كيفيت پيدايش معقولات اُولى از ديدگاه صدرالمتألّهين (ره)

كيفيت پيدايش معقولات اُولى از ديدگاه صدرالمتألّهين (ره)

قاسم روانبخش

تجرّد صور حسى و خيالى

پيش از ورود به بحث، به اختصار، كيفيت پيدايش صور حسى و خيالى در نفسْ مورد بحث قرار مى گيرد تا زمينه ورود در بحث كيفيت پيدايش كلى و معقولات اُولى فراهم آيد. صدرالمتألّهين برخلاف مشّائيان، كه قايل به جسمانى بودن صور حسى و خيالى بودند و قيام آن ها را به نفس، حلولى مى دانستند، قيام آن ها را به نفس، صدورى مى داند; يعنى: نفس در حين مواجهه با خارج، چنين صورت هايى را ايجاد مى كند، نه اين كه از خارج تجريد نمايد و سپس در ذهن حلول كند. وى مى گويد: «اِنَّ اللّهَ تعالى خَلقَ النَّفسَ الانسانيةَ بحيثُ يكونُ لها اقتدارٌ على ايجادِ صورِ الاشياءِ المجرّدةِ والماديةِ لانَّها مِن سنخِ الملكوتِ و عالمِ القدرةِ والفعلِ»;1 خداوند متعال نفس انسان را به گونه اى آفريده است كه مى تواند صورت اشياى مجرّد و مادى را ايجاد كند; زيرا از سنخ ملكوت و عالم قدرت و فعل است.

او در جاى ديگرى، تصريح مى كند كه نفس نسبت به صور حسى و خيالى اش علت فاعلى است، نه قابلى: «اِنَّ النّفسَ بِالقياسِ اِلى مُدركاتِها الخياليةِ والحسّيةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالَمحَلِّ القابلِ المتّصِف»2 نفس نسبت به مدركات حسى و خيالى اش به فاعل مبدع شبيه تر است از اين كه قابل محض باشد.

در جاى ديگر، چنين اظهار مى دارد: «اَمّا الحسّياتُ فبِاستينافِ وجودِها و صدورِها عَنِ النّفسِ الانسانيةِ و مُثولها بينَ يَديها في غيرِ هذا العالمِ بواسطةِ مُظهر مِن هذا العالمِ لَها كالجليديةِ والمرآةِ والخيالِ»;3 نفس انسانى است كه صور حسى را ايجاد مى كند و در عالم ديگرى غير از عالم ماده، كه همان عالم خيال است، متمثّل مى سازد، گرچه اين كار را به واسطه مظهرى از همين عالم مانند جليديه انجام مى دهد.

ايشان در برخى موارد حتى تصريح مى كند كه قيام آن ها قيام حلولى نيست: «اِنّ حصولَها عَنهُ تعالى هُو بعينِها وجودُها له مِن غيرِ قيام حلولىٍّ و هكذا الحكمُ في قيامِ الصُّورِ العقليةِ او المُتخيّلةِ لِلنّفسِ الانسانىِ»;4 قيام صور عقلى و خيالى براى نفس قيام حلولى نيست، بلكه تمام آنچه را كه انسان ادراك مى كند و با قوّه خيال و حس باطنش مشاهده مى كند نه حالّ در جرم و دماغ است... و نه در عالمى جدا از نفس انسانى، چنان كه اهل اشراق پنداشته اند: «بَل هى قائمةٌ بِالنفسِ لاكقيامِ الحالِّ بالمحلّ بَل كقيامِ الفعلِ بالفاعِل»;5 قيامشان به نفس حلولى نيست، بلكه نحوه قيام فعل به فاعل است; يعنى: قيام صدورى است. اين نفس است كه آن صور را ايجاد مى كند و وجود آن ها به خود نفس قايم است و به بقاى آن باقى اند.

يكى ديگر از شواهدى كه مى توان از كلمات ايشان آورد كه قيام صور حسى و خيالى را به نفس قيام صدورى مى داند، سخنى است كه درباره حقيقت ابصار گفته است: «بَل الحقُّ فِى الابصارِ كما اَفادَه اللُّه لَنا بِالالهامِ اَنّ النّفس تَنشأُ مِنها بَعدَ حصولِ هذِه الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ مَعلَّقَةٌ قائمةٌ بِها حاضرةٌ عِندَها متمثّلةٌ في عالِمها لا في هذا العالِم»;6 حقيقت ابصار آن است كه نفس پس از حصول شرايط خاص، صورت هايى را كه قائم بر آن است در عالم خودش ايجاد مى كند، نه اين كه در اين عالم جسمانى ايجاد نمايد. ولى عموم مردم از اين مطلب غافل اند و تصور مى كنند كه ادراك به همين صورت هاى منغمر در ماده تعلق مى گيرد. سپس مى فرمايد آنچه را كه ما در باب كيفيت ابصار بيان كرديم شايسته است كه نام «اضافه اشراقيه» بر آن بنهيم; زيرا مضافٌ اليه آن همانند مضافش به وجود نورى بالذات موجود است.7

بنابراين، نظريه ايشان در باب ادراكات حسى و خيالى به اختصار چنين است: نفس به واسطه كمال وجودى و تجرّدى كه دارد، مظهر خلاّقيت حق است. «احساس» عبارت از آن است كه نفس با تحقق شرايطى در عالم مجرّدات، خود صورت هايى مطابق با موجودات خارجى ايجاد مى كند و در واقع، كار نفس خلاّقيت و آفرينش است، به طورى كه هرگاه چيزى را احساس كند صورت آن را مى آفريند و آن صورت در پيش او حضور دارد.

در اين جا، اين اشكال پيش مى آيد كه اگر «احساس» آفريدن صورت محسوس است و از موجودات خارجى چيزى گرفته نمى شود، پس بايد به اعضاى حواس نيازى نباشد و لازم نباشد كه محسوسات در نزد او حاضر باشند. بر اين اساس، بايد ممكن باشد كه كسى در عين بى چشمى، اشيا را ببيند يا در جاى خودنشسته باشد و اشياى بسيار دور را مشاهده كند و يا چيزهايى را كه اصلاً در حضورش نيست ببيند، در حالى كه مى بينيم چنين نيست بلكه تا چشم ما باز نباشد و تا اشيايى در محضر ما نباشند و تا نسبت چشم از حيث فاصله، با اشيا متناسب نباشد، رؤيت تحقق پيدا نمى كند.

