قاعده فرعيه و ثبوت الثابت

قاعده فرعيه و ثبوت الثابت

عسكرى سليمانى اميرى

مقدمه

قاعده فرعيّه قاعده اى است كه در كلمات فيلسوفان به اين صورت شهرت يافته است: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبتِ له لاالثابتِ.»

همان گونه كه مشاهده مى شود، اين قاعده دو مطلب را افاده مى كند:

اول آن كه «مثبت له» بايد موجود بوده تا شيئى براى آن ثابت باشد و چيزى كه معدوم محض است و بهره اى از وجود ندارد هيچ چيز برايش ثابت نمى شود.

دوم آن كه «ثابت»، كه براى «مثبت له» ثابت است، لازم نيست موجود باشد.

اين فرض كه عدم، كه خود وجودى در خارج ندارد، براى موجودى ثابت باشد، از نظر مشهور فلاسفه نامعقول نيست. آنچه در اين نوشتار بررسى مى شود مطلب دوم است; يعنى: بررسى ثبوت الثابت يا عدم ثبوت الثابت است. به طور واضح تر، اين كه آيا «ثبوتُ شىء لشىء» همان گونه كه فرع ثبوت «مثبت له» است، فرع ثبوت «ثابت» هم هست يا خير؟

تبلور قاعده فرعيه در قضاياى موجبه حمليه صادقه است كه بر اساس مضمون اول قاعده، هر قضيه حمليه موجبه صادقه بايد موضوعش موجود باشد تا محمولى براى آن ثابت باشد. لذا، قاعده فرعيه در مضمون اول خود، در حمل وجود بر ماهيت، با اشكال مواجه شده است; زيرا حمل وجود بر ماهيت فرع بر وجود ماهيت نيست. از اين رو، برخى قاعده را تخصيص زده اند و برخى ديگر قاعده را در هليّات مركّبه جارى دانسته اند و هليّات بسيطه را از مصبّ قاعده خارج انگاشته اند; زيرا مفاد هليّات بسيطه ثبوت الشىء است، نه «ثبوتُ شىء لشىء». برخى ديگر نيز راه هاى ديگرى برگزيده اند كه جامع همه اين راه حل ها آن است كه مشكل فقط در هليّات بسيطه است. اما اگر هليّه، مركّبه باشد، خواه مفاد قاعده خصوص هليّات مركّبه را شامل شود و يا عموم را، وجود موضوع در هليّات مركّبه ضرورى است. اما سؤال اين است كه آيا وجود براى محمول نيز در هليّات مركّبه ضرورى است يا خير؟

ثبوت الثابت

همان گونه كه مشاهده مى شود، انطباق قاعده در حمليه موجبه صادقه است و اگر وجود محمول در ثبوت محمول براى موضوع ضرورى نباشد، باز انطباق قاعده در حمليه موجبه صادقه است و در اين صورت، ممكن است محمول موجود نباشد و در عين حال، موضوع به آن متّصف شود; مانند حمل نابينايى بر زيد در قضيه «زيد نابيناست.» يا اگر محمول مفهوماً موجود باشد، در خارج معدوم است; زيرا اگر بخواهد در خارج موجود باشد اساس برهان، مستلزم تناقض است; مانند نسبت هاى اضافى مثل فوقيّت و تحتيّت; زيرا وقتى گفته مى شود: «مداد روى ميز است»، آنچه واقعيت دارد «مداد» و «ميز» است و در خارج، چيزى به نام «روى» وجود ندارد، بلكه اين معنا از مقايسه ميان مداد و ميز انتزاع مى شود و اگر خود نسبت فوقيّت بخواهد وجود خارجى داشته باشد، بايد بين آن و شىء، نسبت ديگرى برقرار شود و آن نسبت به نوبه خود، بايد موجود باشد و بين آن و شىء نسبت ديگرى باشد. پس مى توان گفت: مضمون دوم قاعده فرعيه با حمليه موجبه معدولة المحمول ها گره خورده است; معدولة المحمول هايى كه در آن ها حرف سلب بر امر وجودى داخل شده باشد. لذا، كسانى كه نافى مضمون دوم قاعده فرعيه هستند، وجود محمول را در قضيه اى مانند «زيد نابيناست» انكار مى كنند، با آن كه موضوع به آن متّصف مى شود.

قاعده سالبه به انتفاى موضوع

به موازات قاعده فرعيه در موجبه، كه وجود موضوع در آن ضرورى است، قاعده سالبه به انتفاى موضوع در حمليه سالبه مطرح مى شود كه وجود موضوع در آن ضرورى نيست. بنابراين، فرق معنوى ميان سالبه و موجبه معدولة المحمول را منطق دانان در ضرورت وجود موضوع در موجبه معدولة المحمول و عدم ضرورت وجود موضوع در سالبه مى دانند. بر اين اساس، نمى توان موجبه معدولة المحمولى ساخت كه موضوع آن به نحوى موجود نباشد; مثلاً، نمى توان گفت: «شريك خداوند غير بصير است»; زيرا اين قضيه موجبه است. لذا، وجود موضوع در حمل محمول بر آن ضرورى است. ولى مى توان گفت: «شريك خداوند بصير نيست»; زيرا در اين مورد، محمول به انتفاى موضوع منتفى است.

اين تفاوت در كتاب الاشارات و التنبيهات1 شيخ الرئيس آمده است، اما فخرالدين رازى2 در شرخ خود، اين تفاوت را منكر مى شود. از نظر او، معدولة المحمول در معنا، با سالبه فرقى ندارد; چه بگوييم: «شريك خداوند غير بصير است» و چه بگوييم: «شريك خداوند بصير نيست.» فرقى ندارد; هر دو سالبه اند. استدلال فخر رازى چنين است: طبيعت «غير بصير» عدمى است و عدمى محال است براى غير ثابت باشد; زيرا ثبوت چيزى براى غير، فرع بر وجودِ فى نفسه است و چيزى كه وجود فى نفسه ندارد، وجود فى غيره ندارد. بنابراين، قضيه «زيد غيربصير است» موجبه نيست، بلكه سالبه است. حال اگر گفته شود در معدوله كافى است كه به لحاظ وجود ذهنى، محمول واقع شود، پاسخ فخر رازى اين است كه به همين لحاظ، مى توانيم معدوم را موضوع موجبه قرار دهيم و بنابراين، در قضاياى سالبه نيز وجود موضوع به لحاظ وجود ذهنى ضرورى است.

قطب رازى در محاكمات،3 اشكال فخر رازى را مطرح مى كند و در پاسخ، مى گويد: ثبوت محمول براى موضوع به معناى وجود محمول براى موضوع نيست تا محمولات عدميه بر موضوع حمل نشوند، بلكه به معناى صدق محمول بر موضوع است و صدق محمول بر موضوع فرع بر وجود محمول نيست; زيرا اَعدام بر موجودات صادق اند.

به نظر مى رسد فخر رازى و قطب رازى، هر دو پذيرفته اند كه اولاً، اگر حمليه موجبه «وجود شىء براى شىء» باشد، بايد محمول نيز موجود باشد و فخر رازى مفاد حمليه موجبه را «وجود شىء براى شىء» مى داند. از اين رو، قضاياى معدولة المحمول را ـ كه طبيعت محمول آن عدمى باشد مانند «نابينا»، نه آن كه طبيعت آن وجودى باشد مانند «غير جاهل» ـ سالبه مى داند. در مقابل، قطب رازى مفاد حمليه موجبه را «وجود شىء براى شىء» نمى داند و بدين روى، قضيه معدولة المحمول مزبور را موجبه مى داند. ثانياً، ممكن نيست محمولِ موجبه، عدمى باشد و در عين حال، مفاد حمليه موجبه «وجودُ شىء براى شىء» باشد.

