجود اصول قطعي و ضروري باور دارند، لاجرم در زمره اصول گرايان قرار مي گيرند. بدين روست كه حسن فاعلي و فعلي، هر دو تأمين گرديده است، برخلاف ديدگاه كانت كه فقط بر حسن فاعلي رفتارهاي اخلاقي تأكيد داشت، و برخلاف منفعت گرايان كه فقط بر حسن فعلي آن ها اصرار ميورزند.

اما در خصوص تحصيل هنجارهاي اخلاقي، جزئي گرايي معقول است. شايد عدم تفكيك همين دو مسئله علت اشتباه برخي بوده و آنان را به سمت جزئي گرايي سوق داده باشد. به هر حال، بدين طريق است كه مي توان از عقلانيت باورهاي اخلاقي سخن به ميان آورد و از نگرش رئاليستي آن دفاع نمود، اگرچه ويژگي هاي ديگري نيز دارد.


  • پى نوشت ها

    1. moral particularism.

    2. moral universalism.

    3. reflective Equilibrium.

    4. fundationalism.

    5. coherentism.

    6ـ براي آگاهي از تفصيل مسئله، ر.ك:

    Moral Knowledge? ed by: Walter Sinnott & Armstrong Mark Timmons, Oxford University Press, 1996, p. 4-5.

    7. Ibid, p.7-8.

    8. Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Tras. by: R.G.Bury, Buffalo, New York, 1990.

    9ـ مك ناتن، نگاه اخلاقي، تهران، دانشگاه تهران، 1382، ص 83.

    10ـ فرانكنا ويليام كي، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1376، ص 228.

    11. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia. vol. 6, p. 514.

    12ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376، ص 232.

    13ـ شايد بتوان غزالي و دكارت را نمونه اين گونه افراد دانست كه با شك در همه چيز، بر آن شدند كه بناي كاملا مطمئني به وجود آورند.

    14ـ براي آگاهي از نمونه هاي اين گونه ديدگاه ها در فلسفه، ر.ك. پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 20 به بعد.

    15ـ ريچارد مروين هير، زبان اخلاق، ترجمه امير ديواني، قم مؤسسه فرهنگي طه، 1383، ص 109.

    16. Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University, in the United states of America, 1996.

    17. "Moral Particulrism", Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 6, p. 528.

    18ـ لازم به يادآوري است كه كتاب مذكور دو ترجمه دارد: يكي با عنوان بصيرت اخلاقي، كه توسط محمود فتحعلي ترجمه و توسط انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني چاپ و منتشر گرديده و ديگري به نام نگاه اخلاقي كه توسط حسن ميانداري ترجمه و از سوي انتشارات دانشگاه تهران در سال 1381 چاپ و منتشر گرديده است.

    19ـ ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، تهران، دانشگاه تهران، ص 38.

    20. Moral Particulrism, Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 6, p.528.

    21ـ مك ناتن، پيشين، ص 268ـ269.

    22. methodoligism.

    23ـ هرچند دغدغه آنان نجات كلام و به ويژه بحث اثبات واجب الوجود بود و به اين منظور كوشيدند بحث را آن گونه ترتيب دهند كه خود مي خواهند; «آنچه آن ها نمي پذيرند اين است كه (مثلا قايلين به بنيان انگاري حداكثري) مغرضانه قواعد بحث را چنان تنظيم كنند كه نتيجه بر ضد دين داران باشد.» (ر.ك: مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 244.) اين ديدگاه به يك معنا مي تواند مورد قبول باشد كه در جاي خود، بايد مورد بحث قرار گيرد.

    24. Janatan Dancy, moral reasons, Black well, 1993, p. 39.

    25ـ اما اين سخن بدان معنا نيست كه در ادامه هم نيازي به اصول نيست، بلكه به آن ها نياز داريم و آن ها ـ في الجمله ـ كارايي دارند.

    26. Encyclopedia of philosophy, ed. by: Paul Edwards, Mac milanco. New York, 1967, vol. 8-9.

    27ـ مك ناتن، پيشين، ص 269.

    28ـ همان، ص 271.