در پاسخ بايد توجه داشت كه نفس اگر چه ذاتاً موجودى مجرّد و روحانى است، ولى در فعل خود نيازمند به ماده است. بدين روى صدرالمتألّهين مردمك چشم را وسيله اى براى تحقق ابصار و فعاليت نفس دانسته است.8 در جاى ديگر، نسبت به تمامى محسوسات، مى گويد: «اِنّ النَّفسَ تَنشأ مِنها بَعدَ حصولِ هذهِ الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ معلّقةٌ قائمةٌ بِها»;9 نفس براى آفرينش صور محسوسه، به شرايط خاصى نيازمند است كه آن ها مرجّح تحقق احساس خاصى مى شوند. برخى از حكما اين مرجّحات را به دو دسته تقسيم كرده اند: بخشى مربوط به اشياى خارجى و بخشى نيز به عضو خاصى مربوط است. آنچه مربوط به خارج است عبارت از وجود جسم متوسط و اعتدال در كيفيت و استعداد پذيرش كيفيات خارجى است و آنچه مربوط به عضو يا قوّه خاصى است سلامت استعداد پذيرش و اعتدال كيفيت است.10 بنابراين، پس از حصول شرايطى، نفس قادر است مماثل صور محسوسه را بيافريند.

از مجموع عبارات صدرالمتألّهين استفاده مى شود كه ايشان قيام صور حسى و خيالى را به نفس قيام صدورى و كار نفس مى داند، نه آن گونه كه مشائيان حالّ در جسم مى دانسته اند.

اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا اين نفس است كه خود، صور عقلى را ايجاد مى كند يا از جاى ديگرى به او افاضه مى شود؟

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با ديگر حكما

ظاهر كلام صدرالمتألّهين در باب پيدايش معقول و كلى مضطرب است، به گونه اى كه از برخى عباراتش نظريه تجريد و انتزاع، كه همان نظريه ابن سينا و مشّائيان است، استفاده مى شود و از برخى ديگر، چنين برمى آيد كه قايل به كلى سعى است و با افلاطون همسويى دارد. از بعضى كلماتش نيز انكار كليت و همسويى با هيوم استشمام مى شود (كه شواهد آن در ادامه بحث خواهد آمد.)

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با افلاطون

صدرالمتألّهين در باب اعتقاد به مُثُل، از افلاطون پيروى كرده و اعتقاد به آن را حق مى داند و به طور جدّى، از آن دفاع مى كند. ايشان همانند افلاطون، معتقد است كه اشياى اين عالم در عالم عقل، داراى ربّ النوع است و هيچ يك از نقض هاى متأخران بر اين نظريه وارد نيست: «و بالجملةِ قولُ افلاطونَ و اسلافِه العظامِ في غايةِ القوّةِ والمتانةِ والاستحكامِ لا يَرِد عليهِ شىءٌ مِن نُقوضِ المتأخّرينَ»;11 نظريه افلاطون در غايت متانت و قوّت است و اشكالات و نقوض متأخران نيز بر آن وارد نيست. «منشأ ايراد اين نقض ها و اشكالات، قصور و كوتاهى ادراك مدركان از درك مقام بزرگانى چون افلاطون و عدم اطلاع از مقاصد آن ها بوده است، بلكه حتى آن ها از مبانى دقيق و اصول پيچيده و عميقى كه قدما داشته اند بى اطلاع بوده اند.»12 سپس مى گويد: گرچه اين بزرگان دليلى بر وجود مُثُل ارائه نكرده اند و چنان كه عادت انبيا و اوليا: است، به صرف حكايت و رمز اكتفا نموده اند، ولى شايسته است بر آنچه ادعا مى كنند كه مشاهده كرده اند، اعتماد شود و كسى حق مناظره و بحث با آن ها را ندارد; زيرا همان گونه كه نمى توان در اصول علم نجوم و احكام آن با منجّمانى همچون ابرخس و بطلميوس، مناظره كرد، بلكه آنچه را كه از اوضاع ستارگان و اعداد افلاك گزارش مى كنند به راحتى بايد پذيرفت، بايد آنچه را كه حكما و اوليا در رصدشان از عالم عقول مشاهده كرده اند قبول كرد و با آن ها به مناظره و گفتوگو برنخاست. اعتماد بر گزارش حكما از آنچه از عالم قدس ديده اند سزاوارترست; زيرا در رصدخانه عقل احتمال خطا كم تر است.13

با توجه به حمايت هاى مذكور از افلاطون، از برخى عبارات ايشان چنين استفاده مى شود كه همانند افلاطون، كلى را «وجود سعى» مى داند; مثلاً، در اين عبارت چنين آورده است: «فاِنَّ النّفسَ عندَ افتتانِها بالمحبوبِ المجازىِ الّذي هو مِن وجه حقيقى تَتوجّهُ اِلى المحبوبِ الحقيقىِّ المطلقِ الّذي هو الصَّمدُ لِكلِّ شىء و الملجأُ لِكلِّ حىٍّ و تَتولّى جَنابه الكريمِ منبعُ الانوارِ و معدنُ الاثارِ فيَحصلُ لَها الوصولُ اِلى الحضرةِ الالهيةِ و يَتنوّرُ باطنُها بنورِه فتُدركُ الامورَ الكلّيةِ والصّورَ المفارقةِ العقليةِ لصيرورَتِها حينئذ عقلاً مدركاً للكلّيات.»14

از اين عبارت، چنين استفاده مى شود كه كلى همانند «مثل» است; زيرا مى گويد: نفس پس از فاصله گرفتن از محبوب مجازى و روى آوردن به محبوب حقيقى مطلق، باطنش به نور حضرت الهى منوّر مى شود و قادر است «امور كلى و صور مفارق» را درك كند.

در جاى ديگر، مى گويد: «اِنّ لِلاشياءِ الكونيّةِ صورةً عقليةً في عالمِ العقلِ و اِيّاها يَتلقَّى الانسانُ حينَ ادراكِه للمعقولاتِ الكلّيةِ»;15 نفس، ادراك معقولات كلى را از صورت هاى عقلى، كه در عالم عقل اند، دريافت مى كند.

ملاحظه عبارات مذكور، در كنار مواردى كه ادعا مى كند درك كلى فقط براى افرادى حاصل مى شود كه شايستگى درك مُثُل را داشته باشند،16 اين احتمال را تقويت مى كند كه صدرالمتألّهين به «كلى سعى» قايل است. بر اساس اين نظريه، «كليت» يك مفهوم نيست تا تابع اعتبار ما باشد، بلكه سرّ كليت در مسأله «تجرد عقلانى» نهفته است; مثلاً، «انسان» در صورتى به كليت متصف مى شود كه واجد هيچ گونه وضع، مقدار يا شكل خاصى نباشد و اين در صورتى محقق مى شود كه انسان داراى جوهرى مجرّد و تجرّد عقلانى باشد و به تعبير ديگر، فاقد خواص و احكام ماده باشد. انسان مجرّد، به دليل سعه وجودى اش، بالاتر از افق ماديات قرار دارد و بر كثرات مادى محيط است. از اين رو، مى توان آن را بين افراد مادى مشترك دانست. بر اين اساس، درك كلى نيز عبارت خواهد بود از مشاهده آن وجود مجرّد توسط عقل.