شيخ الرئيس، كه خود اين تمايز را ميان موجبه معدولة المحمول و سالبه مطرح مى كند، قايل است كه مفاد حمليه موجبه «ثبوت» به معناى «وجود» مى باشد; زيرا او معتقد است كه مفاد حمل «ثبوتُ شىء لشىء»4 است و «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت مى باشد. شيخ الرئيس مستقيماً مثبت مضمون دوم قاعده فرعيه نيست، بلكه در الهيات شفاء،5 ادعا مى كند كه صفتِ معدوم محال است چيزى را توصيف كند. بنابراين، اگر «نابينايى» صفتى است براى شخصى كه بينايى ندارد، پس «نابينايى» به نحوى از انحا، بايد موجود باشد. بنابراين، مضمون دوم قاعده فرعيه را نبايد نفياً و اثباتاً با موجبه معدولة المحمول گره زد; يعنى: نبايد گفت: به دليل مضمون دوم قاعده فرعيه موجبه حمليه و از جمله معدولة المحمول، «وجودُ شىء لشىء»... نيست و يا نبايد گفت: چون «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است، پس معدولة المحمول سالبه است. به عبارت ديگر، منافات ندارد كه هم انسان قايل شود كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است و هم معتقد گردد كه معدولة المحمول موجبه است و مفاد آن «ثبوتُ شىء لشىء» است.بنابراين، منافات ندارد كه براى معدوله ها نوعى ثبوت نفس الامرى قايل شويم.

پس مهم اين است كه ببينيم «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است يا خير، خواه ثابت معدوله باشد يا محصّله؟ و كسانى كه مفاهيم انتزاعى را در خارج، معدوم مى دانند، آيا مى توانند آن ها را محمول قضاياى موجبه قرار دهند؟ يا بالاتر از آن، آيا مى توانند آن ها را موضوع قضاياى موجبه قرار دهند؟ بى شك، مى توان معانى عدمى را محمول يا موضوع قضاياى موجبه قرارداد. بنابراين، آيا محمول عدمى و يا موضوع عدمى موجود است؟ اگر موجود است، به چه معنايى موجود است؟

قطب رازى6 «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند; به اين دليل كه مفاهيم عدمى بر موجود صادق اند. لذا، مفاد «ثبوتُ شىء لشىء» به معناى وجود داشتن چيزى بر چيزى نيست، بلكه به معناى صدق محمول بر موضوع است و همان گونه كه يك محمولِ وجودى بر موضوعى صادق است، يك محمول عدمى نيز مى تواند بر موضوعى صادق باشد.

قطب رازى اين مطلب را در ردّ فخر رازى بيان كرده است. پس لازم است اشكال فخر رازى دقيقاً بررسى شود.

اشكال فخر رازى

عبارت فخر رازى در الانارات فى شرح الاشارات چنين است:

«هيهنا بحثٌ لاُبدَّ مِنه [و هو اَنِّ لِقائل اَن يقولَ:] المعقولُ مِن كونِ الشىءِ وضعاً لغيرِه ثبوتُه للغيرِ ]و ثبوتُه للغيرِ [فرعٌ على ثبوتِه في نفسِه فَما لاثبوتَ له في ذاتِه يَستحيلُ اَن يكونَ له ثبوتٌ لغيرِه و محمولُ المعدولةِ امرٌ عدمّى اِذا اللاّبصيريةُ طبيعةٌ عدميةٌ فَيستحيلُ ثبوتُها لِلغير، فالمعدولةُ لاتكونُ موجبةً. [فَلئِن قُلتم: ]الحملُ و الوضعُ مِن الامورِ الّتي لايتحققُّ اِلاّ فِى الاَذهانِ و محمولاتُ القضايا المعدولةِ و اِن كانتْ عدميةً فِى الخارجِ، لكنَّ العقلَ اذا فَرضَ لها وجوداً فعندَ ذلكَ يَتمكَّنُ مِن التَّصرِف فيها بالحملِ و الوضعِ. فَنقولُ: اِذا جازَ اَن يَفرضَ العقلُ لِتلكَ المحمولاتِ ثُبوتاً حَتّى يتمكَّنَ مِن جَعلِها محمولات فَليفرضْ لها وُجوداً ليَجعَلها موضوعات حتّى يَصحَّ الايجابُ عَلى المعدومِ و عندَ ذلكَ يَبطلُ ما يقولونَ مِن اَنَّه لايَجوزُ اَن يُقالَ: «شريكُ اللّهِ هُو غيرُ بصير.» وَ زيادةُ التحقيقِ فيه هُو اَنّ القضايا اَلمعدولةِ ليسَ مِن شرطِها ثبوتُ المحمولاتِ بَل ثبوتُ نسبةِ الموضوعاتِ اِليها و كلُّ ما اَمكَن جَعْلُه محمولَ قضية امكَنَ جَعْلُه مُوضوعاً لِقضيّة اُخرى فَاِذنْ مَوضوعُ القضيةِ امكَنَ اَن يَكونَ عَدميّاً فَبطَلَ مَا ذَكرتُموهُ مِن اَنّ موضوعَ المَعدولِة يَجبُ اَن يَكونَ وُجوديّاً.

ثُمَّ اِنْ سَلَّمنا اَن موضوعَ المعدولةِ يَجبُ اَن يكونَ وُجوديّاً فَلِم قُلتم: اَنّ موضوعَ السَّالبةِ يجوزُ اَن يكونَ عَدميّاً؟ و بيانُه و هُو اَنّ السَّلبَ المطلقَ غيرُ معقول و لاَمتصوّر، بل ما لم يُخصَّصِ السَّلبَ محمولٌ عَن موضوع لم يَتَقَيَّد وَ لَم يُعقلْ. فاِذنْ الموضوعُ يَجبُ اَن يكونَ لَه تقيَّدٌ و تَخصصٌّ وَ كلُ ما كانَ كَذلكَ فَهُو مَوجودٌ فِى الخارجِ و المُوجبةُ يَجبُ اَن يَكونَ مُوضوعُها مَوجوداً فِى الخارجِ فَنَقولُ: هذَا الفرقُ بَاطلٌ; لاَِنَّ موضوعَ البسيطةِ لايَجبُ اَن يكونَ مُوجوداً فِى الخارجِ. فَانّا اِذَا قُلنا: «كُلُّ انسان حيوانٌ» صَدَّقنا وَ اِن لَم يَكُن فِى الخارجِ اَحدٌ مِن النَّاسِ مَوجوداً و بِالجملةِ اتّفقَ الُمحصِّلونَ عَلى اَنّا اِذا قُلنا كُلُّ كَذاكَذا لَم نَعنِ بِالموضوعِ الموجودَ فِى الخارجِ فَاِذنْ لَم يبقَ الفرقُ بينَ الموجبةِ و السالبةِ...».7

در مجموع، فخر رازى در سه سطح اشكال را مطرح مى كند:

اشكال سطح اول

او در اين سطح، اولاً، اين اصل را مسلّم مى گيرد كه تا وصف وجود نداشته باشد، چيزى را توصيف نمى كند. ثانياً، فرض مى كند حمليه موجبه مصداق اصل مزبور است. سپس با اين دو پيش فرضِ نتيجه مى گيرد حمليه معدوله، كه طبيعت آن عدمى است، موجبه نيست، بلكه سالبه است; زيرا اگر موجبه باشد، بايد با آن كه عدمى است، موضوع را توصيف كند و اين با پيش فرض اول سازگار نيست.

اشكال سطح دوم

براى فراهم شدن اشكال سطح دوم، فخر رازى اين نكته را مطرح مى كند كه ممكن است گفته شود: حمل و وضع در ذهن تحقق مى يابد. لذا، اگر عقل «عدم» را موجود فرض كرد، مى تواند آن را محمول قرار دهد. فخر رازى در پاسخ مى گويد: پس عدم را مى توان موضوع نيز قرار داد. بنابراين، چرا قضيه «شريكُ اللّهِ هو غيرُ بصير» را جايز نمى دانيد؟ با توجه به اين مقدمه، اشكال سطح دوم مبتنى بر عدم قبول يكى از دو پيش فرض در اشكال سطح اول است، به اين صورت كه اصلاً حمليه موجبه مصداق پيش فرض اول نيست. بنابراين، مفاد حمليه موجبه ثبوت نسبت موضوع به محمول است و هر چيزى را بتوان محمول قضيه اى قرار داد، مى توان همان را موضوع قضيه ديگر نيز دانست. بنابراين، مى توان معدوله را موضوع قضيه موجبه قرارداد و اگر عدم، موضوع قضيه موجبه واقع شود، پس به طريق اولى، موضوع معدولة المحمول مى تواند معدوم باشد، اگرچه همچنان معدوله موجبه باشد.