    29. John Rawls, A Theory of Justice, 1971, The Belknap press, u.sa, p 285.

    30ـ از جمله مواردي كه از آن استفاده شده، تبيين رابطه معرفت بشري با معرفت ديني است. در اين باره، برخي معتقدند: تقدّم با معرفت و پيش فرض هاي بشري است و معرفت ديني متأثر از آن هاست. برخي نيز به عكس آن باور دارند. اما برخي منكر تقدّم هر دوي آن ها بوده و به تأثير و تأثر متقابل آن ها رأي داده اند. براي آگاهي از جزئيات اين ديدگاه، ر.ك. خسرو باقري، هويّت علم ديني، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1382، فصل چهارم.

    31ـ نگارنده، «استنتاج معطوف به بهترين تبيين»، مجله معرفت فلسفي، سال دوم، ش 6، ص 61.

    32. Robert Amico, The problem of Criterion, p. 100.

    33. Janathan Dancy, Moral Reasons, Blackwell, 1993, p.80.

    34ـ محمّدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1381، ص 162.

    35. Janathan Dancy, "Moral Particularism", The Stanford Encyclopedia of philosophy, Fall, 1999 Edition, P. ?; Edward . Zalta (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell.

    36ـ براي آگاهي از نحوه حل اين تعارض، ر.ك: محمّدتقي مصباح، پيشين، ص 164.

    37. externalism.

    38. internalism.

    39. David O. Brink, Moral Realism and The Foundations of Ethics, Cambridge, 1989, p. 122.

    40. a priori.

    41. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, p. 43.

    42. D. W. Haslett, "Values, Obligations, and Saving lives", in: Morality, Rules, and Conseqence, eds: Brad Hooker, Elinor Maso & Dale E. Miller, Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p. 61.

    43. Ibid. p. 27.

    44. Ibid. p. 1.

    45ـ مايكل پترسون و ديگران،پيشين، ص 82.

    46ـ ريچارد مروين هير، پيشين، ص 113.

    47ـ مصطفي ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379، ج 3، ص 169.

    48. "Moral Particularism", Stanford encyclopedia.

    49. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia, vol. 6, p. 528.

    50ـ ارسطو، پيشين، ص 15.

    51. Robert Arrington, Rationalism, Perspectives in realism, Contemporary and Moral Epistemology, Realativism, Cornell University Press, 1989, p. 17.

    52ـ اين تفكيك را از محضر استاد فيّاضي (دام عزه) فراگرفته ام.

    53. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia. vol. 6, p. 515.

    54ـ ر.ك: نگارنده، پيشين.

    55.Brad Hooker, "Reflective Equilibrium and Rule consequentialism", in: Morality, Rules, and Conseqence", eds: Brad Hooker, Elinor Maso, p. 229- 230.

    56 و 57ـ ريچاردمروين هير،پيشين،ص93.

    58ـ ويليام كي فرانكنا، پيشين، ص 232.

    59. Avi Sagi amd Daniel Statman, Religion and Morality, p. 27.

    60. Ibid.

    61ـ به همين دليل است كه در بحث نسبت دين و اخلاق، مي توان ميان ساحت هاي گوناگون دين تفكيك كرد. در برخي موارد، دين به اخلاق و اصول اخلاقي نياز دارد و به تعبيري، اخلاق بي نياز از دين است و در موارد بسياري، اخلاق به دين نياز دارد.

    62ـ ريچارد مروين هير، پيشين، ص 115.

    63. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia of philasophy, vol. 6, p. 537.

    64ـ براي آگاهي از برخي مباحث، ر.ك:

    William Warren Bartley, Morality and Religion, Macmillan St.Martain,Press,197.

    65ـ هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 256.

    66ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، ج 1، ص 264.

    67. "Moral Particularism", Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, p. 536.

    68ـ جعفر آل ياسين، الفارابي في حدوده و رسومه، بيروت، عالم الكتب، 1405 ق، ص 366، به نقل از: حسن معلمي، مجله ذهن، ش دوم، سال اول، ص 44.

    69. objectivism.

    70. subjectivism.

    71. Moore. Ethics, p. 147.

    72.Janathan Dancy,"Moral Particularism", in: The Stanford Encyclopedia of philosophy, Fall, 1999 Edition; Edward . Zalta (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu / archives/ fall 1999 / entries/ Russell.

    73. Patrick Nowell- Smith, "Morality: Religious and Secular", in: Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by: Louis p. Pojman, Wodsworth Publshing Co, 1994, p. 558.