نقد

ظاهراً نظر ايشان در باب كلى «وجود سعى» نيست; زيرا ايشان گرچه از مُثُل افلاطونى به شدت دفاع مى كند، ولى چنين نيست كه نظريه ايشان در باب كلى، مطابق با نظريه افلاطون باشد.

ايشان كلى را صرف شهود مثال نمى داند، بلكه معتقد است ذهن انسان در حين شهود، مفهومى از مشهود خود مى گيرد كه كلى است. بنابراين، مفهوم را به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كند و در نتيجه، كلى را مفهومى مى داند كه قابل صدق بر كثيرين است و نحوه پيدايش آن را چنين مى داند كه نفس انسان طىّ حركت تكاملى اش، به جايى مى رسد كه مى تواند مُثُل را از راه دور، به صورت مبهم تماشا كند. تماشاى مُثُل از راه دور موجب مى شود كه نفس قابليت پيدا كند كه «مفهوم» را از مُثُل يا از عقل فعّال دريافت كند. بنابراين، از ديدگاه صدرالمتألّهين تماشاى مُثُل منشأ پيدايش مفهوم كلى در ذهن مى شود، نه اين كه خود مُثُل كلى باشد. ايشان دريافت صور كلى و عقلى را از مُثُل چنين مى داند: «اِنّ لِلاشياءِ الكونيّةِ صورةً نوعيةً في عالمِ العقلِ و اِيّاها يَتلقىَّ الانسانُ حينَ ادراكِه لِلمعقولاتِ الكلّيةِ وَ اِن كانَ ادراكُه لها لاجلِ تَعلُّقهِ بِالبدنِ والكُدوراتِ والظّلماتِ ادراكاً ناقصاً كاِدراكِ البصرِ شَيئاً بَعيداً في هواء مُغّبر مُغيّم و لذلكَ السّببِ يَرى الانسانُ الامورَ العقليةَ الّتي هى اِنّياتٌ محضةٌ متشخّصةٌ بِذواتِها و انوارٌ صرفةٌ واضحةٌ بنفسها، مبهمةً كلّيةً محتملةَ الصّدقِ عندَه على كثيرينَ كُرؤيةِ شبح يَراهُ مِن بعيد.»17

حاصل معناى عبارات مزبور آن است كه هر يك از اشياى مادى اين جهان در عالم عقل، صورت نوعيه اى دارند كه هنگام ادراك معقولات كلى، دريافتشان مى كنيم، اگر چه دريافت اين مفاهيم به آن دليل است كه امور عقلى را، كه داراى وجود محض و متشخص بالذات و انوار صرف اند، به صورت مبهم و كلى قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. پس جمله «ايّاها يَتلقىَّ الانسانُ» بر اين مطلب اشاره دارد كه ادراك كلى حاصل مشاهده مُثُل است، اما نه صرف مشاهده، بلكه ذهن پس از مشاهده آن ها، از مُثُل مفاهيمى را تلقى مى كند كه قابل انطباق بر كثيرين است; زيرا نفس نمى تواند آنان را با رؤيت عقلى صحيح مشاهده كند و به صورت كامل دريافت نمايد; مانند انسانى است كه چشمش ضعيف است يا مثل ديدن شخصى است كه از دور در هواى غبارآلود شيئى را مشاهده مى كند كه به صورتى مبهم به نظر مى رسد.18 سپس مى گويد: گرچه آن مثال متعيّن و جزئى است، اما اين رؤيتِ ضعيف است كه آن را مبهم مى سازد و مفهومى را نصيب ما مى كند: «فكذلكَ يحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقليةُ القائمةُ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِيّاها ملاحظةً ضعيفةَ العمومِ والابهامِ والكليةِ والاشتراكِ معَ كونِها جزئيةً متعينةً في نفسِها، لاِنَّ تلكَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعف الوجودِ و هىَ المعقوليّةُ عَلى النّحوِ الضَّعيفِ.»19

از اين عبارات، چند نكته استفاده مى شود:

1 از نظر صدرالمتألّهين، نفسِ مُثُل كلّى نيست، بلكه آنان را جزئى حقيقى مى داند.

2 ادراك كلى مشاهده مُثُل از راه علم حضورى نيست، بلكه آنچه كلى است همان مفهومى است كه پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم براى انسان حاصل مى شود كه همان علم حصولى است. بر اين اساس، در عبارت ذيل، بر اين مطلب تصريح مى كند كه پس از مشاهده مُثُل با علم حضورى، آنچه براى نفس باقى مى ماند كلى است، نه صرف مشاهده مثل: «وَالحقُّ اَنّ كونَ الشّىءِ كُليّاً شرطهُ بعدَ التّجريدِ عَنِ الزّوائدِ الشَّخصيّةِ اَن يَكونَ موجوداً بِنحو ضعيف شَبحى و مُدركاً بِادراك غيرِ شهودىٍّ اشراقىٍّ»;20 حق مطلب اين است كه كلى بودن يك شىء پس از تجريد از زوايد شخصى، منوط به اين است كه وجودش ضعيف و شبحى باشد و به ادراك غير شهودى يعنى: ادراك حصولى دريافت شود.

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با مشّائيان

از برخى عبارات ايشان، چنين استفاده مى شود كه گويا در نحوه پيدايش كلى با مشائيان موافق است; مثلاً، مى گويد: «اِنَّ للنّفسَ الانسانيةَ قوّةٌ بِها ينتزعُ المعقولاتِ الكلّية مِن الاعيانِ الخارجيّةِ وَ مِن الصّورِ الخياليةِ و الاَشباحِ المثاليةِ و لا شكَّ انها عِندَ انتزاعِ هذا المعقولِ المنتزعِ يَتأثُر بِكيفية نفسانية هى عِلمها بِه... فتلكَ الكيفيةُ النّفسانيةُ هى هذه الصُّورةُ العقليةُ فهى قائمةٌ بها ناعتةٌ لها»;21 نفس انسانى داراى قوّه اى است كه با آن معقولات كلى را از اعيان خارجى و صور خيالى و اشباح مثالى انتزاع مى كند. پس از اين انتزاع، نفس از كيفيت نفسانى، كه همان علم نفس به آن است، متأثر مى شود، كيفيت نفسانى اى كه همان صورت عقلى است كه قايم به نفس مى باشد.