اشكال سطح سوم

بر فرض كه موضوع معدولة المحمول بايد موجود باشد، چرا نبايد موضوع سالبه موجود باشد؟ زيرا سلب مطلق معنا ندارد و سلب محمول از موضوع در جايى معقول است كه موضوع مقيّد شده باشد. بنابراين، موضوع سالبه بايد موجود باشد و اگر گفته شود: وجود عقلى موضوع در سالبه كافى است ـ در حالى كه وجود موضوع در موجبه بايد در خارج موجود باشد ـ فخر رازى در پاسخ، مى گويد: وجود موضوع در حمليه موجبه بسيطه مانند «انسان حيوان است» ضرورى نيست، بلكه حتى اگر انسانى هم در خارج موجود نباشد، قضيه مزبور درست است.

نقد و بررسى اشكالات فخر رازى

پيش از بررسى اشكالات، بايد به اين اصل مسلَّم توجه كنيم كه موضوع و محمول در موجبه و سالبه، بايد در مرحله حكم، تصور شده باشند تا حكم به «اين آن است» يا «اين آن نيست» شود. بنابراين، ضرورت وجود موضوع در موجبه و عدم ضرورت موضوع در سالبه به لحاظ نفس حكم كردن نيست، بلكه به لحاظ نفس الامر و واقع است. لذا، شيخ8 تصريح مى كند ضرورت وجود موضوع در موجبه به لحاظ نفس الامر است، نه به لحاظ حكم كردن، وگرنه به لحاظ حكم در سالبه نيز وجود موضوع ضرورى است. شيخ اين مطلب را در الهيات شفاء9 اظهار كرده است، اما صريح تر از آن، كلام محقق طوسى در كتاب اساس الاقتباس است كه مقتبس از كلام شيخ در شفاء مى باشد:

«ببايد دانست كه ايجاب استدعاء وجود موضوع كند، به خلاف سلب و بيانش آنست كه حكم در اصل، جز به چيزى ثابت و متقرّر در ذهن صورت نبندد و خواه آن حكم بايجاب باشد و خواه بسلب. پس موضوع قضايا بايد كه در ذهن متصوّر و مثمثّل بود و همچنين محمول. اما ايجاب از آن روى كه مقتضى وجود چيزى چيزى راست. اين قدر ثبوت ذهنى در موضوع موجبه كافى نباشد، بل بايد كه موجود بود بوجهى از وجوه...»10

نقد اشكال سطح سوم

در تفسير كلام شيخ، به خصوص با توجه به كلام محقق طوسى، بايد گفت: حكم ايجابى و سلبى از آن جهت كه حكم است، بايد موضوع و محمول موجود و متقرّر در ذهن باشد، وگرنه نمى توان حكم به ايجاب يا حكم به سلب كرد. پس تا موضوع و محمول در ذهن موجود نباشد، حكم، كه يك امر ذهنى است، صورت نمى بندد. حال ذهن بايد موضوع و محمول را به نحوى تصور كند كه نفس الامرِ موضوع و محمول آن را اقتضا مى كند و اين وابسته به خود موضوع و محمول است. حال اگر موضوع، مفهوم باشد و محمول حكمى از احكام مفهوم، مانند «انسان كلى است»، در اين صورت، نفس الامرِ چنين قضيه اى عالَم مفاهيم است; يعنى: جايگاه موضوع و محمول مرحله اى از ذهن است.

به تعبير ديگر، ظرف اتصاف حكم نيز ذهن است و اگر موضوع و محمول ناظر به موجود خارجى و عينى باشد مانند «زيد پسر عمرو است»، ذهن بايد موضوع و محمول را به عنوان دو چيز عينى و خارجى تصور كند. اگر موضوع و محمول حقيقى باشند مانند «مجموع زواياى داخلى مثلّث، مساوى با دو قائمه است»، ذهن بايد موضوع و محمول را به صورت حقيقى تصور كند. تمثّل موضوع و محمول در ظرف حكم، هم براى قضاياى موجبه و هم براى قضاياى سالبه ضرورى است و فرق بين موجبه و سالبه در اين است كه در موجبه، صرف نظر از حكم، بايد موضوع در ظرف خودش موجود باشد تا داراى محمول شود و تا مفهوم «انسان» در ذهنى نباشد و به طور كلى، در اذهان معدوم باشد، متّصف به كلّيت نمى شود و تا زيد در خارج موجود نباشد، پسر عمرو نخواهد بود و تا مثلث در نفس الامر موجود فرض نشود، زوايايش مساوى با دو قائمه نخواهد بود. اما سلب در نفس الامر بى نياز از وجود موضوع است. لذا، مى توان گفت: «چون زيد موجود نيست، پس پسر عمرو هم نيست.» بر اين اساس، اشكال سطح سوم فخر رازى بى مورد است; زيرا وجود موضوع در سالبه ضرورى نيست و در موجبه ضرورى است و اگر معدولة المحمول فى الواقع، موجبه باشد، كه از نظر منطق دانان چنين است، وجود موضوع ضرورى است.

از اين جا، روشن مى شود كه چرا منطق دانان قضيه «شريكُ الّلهِ هو غيرُ بصير» را نادرست مى دانند; زيرا اين قضيه موجبه است و در قضيه موجبه، وجود موضوع ضرورى است. «بنابراين، بر فرض محال، اگر شريك خداوند موجود باشد. بصير خواهد بود، نه غير بصير. اما اگر بگوييم: «شريك خداوند بصير نيست»، چون قضيه سالبه است در صدق سالبه وجود موضوع ضرورى نيست، از اين حيث، منطق دانان مدعى شده اند كه قضيه سالبه صادق است.

اشكال سطح دوم و اول فخر رازى اين است كه يا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» است و يا نه. به عبارت ديگر، يا مفاد حمليه موجبه توصيف محمول به موضوع است كه در اين صورت، همان گونه كه موصوف بايد موجود باشد، صفت نيز بايد موجود باشد و يا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» نيست كه در اين صورت، وجود موضوع براى موجبه نيز ضرورى نمى باشد.

بررسى پاسخ قطب الدين رازى به اشكال سطح اول

قطب الدين رازى به اين اشكال اين گونه پاسخ مى دهد:

«وَجوابُه اَنَّه اِن عُنى بِالثبوتِ للغيرِ وجودُه له فَلا نُسلّم اَنّه مَعنىَ الايجابِ و اِن عُنى بِه صدقُه عَليه فَلا نُسلّم اَنّ صِدقَ الشّىءِ علىَ الغيرِ فرعٌ عَلى ثبوتِه في نفسِه ضرورةَ اَنّ الاَعدامَ صادقةٌ علَى الموجوداتِ كَما اَنَّ المُوجوداتِ صادقةٌ عَليها.»11

اين پاسخ قابل قبول به نظر نمى رسد; زيرا اولاً، در اين پاسخ، ثبوت غير از وجود فرض شده است و فرض شده ثبوت محمول براى موضوع به معناى صدق محمول بر موضوع است، در حالى كه ثبوت همان وجود است. ثانياً، گمان شده اگر ثبوت به معناى صدق باشد، اشكال فخر رازى برطرف مى شود، در حالى كه چنين نيست; زيرا صدق چيزى بر چيزى از دو حال خارج نيست: يا محمول، موضوع را توصيف مى كند كه در اين صورت، فخر رازى مدعى است در توصيف، همان گونه كه بايد موضوع، موجود باشد، محمول نيز بايد موجود باشد و يا محمول، موضوع را توصيف نمى كند كه در اين صورت، وجودِ موضوع براى موجبه نيز ضرورى نيست.