در جاى ديگر، مى نويسد: پس از حصول صور حسى و خيالى در قوّه خيال، ابتدا معانى كلى مبهم و همانند اشيايى كه در هواى غبارآلود از راه دور مشاهده مى شوند در نفس پديد مى آيد. سپس بعد از مستعد شدن و صلاحيت نفس، عقل فعّال با تابش نور خود بر نفس و مدركات خيالى اش، آن را به عقل بالفعل و متخيلاتش را به معقولات بالفعل تبديل مى كند.22 آن گاه كار عقل فعّال در نفس و صور خيالى اش را به كار خورشيد در چشم سالم و صور جسمانى در برابر آن تشبيه مى كند و مى گويد: همان گونه كه پيش از تابش خورشيد، ابصار بالقوّه بود و مبصراتش نيز بالقوّه بودند و هنگام طلوع خورشيد و تابش نور، قوّه بينايى به فعليت مى رسد و اجسام در برابرش را به مبصرات بالفعل تبديل مى كند; همچنين زمانى كه نور قدسى عقل فعّال بر نفس و صور خيالى اش بتابد، قوّه نفسانى را به عقل و عاقل بالفعل، و صور خيالى اش را به معقولات بالفعل تبديل مى كند.23

اين مطالب دقيقاً بر نظريه ابن سينا منطبق است. او قايل به تجريد و انتزاع و افاضه عقل فعّال است. بنابراين، چنين تصور مى شود كه صدرالمتألّهين با ابن سينا موافق است. ايشان در حاشيه شفاء تصريح مى كند كه كيفيت پيدايش كلى در ذهن با تأمّل در كلمات ابن سينا ظاهر مى شود: «وَ اَمّا كيفيةُ وقوعِها مِن الخارجِ الىَ النّفسِ فيَظهرُ بالتأمُّل فيما ذكر الشّيخُ في المقالةِ الخامسةِ مِن الفَنّ السّادسِ مِن الطبيعياتِ في علمِ النّفسِ حيثُ بَيّنَ هُناكَ انتزاعَ الذّهنِ الكلياتِ المفردةَ عِن الجزئياتِ عَلى سبيلِ تجريد لمعانيها عَن نفسِ المادةِ و مِن عوارضِها مِن المقدارِ والكيفِ و الاَينِ والوضعِ و غيرِها و مراعاةِ المشتركِ والمتباينِ به والذاتىِ والعرضىِ و ذلكَ بِمعاونةِ الحسِ والوَهمِ والخيال.»24

در اين جا، صدرالمتألهين تصريح مى كند كيفيت پيدايش كلى با تأمّل در كلام ابن سينا روشن مى شود كه انتزاع كلى جداى از جزئى با روش تجريد از ماده و عوارض آن و گرفتن قدر مشترك آن ها صورت مى گيرد.

نقد

گرچه عباراتى كه از ايشان تاكنون نقل شد با نظريه ابن سينا مطابق است، اما نمى توان به اين مقدار اكتفا كرد. تفحّص بيش ترى لازم است تا بتوان نظر مختار ايشان را به دست آورد. به نظر مى رسد كه نظريه مذكور نظريه نهايى ايشان نيست، بلكه تقرير نظريه مشّائيان است; چنان كه در بيش تر موارد، شيوه شان چنين است كه ابتدا كلمات قوم يا برخى از بزرگان را بدون ذكر نام نقل مى كند و حتى گاهى چندين فصل از كتاب شفاء يا مباحث المشرقيه را نقل مى نمايد و سپس در جاى ديگرى نظريه خود را ارائه مى دهد. در مواردى نيز ايشان بر اين مطلب تصريح دارد: «و نحنُ ايضاً سالكوا هذا المنهجِ في اكثرِ مقاصدِنا الخاصةِ حيثُ سلكنا اوّلاً مَسلكَ القومِ في اوائِل الابحاثِ و اواسطِها ثُمَّ نفترقُ عَنهم فِى الغاياتِ لِئلاّ تَنبوا الطبائعُ عمّا نحنُ بِصددِه في اوّلِ الامرِ بَل يَحصلُ لهم الاستيناسُ به و يقعُ في اَسْماعِهم كلامُنا موقعَ القبولِ إشفاقاً لهم»25

چنان كه قوم براى سهولت فهم متعلمان، در برخى موارد، پيش از آن كه معناى مورد نظرشان را بيان كنند، احتمالاتى را كه ابتدا از تقسيم خارج بوده است ذكر مى كنند و سپس در نهايت، معناى مورد نظرشان را بيان مى كنند، ما نيز به همين شيوه در اوايل و اواسط بحث، طبق روش قوم سير مى كنيم و در نهايت، از آن ها جدا مى شويم تا طبع متعلّم با آن ها انس بگيرد و از آنچه در صددش هستيم، نهراسد و سخن ما در عمق جانش بهتر جاى گيرد.

پس طبق آنچه ايشان ذكر نموده، ممكن است عباراتى كه مشابه نظريه مشّائيان است براى انس گرفتن اذهان نقل شده باشد تا اذهان آماده پذيرش ديدگاه واقعى خودش گردد. مؤيّد اين مطلب تعليقه آية الله حسن زاده آملى است كه در ذيل عبارتى از فصل پنجم اسفار آورده است مبنى بر اين كه آنچه در اين فصل آمده و پيدايش كلى را از راه تجريد و انتزاع مى داند، مبناى خود صدرالمتألهين نيست، بلكه در اين فصل، ايشان بر مسلك قوم و جمهور مشى كرده است.26 علاوه بر اين، آنچه از حاشيه شفاء نقل شد اين احتمال را بيش تر تقويت مى كند كه ايشان در پى توضيح نظريه ابن سينا است، نه نظريه خودش.

شاهدى ديگر بر اين كه آنچه ذكر شد نظريه مختار صدرالمتألّهين نيست بلكه تقرير قول مشّائيان است، آن كه ايشان در مواردى، حصول معقولات را از راه تجريد و انتزاع نفى مى كند و آن را مشاهده «ذوات نوريه» مى داند: «فَالنّفسُ عندَ ادراكِها لِلمعقولاتِ الكلّيةِ يُشاهدُ ذوات نوريةً عقليةً مجرّدةً لا بتجريدِ النّفس اِيّاها و انتزاعِ معقولِها مِن محسوسِها كَما يَراهُ جمهورُ الحكماء»27 و در جاى ديگر مى گويد: «اِنَّ معنىَ التَّجريدِ فىِ التّعقلِ و غيرِه مِن الادراكِ لَيس كَما هُو المشهورُ مِن حذفِ بعضِ الزوائِد و لا اَنَّ النَّفسَ واقفةٌ وَ المدرَكاتُ منتقلةٌ مِن موضوعِها المادىِّ اِلى الحسِّ و مِن الحسِّ اِلىَ الخيالِ و مِنه اِلىَ العقلِ.»28 تجريد در تعقّل و غير آن چنان نيست كه مشهور تصور كرده اند: بعضى زوايد حذف شود و نفس متوقّف باشد و مدركات از عالم مادى به حس و از حس به خيال و از خيال به عقل منتقل شود.

عبارات مزبور صريحاً نظريه مشهور و مشّائيان را رد مى كند و در پى پرداختن به نظريه ديگرى است كه همان مشاهده مُثُل و ذوات نوريه مى باشد.

مقايسه نظريه صدرالمتألهين با هيوم

هيوم كلى را جزئى رنگ پريده مى دانست، به طورى كه در واقع، يك جزئى بيش تر نيست، اما به دليل ابهام و رنگ پريدگى است كه آن را به گونه اى مى بينيم كه قابل تطبيق بر افراد متعدد است. ممكن است اشكال شود كه از برخى عبارات صدرالمتألّهين چنين استفاده مى شود كه ايشان نيز «كلى» را چنين مى پندارد.

ايشان پس از آن كه حصول صورت هاى عقلى در نفس را به وسيله اضافه اشراقى نفس با مُثُل و ذوات نوريه اى مى داند كه در صقع ربوبى موجود است، مى نويسد: «و كيفيةُ ادراكِ النّفسِ اِيّاها اَنَّ تلكَ الصّورَ لغايةِ شرفِها و عظمتِها لا يَتيّسرُ لِلنّفسِ لعجزِها في هذا العالمِ و كلال قوّتِها بِواسطةِ تَعلّقِها بِالجسمانياتِ الكثيفةِ اَن يُشاهدَها مشاهدةً تامّةً نوريةً و يَراها رُؤيةً صحيحةً عقليةً و يَتلقّاها تَلقّياً كاملاً، بل اِنّما تُشاهدُها و تَراها بِبصرِ ذاتِها النّفسانيةِ مشاهدةً ضعيفةً و يُلاحظُها ملاحظةً ناقصةً لعلوِّها و دنوِّ النّفسِ مِثلُ اِبصارِنا شَخصاً في هواء مُغبّر مِن بُعد اَو كَاِبصارِ انسان ضعيفِ الباصرةِ شخصاً فيَحتملُ عندَنا اَن يكونَ زيداً او عمرواً او بكراً و قَد تشَكُّ في كونِه انساناً او شجراً و حجراً، فذلكَ يحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقليةِ القائمةِ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِيّاها ملاحظةً ضعيفةَ العمومِ والابهامِ والكلّيةِ والاشتراكِ معِ كونِها جزئيةً متعيّنةً في نفسِها، لاَنَّ تلكَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعفِ الوجودِ و هى المعقوليّةُ على النّحوِ الضعيف.»29

از عبارات مزبور، استفاده مى شود كه ادراك «كلى» چيزى جز همان جزئى رنگ پريده و مبهم نيست. در واقع، «مثال» جزئى و شخصى است، ولى به دليل ضعف ادراك ماست كه آن را قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. «و لاجلِ ضعفِ الادراكِ يَكونُ المدركُ بِهذا الادراكِ وَ انِ كانَ جزئياً حقيقياً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قياسِه اِلى هذا الادراكِ لِلشركةِ بينَ جزئيات يَكونُ لَها ارتباطٌ بِذلكَ المدركِ العقلىِ.»30

پس بر اساس ظهور بدوى اين عبارت، آن «مثال» جزئى حقيقى است و اين به دليل ضعف ادراك ماست كه آن را قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. اين كلام دقيقاً با كلام هيوم، كه كلى را جزئى رنگ پريده مى دانست، مطابقت دارد.

نقد

به نظر مى رسد به سه دليل، ديدگاه صدرالمتألّهين با نظريه هيوم در باب كلى متفاوت است:

1ـ آنچه را هيوم «كلى» مى داند همان جزئى مادى است; يعنى: صورت حسى رنگ پريده كه از خارج و عالم ماده گرفته مى شود. ولى صدرالمتألّهين جزئى عقلى و مثال خاص را كه در عالم عقل موجود است و ما آن را به صورت مبهم درك مى كنيم، «كلى» مى نامد.

2ـ هيوم كليت را توهّمى مى داند و معتقد است كه مفهوم «كلّى» در حقيقت، همان جزئى است و انسان توهّم مى كند كه قابل صدق بر كثيرين است، در حالى كه فى الواقع، صورتى رنگ پريده از يك جزئى و يا صورت جزئى رنگ پريده است. ولى صدرالمتألّهين حقيقتاً به مفهوم «كلى» قايل است; يعنى: معتقد است كه از ادراك ضعيف وجود عقلى، مفهومى نصيب انسان مى شود واشتراك مفهوم درك شده بين جزئيات اشتراكى حقيقى است. بنابراين، مفاهيم موجود در ذهن را به صور منقّش در آينه تشبيه مى كند كه با تحقق شىء خارجى موجود است و از خارج حكايت مى كند: «مَا يَقُع فِى الذّهنِ مِن مفهومِ الحيوانِ والنّباتِ والحركةِ والحرارةِ و غيرِها هى مفهوماتُ تلكَ الاشياءِ و معانيها لاذواتُها و حقيقتُها.»31

ايشان در عبارات مذكور، براى اشيا مفاهيمى در ذهن قايل است، چنان كه صورت انسان در آينه به عنوان شبح او موجود است و از شخص انسان حكايت مى كند. او مفهوم انسان را در ذهن، وجودى شبحى و ذهنى مى داند كه از آن مصاديق حكايت مى كند. ايشان قابليت شركت بين جزئيات را نيز ناشى از ضعف ادراك مى داند.32

3ـ صدرالمتألّهين خودش در جاى ديگرى متوجه چنين اشكالى شده و در صدد دفع آن برآمده است. ايشان پس از آن كه «كلى» را تلّقى صور عقلى و مُثُل دانسته كه به صورت ادراك ناقص انجام مى گيرد و آن را به رؤيت انسانى در هواى غبارآلود و ابرى تشبيه مى كند، مى گويد: به همين دليل است كه انسان امور عقلى را كه حقايق محض و متشخص به ذواتشان و انوار صرف اند و به خودى خود روشن و واضح اند، مبهم و كلى و محتمل الصدق بر كثيرين مى بيند، چنان كه وقتى شبحى را از دور مشاهده مى كنيم ممكن است اسب يا انسان يا درخت باشد.33 پس از بيان اين مطالب، متوجه احتمال ورود چنين اشكالى مى شود كه ممكن است كسى بگويد كه اين همان جزئى رنگ پريده است، نه «كلى». بنابراين تفاوت رؤيت مثال عقلى را از دور با رؤيت شىء در هواى ابرى غبارآلود چنين بيان مى كند: «اِلاّ اَنَّ ههنا مِن جهةِ تعيّنِ الوضعِ لذلكَ الشَّبحِ لَم يُجوّزُ اِلاّ كونُه واحداً مِن المختلفاتِ اَيَّها كان و هُناكَ يَحتملُ عندَه كونُ المدركِ العقلىِ كثيرةً بالعددِ صادقاً عليها لعدمِ الوضعِ»;34 در مثال، چون رؤيت شبح در هواى ابرى و غبار آلود، مادى و داراى وضع است، آن شىء نمى تواند جز يكى از آن ها باشد، ولى مدرك عقلى به دليل نداشتن وضع، مى تواند صادق بر افراد بى شمارى باشد.