اما اين كه گفته مى شود: اَعدام بر موجودات صادق اند، از نظر فخر رازى مى تواند جاى تأمّل داشته باشد. فرض كنيد به شخصى كه كور است مى گوييم: «زيد كور است.» در اين جا، كورى بر زيد صدق كرد، اما فخر رازى مى پرسد: آيا كورى وصفى است كه زيد بدان متصف است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، فخر رازى مدعى مى شود كه بايد كورى موجود باشد، در حالى كه چنين نيست و فخر رازى شكى ندارد كه قضيه «زيد كور است» را به كار مى بريم، ولى از نظر فلسفى، مفاد آن سالبه است; يعنى: «زيد بينا نيست» و اگر بگوييد: كورى، زيد را توصيف نمى كند، چون صدق محمول بر موضوع به معناى توصيف موضوع به محمول نيست، در اين صورت، دليلى نداريم كه گفته شود وجود موضوع در موجبه ضرورى است.

لازم به ذكر است كه اشكال فخر رازى در مورد معدوله هايى مى باشد كه طبيعتشان عدمى است، ولى مورد مخصّص نيست و هر محمولى را كه عدمى باشد ـ گرچه حرف عدول هم نداشته باشد ـ شامل مى شود. بنابراين، بحث بر سر هر نوع محمولى است كه ادعا مى شود در خارج وجود ندارد; مانند مفاهيم انتزاعى كه ادعا مى شود در خارج موجود نيست.

انواع محمول

براى روشن شدن بحث و اين كه محل اختلاف فيلسوفان چه نوع محمول ها و يا چه نوع وصف هايى است، بايد انواع وصف ها را شناسايى كنيم. به تعبير آقا على مدرّس زنونى،12 اتصاف شيئى به شىء ديگر در ظرفى از ظروف، يا «انضمامى» است; مانند اتصاف جسم به سفيدى و يا «انتزاعى» است; مانند اضافات و سلبيّات مثل حمل فوقيّت بر آسمان و حمل كورى بر زيد و يا اتحادى; مانند حمل ذاتيّات بر ذات; مثل حمل نطق بر انسان.

محل نزاع، وصف هاى انتزاعى است. اما وصف هاى انضمامى همچنان كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت «مثبت له» است فرع بر «ثبوت الثابت» نيز هست و نيز وصف هاى اتحادى به دليل عينيت موصوف و وصف در خارج، در حكم به وجود و عدم موضوع و محمول، مساوى اند.

نظريه سيد سند در اوصاف انتزاعى

آقا على مدرّس13 به سيّد سند نسبت مى دهد كه قسم دوم از اقسام اتصاف حالت نفس الامرى ندارد و حمل محمول بر موضوع در انتزاعيات، صرف اختراع عقل و فرض عقل است.

اين نظريه توسعه در اشكال فخر رازى است; زيرا اولاً، اين نظريه مى پذيرد كه در ظاهر، وقتى گفته مى شود: «السَّماءُ فوقَنا»، فوقيّت وصفى براى آسمان است و از آن جا كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر «ثبوت الثابت» است، بايد فوقيّت در خارج موجود باشد تا واقعاً وصف آسمان گردد، در حالى كه چيزى به نام «فوقيّت» در خارج وجود ندارد. پس فوقيّت وصف اختراعى عقل است و ربطى به واقع و نفس الامر ندارد.

نظريه دوانى در اوصاف انتزاعى

اما از نظر دوانى، انتزاعيات وسلبيّات حالت نفس الامرى دارند. براى توضيح نظر ايشان، ترجمه عبارات او را از نظر مى گذرانيم:

«عاقلى شك ندارد كه اتّصاف از امور موجود در خارج نيست; زيرا موجود در خارج، جسم سفيد است و هرگاه عقل آن موجود را با قوّه مميّزه خود ملاحظه كند در آن، جوهر قايم به ذات و سفيدى را مى يابد و بينشان مقايسه مى كند و در آن، نسبت قياميّه حاصل مى شود، در حالى كه در خارج، چيز ديگرى جز جسم و سفيدى نيست و لكن اين دو در خارج بر گونه اى هستند كه عقل مجاز است از حال آن دو در خارج حكايت كند كه جسم متّصف به سفيدى است. پس مطابق حمل و مصداق حمل در قول شما، «الجسمُ ابيضُ» همان جسم موجود و سفيدىِ حالّ در جسم است... و گاهى مطابق و مصداق حمل خصوصيّت موضوع است، بدون آن كه موجود ديگرى با او باشد; مانند «زيد انسان است»; زيرا مطابق حمل ذات زيد است كه عقل از آن انسان را انتزاع مى كند و بر آن حمل مى كند... و گاهى مصداق حمل ذات موضوع با امرى ديگر است كه مباين با موضوع است; مانند «آسمان بالاى زمين است»; زيرا مصداق در اين قضيه، فقط ذات آسمان است. بنابراين كه فوقيّت در خارج تحقق ندارد و حكم در ساير اضافات اعتبارى همچنين است و اما حمل عدميّات مانند «زيد كور است»، مطابَق اين حملْ وجود زيد در خارج است; همان زيدى كه همراه با بينايى نباشد. در اين مورد، در خارج زيد و كورى ]با هم[ نيستند، بلكه موجود در خارج، زيد به تنهايى است، جز اين كه عقل در حمل، محتاج به ملاحظه امر زايدى است و آن امر زايد بينايى و مقايسه كردن بين زيد و بينايى است، در اين كه بينايى همراه بدنش نيست. پس حمل عدميّات از آن جهت كه در خارج جز ذات موضوع وجود ندارد، شبيه حمل ذاتيّات است و از جهت آن كه مستدعى ملاحظه امرى خارج از موضوع و مقايسه بين موضوع و آن امر است، متناسب با حمل اضافيّات است. پس روشن شد مطابَق حكم حملى، گاهى فقط ذات موضوع است و گاهى ذات موضوع با مبدأ محمول است و گاهى ذات موضوع با امر ديگرى است كه مباين با ذات موضوع است و اوّلى ]كه مطابق حمل، فقط ذات موضوع است[ حمل عدميّات را شامل مى شود... و كسى كه مى گويد: نسبت ذهنى مطابق نسبت خارجى است، پس كلامش يا به آنچه ذكر كرديم تأويل مى شود و يا مردود است و هرگاه آنچه ما تمهيد كرديم براى شما محقّق شد، شكى براى شما باقى نمى ماند در اين كه اتّصاف ذات به صفتى در خارج يا در نفس الامر، مثلاً، مستلزم وجود آن صفت در ظرف اتّصاف نيست و همچنين شكى نمى ماند در اين كه اتصاف ذات به صفتى مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است. آرى، در تأخّر صفت از وجود موصوف، نظر ]و اشكالى [است.»14

دوانى نه تنها «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند، بلكه حتى مستلزم ثبوت ثابت هم نمى داند. از نظر او، وجود ثابت، ضرورى نيست. لذا، محقّق دوانى همگام با فاضل قوشجى، عدم ضرورت ثبوت ثابت را اين گونه تبيين مى كند:

«اِن قلتَ: چرا اتّصاف مقتضى ثبوت موصوف در ظرف اتصاف مى باشد، ولى مقتضى صفت در ظرف اتصاف نمى باشد، با آن كه موصوف و صفت دو طرف اتصاف اند؟

قلتُ: براى اين كه اتّصاف اعم است از اين كه صفت در وجود، به موصوف ضميمه شود يا اين كه موصوف به گونه اى باشد كه اگر عقل آن را ملاحظه كند مى تواند آن صفت را از آن موصوف انتزاع كند. مثال اول ]صفت انضمامى [اتّصاف جسم به سفيدى است و مثال دوم ]صفت انتزاعى[ اتّصاف زيد به كورى است و شكى نيست اين كه اين معنا ]از اتّصاف[ مستلزم وجود موصوف در ظرف اتّصاف است; ]زيرا [ضرورى است كه ]اگر[ شىء در خارج مثلاً، موجود نباشد صحيح نيست وصفى در خارج به آن ضميمه شود و شكى نيست كه اگر شىء در خارج به گونه اى است كه انتزاع وصف از آن صحيح است، مستلزم وجود وصف در خارج نيست; زيرا عقل گاهى از موجودات خارجيه امور اضافى و سلبيّيى را كه در خارج موجود نيستند، انتزاع مى كند و موجودات را به اين امور صادقانه توصيف مى كند.»15

بررسى نظريه دوانى

در نظريه دوانى، دو موضوع قابل ملاحظه است:

اول، در وصف هاى انضمامى در خارج، دو چيز وجود دارد: يكى ذات موضوع و ديگرى مبدأ محمول و شىء سومى به نام «اتّصاف» وجود ندارد: لذا، اين سؤال قابل ملاحظه است كه اگر اتّصاف، حتى در وصف هاى انضمامى، در خارج وجود ندارد، چگونه ذات متّصف به آن وصف مى شود؟ آيا صرف وجود داشتن يا وجود داشتنِ دو چيز كنار هم دليل بر اتّصاف يكى به ديگرى است؟

دوم، در وصف هاى انتزاعى و سلبى، دو چيز وجود ندارد، بلكه يك چيز هست كه وقتى با چيز ديگرى مقايسه شود، از شىء اول وصفى انتزاع مى شود; مثلاً، «بدن زيد» با «بينايى» مقايسه مى شود و مشاهده مى شود «بينايى» همراه «بدن زيد» نيست. آن وقت از ذات زيد «كورى» انتزاع مى شود و ذات زيد به آن متّصف مى گردد. در اين جا، سخن صرفاً در انتزاع «كورى» از ذات زيد نيست، بلكه سخن در كيفيت اتّصاف زيد به «كورى» است.

سيّد سند نيز به گونه اى قبل از دوانى همين مطلب را گفته است، در اين كه انتزاع «كورى» از ذات زيد به دست مى آيد، ولى در اتّصاف زيد به «كورى» از او جدا مى شود. در اين صورت، محقّق دوانى چه دليلى مى تواند ارائه دهد مبنى بر اين كه اتّصاف نيز حالت نفس الامرى دارد.

مقايسه نظريه دوانى و فخر رازى

حال اگر بخواهيم نظريه دوانى را با نظريه فخر رازى بسنجيم، مى توانيم بگوييم: از نظر فخر رازى، در محمول هاى عدمى، حالت نفس الامرى قابل پذيرش است، جز اين كه قضيه در ظاهر، ايجابى است و فى الواقع، سلبى. از اين جا، معلوم مى شود مآل نظريه فخر رازى و سيّد سند يك چيز است; زيرا هر دو «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع بر ثبوت ثابت مى دانند و هر دو براى محمول هاى سلبى حالتى نفس الامرى به لحاظ ايجاب قايل نيستند و تنها فرق بين اين دو نظريه آن است كه فخر رازى قضاياى داراى محمول هاى سلبى را سالبه داراى نفس الامر مى داند، ولى سيّد سند آن ها را موجبه بدون نفس الامر مى شمارد.

نظريه ميرداماد

ميرداماد16 نيز در اوصاف انتزاعى، شبيه كلام دوانى را تكرار مى كند و مدعى مى شود ثبوت صفت انتزاعى براى موصوف، مستدعى وجود موصوف است، ولى مستدعى وجود صفت نيست و تصريح مى كند كه قضاياى انتزاعى مانند «السماءُ فوقَ الارضِ» و سلبى مانند «زيدٌ اعمى»، از قضاياى خارجيّه اند و ادعا مى كند اين اوصاف انتزاعى بهره اى از وجود دارند; به اين معنا كه موصوف موجود است و به واسطه وجودِ موصوف، اين مفاهيم انتزاعى بر مطابَق خود صدق مى كنند. و وجود ]استقلالى[ صفت انتزاعى در ظرف اتصاف، نه فطرى است و نه برهانى، بلكه مطلق وجود صفت ضرورى است; زيرا چيزى كه فى نفسه اصلاً موجود نباشد محال است موجود براى شيئى باشد. و جز اين فرقى بين مطلق وجود و بين خصوص وجود در ظرف اتّصاف به نظر نمى رسد.

تصور مى شود تفاوت نظريه ميرداماد با نظريه دوانى در اين است كه در نظريه ميرداماد، محمول هاى انتزاعى بهره اى از وجود دارند، گرچه نمى توان آن ها را از موجودات عينى ـ دست كم، در حدّ وجود اعراض ـ به حساب آورد، در حالى كه در نظريه دوانى، حتى انتزاعيات، بهره اى از وجود ندارند، گرچه ممكن است بگوييم در نظريه دوانى، همين كه براى قضاياى انتزاعى، حالت نفس الامرى قايل است اين خود شاهدى است بر آن كه براى محمول هاى انتزاعى نيز بهره اى از وجود قايل مى باشد، ولى اين توجيه با صريح كلام دوانى مبنى بر نفى وجود نسبت در خارج سازگار نيست. به هر حال، به نظر مى رسد كه در اين نوع قضايا، محمول ها در واقع، وجود محمولى ندارند، بلكه وجود رابطى دارند و همين بيان به روشنى، در كلام صدرالمتألّهين انعكاس يافته است.

نظريه ابتدايى صدرالمتألّهين

صدرالمتألّهين در دو موضع، اين بحث را مطرح كرده است: در موضع اول،17 وجود انتزاعيات را به صورت اشكال، اين گونه مطرح مى كند: از يك سو، ثبوت شيئى براى شىء ديگر، فرع بر ثبوت مثبت له است، نه فرع بر ثبوت ثابت و از سوى ديگر، اين قاعده از مشهورات و مسلّمات به شمار مى رود كه وجود نفسى صفت همان وجود صفت براى موصوفش است. بنابراين، هرگاه پديده هاى ذهنى مانند «كورى» در خارج براى چيزى ثابت باشند، بايد از وجود عينى برخوردار بوده و از قبيل اعراضى باشند كه در خارج موجودند، در حالى كه عقل نمى تواند مفهوم «كورى» و امثال آن را از موجودات عينى قلمداد كند.

لبّ اشكال اين است كه از يك طرف، نمى توان هر صفتى را موجود دانست. لذا، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبت له لا الثّابت» و از طرف ديگر، چيزى كه موجود نيست، چگونه موجودى را توصيف مى كند؟

پاسخ صدرالمتألّهين به اشكال مزبور اين است كه در اشكال، بين دو معناى وجود رابطى خلط شده: وجود رابطى كه رابط بين موضوع و محمول در هليّات مركّبه است و وجود رابطى كه اعراض و صور حالّه در موضوعاتشان دارند. توضيح پاسخ صدرالمتألّهين چنين است:

صدرالمتألّهين براى اجتناب از مغالطه، از باب اشتراك لفظى، در اسفار18 پيشنهاد كرده است اصطلاح اول وجود رابطى را «وجود رابط» بناميم و اصطلاح دوم وجود رابطى به نام خودش ثابت بماند و مقابل وجود رابط را «وجود محمولى» بناميم. بر اين اساس، وجود تقسيم مى شود به «وجود رابطى» و «وجود محمولى». «وجود محمولى» يا «وجود فى نفسه» نيز به «وجود لنفسه» و «وجود لغيره» تقسيم مى گردد; مثلاً، در «انسان ضاحك است»، «انسان» وجود لنفسه و «ضحك» وجود لغيره دارد; يعنى: وجود نفسى «ضحك» براى انسان است. به هر حال، از نظر فيلسوفان، «انسان» وجودى دارد و «ضحك» وجودى ديگر و هر دو وجود محمولى اند، اما وجود «ضحك» براى انسان است و انسان به «ضحك» متصف مى شود. اما به هر حال، در واقع و نفس الامر، بين «ضحك» و انسان ربط و نسبت وجود دارد، وگرنه چگونه انسان به «ضحك» متصف مى شود؟ اين ربط و نسبت در خارج وجود دارد، ولى وجودى مستقل ندارد، بلكه داراى وجودى تعلّقى و ارتباطى است كه از خود هيچ گونه هويّتى ندارد. اين وجود، وجود حرفى است; شبيه معانى حرفيّه; مثلاً، وقتى مى گوييم: «زيد قايم است»، در ذهن مفهوم «زيد» و «قايم» نقش مى بندد. لذا، موضوع و محمول در ذهن، استقلال مفهومى دارند، ولى مفهوم «است» در قضيه مزبور، استقلال مفهومى ندارد و اگر استقلال مفهومى داشته باشد، خود مفهومى در كنار دو مفهوم ديگر قرار مى گيرد و در اين صورت، بين دو مفهوم موضوع و محمول ارتباطى برقرار نمى شود. همچنان كه موضوع و محمول در ذهن، نياز به ربط دارند، وجود واقعى زيد و قيام نيز در خارج نياز به ربط دارند. پس اين وجود ربطى در متن واقع، از خود هيچ هويّتى ندارد و اصطلاحاً وجود رابط به وجودى در متن واقع گفته مى شود كه از خود هيچ هويّتى ندارد، اگرچه در خارج، معدوم محض هم نيست. ولى وجود محمولى در متن خارج وجود مستقلى دارد، جز اين كه بعضى از اين وجودهاى مستقل وجود براى غير هستند. وجود مستقل به اين معناست كه در كنار وجودِ ديگر، او نيز وجود دارد و وجود رابط، وجودى است كه در كنار وجود ديگر وجود ندارد، بلكه هويّت وجوديش در وجود ديگر است. با اين توضيحات، پاسخ صدرالمتألّهين اين است قاعده فرعيه، نافى وجود محمولى محمول است و مفاد قاعده دوم اين است كه هر چيزى وجود نفسى داشته باشد و صفت واقع شود وجودش براى موصوف است. لذا، اين قاعده با قاعده فرعيه منافات ندارد و معناى سخن، اين نيست كه هر چيزى موصوف را توصيف كند از وجود رابطى به معناى وجود محمولى برخوردار است; زيرا انتزاعيات و اعدام موضوع را توصيف مى كنند و از وجود رابط برخوردار هستند، نه از وجود رابطى يا وجود محمولى.

بر اين اساس، محمول تمام قضايايى كه محمول آن ها از معقولات ثانيه فلسفى است در خارج، وجود محمولى ندارند، بلكه صرفاً وجود ربطى دارند. لذا، در تعريف معقولات ثانيه فلسفى گفته اند: «عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است»; يعنى: وجود محمولى مفاهيم فلسفى در ذهن است و وجود رابطشان در خارج.

پس اين پاسخ، هم نفس الامرى بودن اين نوع قضايا را حفظ كرده است و هم «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند. از اين رو، منطقى19 به نظر مى رسد كه بگوييم: مفاهيم انتزاعى و معقولات ثانيه نمى توانند موضوع هليّات بسيطه واقع شوند; زيرا اگر موضوع هليّات بسيطه قرار گيرند بايد برايشان وجود محمولى قايل شويم، در حالى كه آن ها در خارج وجود محمولى ندارند.

اين نظريه، كه مفاهيم انتزاعى و عدمى وجود ربطى دارند اما وجود محمولى ندارند، نظريه نهايى صدرالمتألّهين نيست; زيرا او در مقابل اين نظريه، نظريه ديگرى ابراز كرده است كه ـ چنانچه خواهد آمد ـ به نظر مى رسد نظريه نهايى او باشد. به هر حال، نظريه اول او از دوانى ريشه گرفته است، بلكه مى توان گفت: جرقه هاى آن در نظريه سيّد سند نيز موجود بوده و به ميرداماد رسيده و سپس صدرالمتألّهين آن را پى گيرى كرده است.

مفاهيم انتزاعى و هليات بسيطه

ميرداماد اين نظريه را مواجه با اشكال ديده و سعى كرده از آن رفع اشكال كند. او مى گويد:

«هرگاه فوقيّت مثلاً، در اعيان ]خارج[ موجود نباشد، گفته ما (مبنى بر اين كه فوقيّت براى سماء ثابت است) به عنوان قضيه خارجيّه صادق نيست، وگرنه ربط ايجابى به انتفاى موضوع صادق خواهد بود. بنابراين، ]قضيه[ "فوقيّت براى سماء در خارج ثابت نيست" به عنوان خارجيّه صادق است و اين اشكال در انحاى وجود و اتصافات جارى است. پس چگونه مى توان با ]فرض [عدم تحقق صفت، چيزى را براى چيزى در ظرف اتصاف ثابت دانست. آنچه به وسيله آن گره گشوده مى شود اين است كه مثلاً، چون در اعيان فوقيّت معدوم است قضيه خارجيه اى كه موضوع آن فوقيّت باشد، صحيح نيست. بنابراين، ]قضيه[ "فوقيّت براى سماء در خارج ثابت نيست" به عنوان قضيه خارجيّه صحيح است و صدق اين سالبه منافى آن نيست كه سمائى كه در اعيان متحقق است به گونه اى باشد كه عقل بتواند از حال آن در اعيان به فوقيّتى كه از سماء انتزاع مى شود حكايت كند; زيرا اين گونه موجوديت نوعى از ثبوت صفت براى موصوف در اعيان بر حسب حال موصوف در آن هاست، اگرچه از انواع ثبوت صفت براى موصوف در اعيان بر حسب حال صفت در آن ها به حساب نمى آيد; زيرا اين دو نوع ثبوت صفت براى موصوف متلازم نيستند و ضرورتاً چنين نيست كه هرگاه ثبوت صفت براى موصوف از حال صفت در اعيان انتزاع نشد، نتوان از حال موصوف در اعيان انتزاع كرد. و هر جا صفت در اعيان يافت نشود آنچه ممتنع است اتصاف انضمامى است، نه غير آن. بنابراين، بين "السماءُ فوقَ الارضِ" يا "سماء متّصف به فوقيّت در اعيان است" به عنوان ]دو قضيه[ خارجيّه، كه موضوع آن سماء است، و بين "فوقيّت براى سماء در اعيان ثابت نيست" به عنوان ]قضيه[ خارجيّه، كه موضوع آن فوقيّت است، تعارضى نيست.

...اتصاف سماء به فوقيّت در خارج و ثبوت فوقيّت براى سماء در اعيان، به حسب حال سماء در وجود عينى، در «ظرف ذهن» تحقق مى يابد و اين يكى از دو نوع اتّصاف خارجى است. بنابراين، هرگاه فوقيّت در اذهان تحقق نيابد و ثبوت آن براى سماء در اذهان به حسب وجود سماء در اعيان يافت نشود، حكم به اتصاف سماء به فوقيّت به عنوان اتّصافِ خارجى، صادق نيست; زيرا اتّصاف عينى دو نوع است: "انضمامى" كه از آن به ثبوت صفت براى موصوف در اعيان تعبير مى كنند; مانند ثبوت سفيدى براى جسم و "انتزاعى" كه از آن به ثبوت صفت براى موصوف به حسب اعيان تعبير مى كنند; مانند ثبوت فوقيّت و كورى براى "سماء" و "زيد". اين نوع اتصاف در ذهن تحقق مى يابد، ولى محكى و مطابق حكم همان وجود موصوف در اعيان است. بنابراين، خارج در مورد اول، ظرف و جايگاه ثبوت است و در مورد دوم، جهت اتصاف و مطابق اتصاف و آنچه در آن، اساس و بناى اتصاف و بازگشت آن است در اين كه خارج ظرف تحقق موصوف، از آن جهت كه موصوف است مى باشد...»20

لبّ اشكال اين است: چيزى كه وصف براى موصوفى قرار گرفت بايد به نحوى از انحا موجود باشد و اين نوع وصف را مى توان موضوع قرار داد و موجود را بر آن حمل كرد، در حالى كه معقولات ثانيه فلسفى ـ يعنى: مفاهيم انتزاعى و مفاهيم عدمى ـ موجود نيستند.