عامل پيدايش معقولات اُلى در ذهن از نظر صدرالمتألّهين

ثابت شد كه صدرالمتألّهين ادراك كلى را در مرتبه اول ادراك معقولات اُولى از راه مشاهده مُثُل، آن هم به صورت مبهم، مى داند. اما آنچه باقى مى ماند اين است كه پس از آن كه نفس شايستگى تماشاى مُثُل را پيدا كرد و زمينه پيدايش مفهوم كلى برايش حاصل شد، چه كسى اين مفاهيم را به نفس مى دهد، زيرا شىء به خودى خود، توان خروج از قوّه به فعل را ندارد و اگر چنين چيزى ممكن بود لازمه اش آن بود كه شىء واحد، هم جاعل و هم مجعول باشد و اين محال است. پس بايد موجود بالفعل ديگرى باشد كه اين موجود بالقوّه را بالفعل نمايد، چنان كه هيچ جسمى بدون حرارت ديگرى گرم نمى شود.35 آنچه اين موجود بالقوّه را بالفعل مى كند چيست؟ آيا عقل فعّال است كه اين صور عقلى را به نفس افاضه مى كند يا مُثُل؟ و يا اين كه خود نفس، پس از تماشاى مُثُل، قوّه ايجاد آن ها را در ذهن پيدا مى كند؟

تعارض ابتدايى در عبارات صدرالمتألّهين و حل آن

عبارات ايشان در اين باب به حدّى متنوع است كه همه اين موارد را در بر دارد. بنابراين، بايد وجه جامعى براى آن ها جستوجو كرد. برخى از عبارات ايشان دلالت دارد كه عقل فعّال مفيض اين صورت است: «لاَِنّه الّذي جَعلَ الذّاتَ الّتي كانت عَقلاً بالقوّةِ عقلاً بالفعلِ و جَعلَ المعقولاتِ الّتى كانت معقولات بالقوّةِ و هى متخيّلاتٌ معقولات بالفعلِ»;36 اين عقل فعال است كه نفس (عقل بالقوّه) را به عقل بالفعل تبديل مى كند و معقولات بالقوّه اى را كه همان متخيلات نفس است، به معقولات بالفعل مبدّل مى سازد.

در عبارت مزبور، مفيض صور عقلى را عقل فعّال دانسته است، ولى در برخى موارد ديگر، مُثُل را مفيض صور مى داند. جمله «يتلقّاها تلقّياً» كه سابقاً نقل شد مشعر به اين است كه اين مُثُل صور معقوله را افاضه مى كنند و نفس آن ها را دريافت مى دارد.

از برخى عباراتشان نيز استفاده مى شود كه نفس پس از كسب استعداد رؤيت مُثُل، قادر است اين صور را در ذهن ايجاد كند: «يَحصلُ لِلنفسِ الانسانيةِ حينَ موافاتِها الموجوداتِ الخارجيةَ لاِجلِ صِقالتِها و تَجرّدِها عَن الموادِ صوراً عقليةً و خياليةً و حسيةً، كما يَحصلُ فِى المرآةِ اشباحُ تلكَ الاشياءِ و خيالاتها. والفرقُ بينَ الحصولَينِ اَنَّ الحصولَ فىِ المرآةِ بضرب شبيه بالقبولِ و فىِ النفسِ بِضرب مِن الفعلِ»;37 نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجى، به دليل صافى و تجرّدش از مواد، صور عقلى و خيالى و حسى را به دست مى آورد، آن گونه كه اشيا در آينه حاصل مى شود. سپس مى گويد: فرق نفس با آينه در اين است كه آينه فقط مى پذيرد، ولى نفس فاعليتى نيز دارد.

به نظر مى رسد كه كلمات صدرالمتألّهين با نگاه اوليه متعارض است، ولى با تأمّل و دقت بيش تر معلوم مى شود كه هيچ گونه تنافى در آن ها وجود ندارد; زيرا در جايى فاعليت را به نفس نسبت مى دهد كه در مقابل قابليت محض آينه است و مراد از فعل نفس همان فاعليت اعدادى است، چنان كه در جايى كه فاعليت نفس را براى صور خيالى و حسى بيان مى كند آن را به فاعل مُبدع تشبيه مى كند و مى گويد: «اِنَّ النّفسَ بِالقياسِ اِلى مدركاتِها الخياليةِ والحسّيةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالمحلِّ القابِل المُتّصفِ.»38 چنان كه معلوم است، فاعليت نفس نسبت به صور حسى و خيالى، فاعليتى حقيقى است، نه اين كه نفس صرفاً معدّ آن ها باشد. سپس با قرينه مقابله مى فهميم جايى كه فاعليت نفس را نسبت به صور عقليه مطرح مى كند فاعليت، حقيقى و فاعل و مبدع نيست، بلكه فاعل معدّ است. بنابراين، هر جا نفس را نسبت به صور عقليه، فاعل مى داند يعنى: فاعل معدّ و هر جا فاعليت اش را نفى مى كند فاعليت حقيقى و مُبدع بودنش را نفى مى نمايد.

پس تعارضى وجود ندارد; زيرا مى توان گفت آن جا كه نفس را فاعل مى داند فاعليت اش اعدادى است و آن جا كه عقل فعّال يا مُثُل را فاعل مى داند فاعليت شان حقيقى و افاضى است. اكنون جاى اين پرسش وجود دارد كه چرا در برخى موارد، فاعليت افاضى را به عقل فعّال و در برخى موارد، به مُثُل نسبت مى دهد؟ وجه جمع چيست؟

مى توان نظريات ايشان را به دو صورت جمع كرد:

1ـ جايى كه علت پيدايش مفاهيم كلى را عقل فعّال دانسته بر اساس نظر مشّائيان سير كرده، ولى نظريه نهايى خودش همان تلقّى از مُثُل است.