لبّ پاسخ هم آن است كه وصف بايد به نحوى از انحا موجود باشد تا موصوف را توصيف كند. اما معناى اين جمله اين نيست كه چنين وصفى بتواند موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه قرار گيرد. مفاهيم انتزاعى موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه قرار نمى گيرند، اما وصف براى موصوف قرار مى گيرند. بنابراين، وجود ربطى محمول قضيه قرار مى گيرد، اما نمى تواند موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه واقع شود; زيرا اگر موضوع براى ربط ايجابى قرار گيرد، بايد در خارج وجود داشته باشد، در حالى كه در خارج وجود ندارد.

به نظر مى رسد اين پاسخ اشكال سطح دوم فخر رازى را حلّ نكرده است; زيرا اشكال سطح دوم فخر رازى بر اين اساس است كه وضع و حمل كارى ذهنى است و چيزى كه محمول قضيه اى واقع شد، مى تواند موضوع قضيه ديگرى واقع شود. لذا، مفاهيم انتزاعى و عدمى مى توانند موضوع قضيه موجبه صادقه قرار گيرند و طبق استدلال مزبور، كه در ربط ايجابى بايد موضوعش متحقق باشد، مفاهيم انتزاعى و عدمى بايد تحقق داشته باشد.

در اين راه حل، مطلبى كه دالّ بر تفاوت موضوع و محمول باشد ارائه نشده است. از سوى ديگر، موضوع و محمول، دو طرف قضيه اند و هر كدام استقلال مفهومى دارند و با ربط بين اين دو، ارتباط برقرار مى شود، در حالى كه در راه حل مزبور، تأكيد بر اين است كه خودِ محمول معناى ربطى دارد. به عبارت ديگر، موضوع و محمول ناظر به مصداق خود هستند و اين قضيّه اتحاديه است كه بين آن دو ارتباط و اتحاد برقرار مى كند. بنابراين، محمول نيز به يك معنا، بايد از استقلال نسبى برخوردار باشد تا معناى ربطى بين آن و موضوع برقرار شود. شايد به همين دليل بوده است كه صدرالمتألّهين در موضع دوم، از اين نظريه برگشته و با صراحت اعلان مى كند: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت.»

نظريه نهايى صدرالمتألّهين

صدرالمتألّهين در اين مورد مى گويد:

«گروهى از فلاسفه عدمى بودن صفات را با فرض متّصف شدن موصوفات در نفس الامر، به اين صفات تجويز كرده اند و بعضى از بزرگان آن ها اين مطلب را با گفته خود تبيين نموده اند: "معناى متصف شدن در نفس الامر و در خارج اين است كه موصوف بر حسب وجود خود در نفس الامر يا خارج، به گونه اى باشد كه مطابَق و مصداق حمل صفت بر موصوف باشد و بى شك، اين معنا مقتضى وجود موصوف در ظرف اتّصاف است; زيرا اگر در ظرف اتّصاف موجود نباشد، وجود موصوف مطابَق حكم نخواهد بود. ولى ]اين معنا[ مقتضى وجود صفت در ظرف اتّصاف نيست، بلكه كافى است كه موصوف در نحوه وجود به گونه اى باشد كه اگر عقل آن را ملاحظه كرد صحيح باشد از آن صفت را انتزاع كند. بر آنچه ذكر كرديم، حالِ اتّصاف ذهنى را مقايسه كن; زيرا مصداق حكم به كلى بودن انسان وجود انسان در ذهن به گونه خاص است كه مبدأ مى شود تا عقل، كلّيت را از آن انتزاع كنند، سپس كلّيت به صورت اشتقاق بر انسان حمل گردد. بنابراين، معناى اين كه خارج يا ذهن ظرف براى اتّصاف مى باشد آن است كه وجودِ موصوف در ذهن يا خارج، منشأ صحت انتزاع عقلى آن اتّصاف از آن وجود مى شود. "انتهاى كلام بعضى از بزرگان و در اين كلام، محلّ نظرهايى است كه مخفى نيست.

حق آن است كه اتّصاف نسبت بين دو شىء متغاير به حسب وجود، در ظرف اتّصاف است و حكم به وجود داشتن يكى از دو طرف نسبت، بدون طرف ديگر، در ظرفى كه اتّصاف در آن محقق است، تحكّم و مدعاى بدون دليل است. آرى، اشيا در موجود بودن متفاوت اند و هر يك از آن ها بهره خاصى از وجود دارد كه براى ديگرى نيست و هر صفتى از صفات مرتبه اى از وجود را داراست كه بر آن ها آثار ويژه اى مترتب مى شود، حتى براى اضافيّات و اعدام ملكات، قوا و استعدادها، بهره هاى ضعيفى از وجود و تحصّل وجود دارد كه اتّصاف ]موصوف[ به اين ها جز در ظرف وجود داشتن آن ها براى موصوفاتشان ممكن نيست و در اين جهت، بين اين صفت يا آن صفت فرقى وجود ندارد. بنابراين، همان گونه كه هرگاه سفيدى براى جسم به وجود عينى موجود نباشد ـ كه موجوديّت سفيدى و نحوه حصول خارجى آن به همين است ـ ممكن نيست جسم به "سفيد" به عنوان وصفى مطابق با نفس الامر توصيف شود، همچنين است حكم به اتّصاف حيوان به اين كه كور است و اتّصاف سماء به اين كه فوق زمين است...»21

انتقاد حكيم سبزوارى از نظريه صدرالمتألّهين

استدلال صدرالمتألّهين واضح است و نيازى به توضيح و تبيين ندارد. با اين حال، اين نظريه براى حكيم سبزوارى گران آمده و بر تعليقه اش در اين موضع از اسفار، به شدّت اقامه دعوا كرده است. نقد حكيم سبزوارى22 را مى توان به اختصار در چهار مرحله دسته بندى كرد:

اولاً، با اين نظريه بايد گفت: ثبوت شيئى براى شىء فرع بر ثبوت ثابت نيز هست، در حالى كه با وجود محمول هاى عدمى، نمى توان به اين پاى بند بود. يا اين كه بايد گفت: اضافه نيز موجود است، در حالى كه اضافه وجودى ندارد; زيرا اگر اضافه وجود داشته باشد يا وجود جوهرى دارد كه قابل قبول نيست و يا وجود عرضى دارد و در اين صورت، بايد در موضوع حلول كند و «حلول»، خود نوعى اضافه است و نياز به موضوع دارد و اين مستلزم تسلسل است. اما اگر وجود اضافه را وجود ربطى دانستيم، كه به وجود منشأ انتزاعش موجود است، در اين صورت، وجودش اعتبارى است و با انقطاع اعتبار، منقطع مى شود.

ثانياً، شكى نيست كه اتصاف، نسبت است، اما در نسبت لازم نيست دو طرف وجود داشته باشند، بلكه اگر يك طرف موجود باشد و طرف ديگر ماهيت باشد، كافى است. بنابراين، ماهيات صفات ذاتى وجودات اند.

ثالثاً، مراد از اتّصاف، حمل است و حمل اتحاد در وجود است و اتحاد در جايى ممكن است كه وجود، واحد و براى يك طرف باشد و آن موضوع است لذا، در طرف موضوع، ذات را معتبر دانسته اند و در طرف محمول، مفهوم را. بدين روى، محمول، مستدعى وجود نيست.