2ـ بين عقل فعّال و مُثُل علّيت طولى برقرار است. بنابراين ، هر دوى آن ها نسبت به صورتى كه به ذهن انسان مى دهند علّيت حقيقى دارند، گرچه يكى از آن ها علت مباشر و ديگرى علت بعيد آن است.

كيفيت اجتماع شخصى بودن وجود عقلى با كلى بودن آن

سؤال ديگرى كه در اين جا مطرح است آن كه صورت عقلى حاصل در ذهن را با توجه به اين كه موجودى مجرّد و مساوق با تشخّص است، چگونه مى توان كلى دانست؟ و چگونه مى توان آن را مشترك بين اشخاص متعدد پنداشت؟

پاسخ اين است كه مناط كليت و اشتراك، نحوه وجود عقلى است. وجود عقلى به گونه اى است كه گرچه واحد شخصى است، اما منافاتى با صدق بر كثيرين ندارد; زيرا تشخّص عقلى مانع از كليت نيست. آنچه مانع كليت است وجود مادى و تشخّص جسمانى است كه مستلزم وضع، أين و مقدار خاصى است. ولى در باب صورت عقلى، چنين نيست كه جهت تشخّص با جهت اشتراك دو تا باشد، بلكه وجود وسيع تر و شديدتر از آن است كه در حد جزئى منحصر شود و تمام معانى و ماهيات به خودى خود و به حسب معنايشان چنان است كه از حمل بر كثيرين ابا ندارند.39 به عبارت ديگر، وجود مجرّد داراى حيثيات متفاوت است. «فَاِنّها بِاَحدِ الاعتبارَينِ مِمّا يُنظَر بِه في شىء آخَر و يُدرَكُ بِه شىءٌ آخَرٌ وَ بِالاعتبار الاخرِ مِمّا يُنظَر فيهِ يُدرَكُ نفسَها.»40 به نظر مى رسد كه با اين عبارت، مشكل حل مى شود; ايشان مى گويد: يك «حيث ما فيه ينظر» داريم و يك «حيث ما به ينظر»;يعنى: گاهى به خود صورت نگاه مى كنيم، اين صورت موجود است. به اين لحاظ، صورت جزئى است ولى يك حيثيت «ما به ينظر» نيز داريم; يعنى: حيثيت حاكى بودنش; حيثيت مفهومى كه صورت از ماوراى خود حكايت مى كند و به كليت متّصف مى شود.

جمع بندى نظريه صدرالمتألّهين در باب پيدايش كلى و معقول اول

1ـ صدرالمتألهين، گرچه ادراك «كلى» را براى انسان كمال مى داند، اما كمال كسانى كه هنوز در مسيرند و در اين جهان مادى توانسته اند با سير و سلوك خود، به مشاهده مُثُل از راه دور به صورت مبهم و تاريك دست يابند. ولى اين ادراك «كلى» را كمال نهايى نمى داند; كمال نهايى انسان آن است كه به طور كامل، مجرّد شود تا بتواند مُثُل را از نزديك مشاهده نمايد كه در اين حال، ديگر تماشاى مُثُل به طور شخصى است و با علم حضورى درك مى شود و مفهوم معنا ندارد تا ادراك كلى باشد. شاهد بر آن مطلب اين است كه مى گويد: «فَالنّفسُ مَا دامتْ في هذا العالِم يَكونُ تَعقُّلها لِلاشياءِ العقليّةِ الذّواتِ المفارقةِ الوجوداتِ تَعقّلاً ضعيفاً و لاَجلِ هذا الادراكِ وَ اِنْ كانَ جُزئياً حقيقّياً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قياسِه اِلى هذا الادراكِ لِلشّركةِ بينَ جزئيات»;41 نفس تا هنگامى كه در اين عالم است مُثُل را به صورت مبهم درك مى كند و آنچه را حقيقتاً جزئى است به صورتى مى بيند كه قابل صدق بر كثيرين باشد. از اين تعبير استفاده مى شود كه نفس پس از فراغ از اين جهان، مُثُل را به صورت روشن و مشخصى مشاهده مىكند.

2ـ از برخى عبارات ايشان چنين استفاده مى شود كه مُثُل «كلى» نيست، بلكه جزئى حقيقى است. آنچه كلى است همان مفهومى است كه پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به طور مبهم، براى انسان حاصل مى شود، چنان كه عبارت مذكور بر آن دلالت مى كرد. ولى از برخى عبارات ديگر چنين برمى آيد كه ايشان به دو نوع كلى قايل است: وجود عقلى كلى و مفهوم كلى، چنان كه عبارت ذيل بر آن دلالت دارد: «اِنَّ مناطَ الكلّيةِ و الاشتراكِ بينَ كثيرينَ هُو نحوُ الوجودِ العقلىِ... لاَِنَّ ذلكَ الوجودَ نحو آخر مِن الوجودِ اَشدُّ و اَوسعُ مِن اَن يَنحصرُ في حَدٍّ جزئى... فَالصّورةُ العقليةُ لِماهيةِ الانسانِ مِن حيثُ وجودِها مشتركٌ فيها بينَ كثيرينَ مِن نوعِها و مَنِ حيثُ ماهيتِها و مَعناها محمولةٌ على كثيرينَ»42

يعنى: هم وجود عقلى انسان كلى است و هم مفهوم حاصل از آن.

3ـ تعارضى كه در بدو نظر در عبارات صدرالمتألّهين ديده مى شود، كه گاهى علت پيدايش صور معقول را نفس و گاهى عقل فعّال و گاهى مثال مى داند، با اندك تأمّلى برداشته مى شود; زيرا فاعليت نفس فاعليت اعدادى است و فاعليت عقل فعّال و مثالْ افاضى; آن ها نيز به نوبه خود، فاعليت شان در طول يكديگر است و هر دو عليتشان حقيقى است، هر چند در طول يكديگر باشد.

4ـ ادراك كليات و معقولات براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و بيش تر مردم از اين فيض محروم اند.

5ـ چگونه قول به جسمانية الحدوث بودن نفس با اعتقاد به مُثُل افلاطونى قابل جمع است؟

افلاطون به دليل اين كه نفس را قديم مى دانست، مى توانست علم را نيز يادآورى آنچه نفس در عالم عقل ديده است بداند، ولى صدرالمتألّهين، كه به جسمانية الحدوث بودن نفس قايل است نمى تواند چنين چيزى بگويد. بنابراين، ادراك حسى و خيالى را فعل خود نفس در مقام مواجهه با خارج مى داند و ادراك عقلى را مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم. شايد به همين دليل، ادراك «كلى» را مشاهده مُثُل از راه دور مى داند و مى گويد: نفس پس از طىّ مراحل ادراك حسى و خيالى، به مرحله اى از كمال مىرسد كه مجرّد مىشود و مىتواند مثال را از دور مشاهده كند و هر چه بر كمال اش افزوده شود، مثال آن را روشنتر مىبيند; به گونه اى كه ممكن است به مرحله اى برسد كه از نزديك، آن عقل بالفعل (مثال) را مشاهده كند كه در اين صورت، به علم حقيقى دست يافته است.