رابعاً، ممكن است ادعاى بداهت شود كه اتّصاف، مستدعى وجود در جانب محمول نيست; مانند «زيد كور يا جاهل است.»

نقد انتقاد حكيم سبزوارى

به نظر مى رسد كه حكيم سبزوارى به حاق كلام صدرالمتألّهين نرسيده باشد. ادعاى صدرالمتألّهين اين است كه قضاياى موجبه اى كه محمول آن ها عدمى يا اضافى است مانند فوقيّت و تحيّت، بلكه حتى محمول آن ها از مفاهيم فلسفى محض است، از حالت نفس الامرى برخوردار است. او اين گونه استدلال مى كند كه اتّصاف نسبت است و دو طرف قضيه و دو طرف اتّصاف تا به نحوى از انحا موجود نباشند، قضيه صورت نمى بندد و حاكى از نفس الامر نمى باشد و قضيه وقتى حاكى از نفس الامر است كه هر يك از دو طرف قضيه بر محكى خود منطبق باشد. بنابراين، «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نيز هست. اما اين كه حكيم سبزوارى مى گويد «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نيست. اول كلام است، خواه ثابت عدمى باشد يا اضافى. از اين رو، صدرالمتألّهين مدعى مى شود اضافيات، اعدام ملكات و قوا و استعدادها بهره اى از وجود دارند و اگر در پرتو اصالت وجود، حظى از وجود نيابند و در جرگه موجودات نفس الامرى قرار نگيرند، نمى توانند محمول يا موضوع قضيه اى واقع شوند و اين همه، تحليل هايى است كه عقل و ذهن انسان روى واقعيت انجام مى دهد. تا زمانى كه ذهن تحليل نكند و در متن واقع، اجتماع نقيضين را غير از اجتماع ضدين نيابد، نمى تواند بگويد: «در نفس الامر، اجتماع نقيضين غير از اجتماع ضديّن است» و تا ذهن در عدمستان عدِم زيد را غير از عدم عمرو نيابد، نمى تواند حكم كند: «عدِم زيد غير از عدم عمرو است» و اين همه اضطرارهايى است كه ذهن و عقل در اثر فعاليت بدان ها مى رسد و تا عقل در اثر فعاليت، مصداقى براى ماهيت نيابد، نمى تواند آن را با وجود مرتبط كند و بينشان اتحاد برقرار نمايد.

اما حديث اتحاد: آنچه مفاد حمل است وحدت دو عنوان «موضوع» و «محمول» است. به عبارت ديگر، واقعيت خارجى، كه يك واحد بيش تر نيست، عقل آن را در ذهن به دو چيز تحليل مى نمايد، سپس بين آن دو اتحاد برقرار مى كند; مثلاً، بين «انسان» و «موجود» اتحاد برقرار مى سازد و گفته مى شود: «انسان موجود است.» عنوان «انسان» ناظر به مصداق «خود» و عنوان «موجود» نيز ناظر به مصداق «خود» است. اما هر يك از اين دو عنوان به تنهايى، نشان نمى دهد كه با عنوان ديگر مرتبط است يا خير و اين هو هويّت است كه مى گويد: اين دو عنوان در واقع و نفس الامر، داراى يك مصداق اند. بنابراين، هيچ دليلى نداريم كه ادعا كند معتبر در ناحيه موضوع، ذات است و در ناحيه محمول، مفهوم. آنچه ممتنع مى نمايد اين است كه در ناحيه محمول، ذاتى غير از ذات موضوع را در نظر بگيريم. اما اگر در ناحيه محمول مانند ناحيه موضوع، ذات لابشرط را در نظر بگيريم، هيچ امتناعى ندارد و اساساً مى توان ادعا كرد كه مفاد حمل يكى بودن دو ذات لابشرط است.

خلاصه بحث

اگر قاعده فرعيّه فقط ناظر به وصف هايى باشد كه محمول هاى بالضميمه نسبت به موضوع به حساب مى آيند ـ مانند سفيدى نسبت به جسم ـ در اين صورت، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت» نيز هست و اگر ناظر به هر نوع محمولى باشد، در اين صورت، يا بايد گفت: در همه جا «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له نيست و يا بايد بگوييم: فرع ثبوت ثابت نيز هست كه صدرالمتألّهين نظر اخير را بر كرسى نشانده است. اما ادعاى اين كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له است ولى فرع بر ثبوت ثابت نيست، ادعايى بدون دليل است; زيرا چيزى كه محمول قضيه موجبه صادقه واقع شد مى تواند موضوع براى قضيه موجبه صادقه ديگرى نيز واقع شود.


  • پى نوشت ها

    1ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 1، بى جا، دفتر نشر كتاب، 1403 ق، ص 129

    2ـ فخرالدين رازى، الاننارات فى شرح الاشارات، (پايان نامه) تصحيح و تحقيق امير فرهپور، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، ص 150 ـ 151

    3ـ قطب الدين رازى، المحاكمات، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 1، ص 130

    4ـ ابن سينا، النجاة فى المنطق و الالهيات، بيروت، دارالجيل، 1412 ق; ص 21

    5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، بى جا، انتشارات ناصر خسرو،1363، ص33

    6ـ قطب الدين رازى، پيشين

    7ـ فخرالدين رازى، پيشين

    8ـ ابن سينا، الشفاءُ، المنطق، العبارة، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 1، ص 80: «بلِ الذهنُ يَحكمُ على الاشياءِ بالايجابِ على انَّها في اَنفُسِها و وُجودِها يوُجَدلَها المحمولُ اَو اَنَّها تَعقلُ فِى الذِّهنِ مُوجوداً لها. المحمولُ لا مِن حيثُ هِى فِى الذّهنِ فقط، بَل على اَنّها اِذا وُجدتْ وُجد لَها هذا المحمولَ. فاِن كانَ لاوجود لِلشىءِ وقتَ الحكم اِلاّ فِى الذهنِ فَحينئذ من المُحالِ اَن نقولَ الأبُ مِنه مثلاً، موجوداً له انّه ليس فى الذّهنِ بَل في نفس الامرِ و ليسَ هُو في نفسِ الامرِ موُجوداً فكيفَ يُوجَدلَه شىءٌ؟ و مفهومُ الايجابِ و الاثباتِ ثبوتُ حكم لشىء و هذا هُو وجودُه لَه....»

    9ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، همان، ص 32: «والمعدومُ المطلقُ لايُخبر عَنه بالايجابِ و اِذا اُخبر عَنه بِالسلب اَيضاً فقَد جُعل لَه وجودٌ بِوجه ما فِى الذّهن لاَنّ قَولَنا "هُو" يَتضمَّنُ اشارةً و الاشارةُ الى المعدوم الّذى لاصورةَ لَه بوجه مِن الوجوهِ فِى الذّهنِ مُحالٌ.» لازم به تذكر است كه از نظر منطق دانان، قضاياى سالبه نيز حرف ربط و نسبت «هو» دارند كه حرف سلب پيش از «هو» ذكر مى شود.

    10ـ محمدبن محمدبن الحسن الطوسى، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات تهران، 1376، ص 89

    11ـ قطب الدين رازى، پيشين، ص 131

    12ـ آقا على مدّرس زنونى، رساله حمليه، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1363، ص 58 ـ 60

    13ـ همان، ص 62

    14ـ دوانى، حاشيه بر شرح تجريد العقايد، قوشجى، شرح تجريد العقايد، منشورات رضى، بيدار، عزيزى، ص 35

    15ـ همان، ص 11

    16ـ ميرداماد، الافق المبين (نسخه خطى)، كتابخانه ملك، تهران، ش. 2091، ص 30 ـ 32

    17ـ صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 138

    18ـ همان، ص 82

    19ـ ميرداماد، پيشين، ص 33 ـ 36

    20ـ ميرداماد، پيشين، ص 33 ـ 36

    21ـ صدرالدين محمد شيرازى، پيشين، ص 336 ـ 338

    22ـ حكيم سبزوارى، تعليقه بر اسفار، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 336 ـ 337