6ـ كلى بودن مفهوم در ذهن انسان با وجود شخصى اش منافاتى ندارد; زيرا حيثيت «ما به ينظر» آن و «ما فيه ينظر» در آن متفاوت است.

بنابراين، از مجموع مطالب گذشته، چنين استفاده مى شود كه كيفيت پيدايش معقول اول در ذهن چنين است كه انسان مُثُل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مى كند. اين مشاهده مبهم است كه موجب پيدايش مفهوم كلى انسان يا درخت يا چيز ديگرى در ذهن مى شود كه قابل صدق بر كثيرين است. البته پس از رؤيت مثال عقلى به صورت مبهم، اين عقل فعّال يا مُثُل است كه آن صورت كلى و مفهوم را به نفس مى بخشد و نفس به دليل پيدا كردن استعداد رؤيتِ مُثُل، آن را دريافت مى كند. اين دريافت كلى جز براى دسته اى از مردم، كه به درجات عالى رؤيت مُثُل رسيده اند، حاصل نمى شود. نتيجه آن كه معقولات اُولى براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و هر كسى نمى تواند چنين معقولاتى را درك كند.

نقد

به نظر مى رسد كه اين نظريه نيز بنا به چهار دليل، خالى از اشكال نيست:

1ـ ادلّه اى كه بر ابطال مثال آورده شده و برخى از آن ها در تضعيف نظريه افلاطون در باب پيدايش كلى خاطر نشان گرديد، اساس اين نظريه را متزلزل مى كند.

2ـ لازمه مدعاى ايشان، كه اين ادراك كلى و دريافت آن جز براى اوحدى از مردم حاصل نمى شود، آن است كه بيش تر مردم از داشتن معقولات اُولى بى بهره باشند، در حالى كه همگى معقولات را درك مى كنند و حتى بين آن ها تمايز قايل اند. بالاتر از اين آن كه بيش تر مردم معقولات ثانى منطقى مانند جنس، فصل، قياس، معرّف و حجّت را نيز درك مى كنند، در حالى كه تا معقولات اُولى درك نشود، نمى توان معقولات ثانى منطقى را درك كرد.

3ـ اگر منشأ پيدايش معقول اول و «كلى» در ذهن، رؤيت مُثُل از راه دور و به طور مبهم باشد، كيفيت حكايت اين مفهوم حاصل در ذهن نسبت به مصاديق خارجى اش چگونه است؟ به عبارت ديگر، حيثيت حكايت علم از خارج چگونه توجيه مى شود؟ البته صدرالمتألّهين متوجه چنين اشكالى بوده و چنين پاسخ داده است كه برخى مجرّدات علل ايجاد ماديات هستند و علم به علت، علم به معاليلش نيز هست; يعنى: ما كه به مُثُل عالِم مى شويم در واقع، به معاليل آن ها هم، كه همان مصاديق موجود در خارج است، نيز عالم خواهيم شد.43

اما به نظر مى رسد كه اين توجيه تمام نباشد; زيرا چنين نيست كه هميشه مجرّدات علت موجودات مادى باشند; مثلاً، صور عقلى يا حتى حسى و خيالى، كه در نفس موجودند، طبق ديدگاه خود ايشان نيز، مجرّد است. ولى چگونه مى توان اين صور را علت پيدايش موجودات مادى خارجى دانست؟ از سوى ديگر، لازمه اين سخن آن است كه شناخت ما نسبت به عالم خارج، واسطه اى پيدا كند كه همان مُثُل باشند; بدين نحو كه ابتدا به مُثُل عالم شويم كه علت اند و سپس از طريق آن ها بتوانيم معاليل شان را نيز بشناسيم.

در اين مورد خاص، مى توان به اين شبهه چنين پاسخ داد كه گرچه مفهوم حاصل در ذهن از راه رؤيت مثال عقلى انسان صورت گرفته است، ولى هنگامى كه مفهوم در ذهن حاصل شود، واقع را نشان مى دهد، حال اين مفهوم از هر جا گرفته شده باشد، چنان كه اگر كسى با ديدن «سراب» به مفهوم «آب» برسد و در ذهن اش نقش بندد، همين مفهوم از آب خارجى حكايت مى كند.

از سوى ديگر، وقتى صورتى از شىء واحدى گرفته شد و آن صورت در نفس تحقق پيدا كرد، به دليل اين كه خاصّه وجود ذهنى حكايت است، از همه اشيايى كه واقعاً مصداق و محكى آن هستند، حكايت مى كند. در اين جا هم گرچه صورت مثالى ديده شده، ولى آن صورت، كه از ناحيه رؤيت صورت مثالى حاصل آمده، بر صور اشياى خارجى نيز، كه از همان سنخ است، قابل اطلاق مى باشد.


  • پى نوشت ها

    1- صدراالمتألهين، رسائل فلسفى، المسائل القدسيّه، ص 34.

    2- همان، ص5.

    3- همان.

    4- همان، ص35.

    5- صدرالمتألّهين، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، اصفهان، مهدوى، ص 20.

    6- همان، ص21.

    7- همان.

    8- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 55.

    9- العرشية، ص 21.

    10- عبدالمحسن مشكوة الدينى، تحقيق در حقيقت علم، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 76.

    11- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 66.

    12- همان.

    13- همان، ص67.

    14- صدرالمتألّهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 77.

    15- همان، ص68.

    16- همان، ج 8، ص 284.

    17- همان.

    18- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 53.

    19- همان.

    20- همان، ص63.

    21- اسفار، ج1، ص324.

    22- همان، ج9، ص143.

    23- همان، ص144 143.

    24- ابن سينا، الشفاء، مع تعليقات صدرالمتألهين، قم، بيدار ص 19.

    25- اسفار، ج 1، ص 85.

    26- الحكمة المتعالية، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1414، ج 1، ص 531.

    27- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص 54.

    28- اسفار، ج 3، ص 366.

    29- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53 52.

    30- همان، ص53.

    31- اسفار، ج 1، ص 292.

    32- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53.

    33- اسفار، ج 2، ص 68.

    34- همان.

    35- همان، ج 3، ص 462.

    36- همان.

    37- همان، ج 1، ص 292; / رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص 56.

    38- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص51.

    39- اسفار، ج 1، ص 280 282.

    40- همان، ج 3، ص 365.

    41- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53.

    42- اسفار، ج 8، ص 281 282.

    43- همان، ج 2، ص 62.