معرفت شناسى از دیدگاه شهید مطهرى(ره)
Article data in English (انگلیسی)
معرفت شناسى از دیدگاه شهید مطهرى(ره)
حسن معلّمى
شهید مطهرىرضوان الله تعالى علیهاز لحاظ پرداختن به مباحث معرفت شناسى و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ گویى بدان ها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقریر بسیار زیباى مطالب فلاسفه پیش از خود، به گونه اى که مطالب آن ها را به زبان روز و پاسخ گوى به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتکارى خاصى را نیز در این زمینه عرضه کرده که از ارزش والایى برخوردار است; مانند جستوجو براى یافتن منشأ معقولات ثانیه فلسفى و دست یابى به علوم حضورى و ارجاع معقولات ثانیه فلسفى بدان. البته این کاوش توسط مرحوم علاّمه طباطبایى شروع شد، ولى ادامه و تکمیل آن را این شهید عزیز به عهده گرفت.
آنچه در ذیل مى آید اجمالى است از برخى کاوش هاى شهید مطهرى(ره) در زمینه معرفت حقیقى; امکان معرفت حقیقى و ردّ شکاکیت; منشأ معارف بشرى و مطابقت علم با واقع.
معرفت حقیقى
شهید مطهرى (ره) «معرفت حقیقى» (حقیقت) را «قضیه ذهنى مطابق با واقع» مى داند.1 با توجه به تعریف مذکور، ایشان دو شرط براى معرفت حقیقى ذکر کرده اند: وجود علم و صورت ذهنى و مطابقت با واقع.
که ایشان به پیروى از دیگر فلاسفه، علوم را به حضورى و حصولى تقسیم مى کند و علم حضورى را «علم بىواسطه» و علم حصولى را «علم با واسطه» (صور ذهنى) مى داند و معتقد است که در علم حضورى، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولى در علم حصولى، صورتى از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنى)، پس ممکن است خطا یا صواب و حق باشد.2 با توجه به این نکته، باید گفت: در علوم حضورى، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست و این مسأله سالبه به انتفاى موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولى است. علوم حضورى علومى حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیرى مثل «مطابق» و «صادق» در آن ها مسامحى و بیانگر خالى بودن از خطا و غلط است.
پس یکى از مصادیق معرفت حقیقى معرفتى است که عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت حقیقى» به «علم مطابق با واقع» مربوط به علوم حصولى است، نه مطلق علم.
امکان معرفت حقیقى و ردّ شکّاکیت
شهید مطهرى(ره) حقیقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات بشرى را فى الجمله نه تنها ممکن، بلکه بدیهى و محقق مى داند; به نظر ایشان، محال است همه ادراکات بشرى غیر حقیقى باشد، حتى استدلال بر مطابقت فى الجمله در ادراکات نیز محال است;3 زیرا موجب دور یا تسلسل مى شود.
ایشان وقوع خطا در بعضى موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراکات مسلّم، ضرورى و فطرى نمى داند.4 فطریات مورد نظر ایشان همان بدیهیات اولیه مى باشد که صرف تصور موضوع و محمول آن ها کافى در تصدیق بدان هاست.5
در واقع، شهید مطهرى(ره) همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، شکاکیّت و سوفسطاگرى مطلق را مردود و باطل و بهترین نشانه صحت این ادعا را وجود علوم حضورى و بدیهیات اولیه بشرى مى داند.6
منشأ معارف بشرى
چنان که گذشت، «معرفت حقیقى» به «علم و یقین مطابق با واقع» تعریف شد و امکان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهرى(ره) مطرح گردید. شرط دوم معرفت حقیقى، مطابقت با واقع است که گرچه در ضمن بحث از امکان علم مورد قبول واقع شدودست کم،مصداق روشن وبدیهى آن، بدیهیات اولیه معرفى گردید، ولى این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیش تر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبى پاسخ داده شود. از این رو، بحث و بررسى درباب مطابقت از دیدگاه شهید مطهرى(ره) مطرح مى گردد و از آن جا که معارف بشرى دو دسته است: ادراکات تصورى و تصدیقى7 و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح مى شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حکم و نسبت به وجود مى آیند، بنابراین، پیش از بحث درباره مطابقت، منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهرى(ره) مورد بررسى قرار مى گیرد تا مقدمه اى باشد براى بحث مطابقت.
الفمنشأ تصورات
شهید مطهرى(ره) همچون فلاسفه پیش از خود، تصورات را به کلى و جزئى و هر کدام از آن ها را به انواع دیگرى تقسیم کرده است.8تصور جزئى، مفهومى است که قابل صدق بر بیش از یک مصداق نبوده و مفهوم کلى، مفهومى است که قابل انطباق بر پیش از یک مصداق مى باشد. مفهوم «على»، «حسن»، «کوه دماوند» و «امام خمینى(ره)» جزئى و مفهوم «انسان»، «کوه» و «امام» کلى است.
ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشأ همه تصورات را«حس» مى داند، ولى حس را در حواس پنج گانه منحصر نمى کند، بلکه حس باطن و علوم حضورى را نیز منشأ برخى از ادراکات مى داند.9 در واقع، ایشان شروع ادراکات بشر را حس مى داند; زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشأ حسى دارد.
شهید مطهرى(ره) به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسیم مى کند. مفاهیم ماهوىهمچون سفیدى، سیاهى، جسم، درخت و چوب مفاهیمى است که در جواب سؤال از چیستى اشیا و موجودات مطرح مى گردد و ذات و ماهیت آن ها را نشان مى دهد. مفاهیم منطقىهمچون مفهوم کلى و جزئى جنس، فصل و نوع ویژگى موجودات خارج از ذهن نیست، بلکه فقط خواص و ویژگى مفاهیم ذهن را نشان مى دهد. مفاهیم فلسفى نیز مفاهیمى است که بدون آن که چیستى اشیا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینى گزارش مى دهد و بیانگر گونه هاى واقعیت هاى عینى است; مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، و ثابت و متغیّر.10
ایشان سه مرحله حس، تخیّل و تعقّل را براى دست یابى به مفاهیم ماهوى مطرح مى سازد; یعنى: انسان ابتدا با حواس پنج گانه مثل چشم، اشیایى را احساس مى کند و صورتى از آن ها را در ذهن خود مى سازد و پس از قطع ارتباط با شىء خارجى، صورت آن در حافظه اش باقى مى ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى کلى از آن صورت مى سازد که بر مصادیق فراوانى قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهرى(ره) در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبى تقریر و تبیین کرده است. حاصل آن که در پیدایش مفاهیم کلى ماهوى، «حس» شرط لازم است، ولى شرط کافى نیست، بلکه حس زمینه را فراهم مى کند تا عقل به مفاهیم کلى نایل آید.11
ایشان مفاهیم منطقى را برگرفته از مفاهیم ماهوى مى داند; یعنى: پس از دستیابى به ذهن به مفاهیم ماهوى، نفس انسان مستعد مى شود تا از آن ها مفاهیمى دیگر انتراع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آن ها مفهوم جدیدى بسازد. از این رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوى» مى گویند.12 شهید مطهرى(ره) در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است.
شهید مطهرى(ره) مفاهیم فلسفى را نیز از آن جا که همچون مفاهیم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمى آید، «ثانوى» مى خواند. ولى در انتراع این مفاهیم، معتقد است که فلاسفه مسلمان در این زمینه ساکت اند.
اولین کسى که به این نکته توجه کرد مرحوم علاّمه طباطبایى بود. ایشان همچنین اولین کسى بود که در باب منشأ معقولات ثانیه فلسفىهمچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرضو امثال آن به بحث و بررسى پرداخت و از آن جا که از طریق حس ظاهر قابل دست یابى نیستد، آن ها را به علوم حضورى ارجاع داد.13
مرحوم مطهرى به پیروى از علاّمه طباطبایى(ره)، غالب مفاهیم فلسفى را برگرفته از علوم حضورى مى داند; به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است که انسان با ملاحطه رابطه بین نفس، اراده، درک و وابستگى اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول» دست مى یابد.14 عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را مى یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افکار. این یافتن به طریق حضورى است، نه حصولى; یعنى: نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آن ها را مى یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آن هاست، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن هاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضورى، هم خود را مى یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود مى یابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است.15
ایشان درباب جوهر و عرض چنین مى نویسند: حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرضیعنى: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرضو به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودى و واقعیت نیازمندى را در باطن نفس خود شهود کرده ایم. منشأ پیدایش این شهود باطن است.16
مى توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس ترین مطالب معرفت شناسى به حساب آورد; مطالبى که پاسخ گوى شبهات هیوم و کانت است; زیرا آن ها به دلیل نیافتن منشأ حسى براى مفاهیمى همچون علت و معلول، قایل به ذهنى بودن آن ها شدند; هیوم آن ها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و کانت آن ها را قالب ذهن قلمداد کرد، به گونه اى که معرفت بشرى برآیند ذهن و عین شد و شناخت واقع آن گونه که هست، محال تلقّى گردید.17
البته در ارجاع مفاهیم فلسفى به علوم حضورى، شهید مطهرى(ره) مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائى است، ولى نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتکار خود ایشان است.
بحث دیگرى که شهید مطهرى(ره) بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علاّمه طباطبائى(ره) است، ارجاع همه مفاهیم تصورى (ماهوى، منطقى و فلسفى) به علوم حضورى است; یعنى: حتى مفاهیم برگرفته از حواس ظاهرى (حواس پنج گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهرى است. توضیح آن که حواس ظاهرى با همه فعل و انفعالات مادى، موجب پیدایش انفعالى درونى و نفسانى در قواى نفس (قوّه باصره، سامعه، ذائقه، شامّه و لامسه) مى گردد و ذهن از آن انفعال نفسانى تصویر مى گیرد، نه از شىء خارجى. بنابراین، مفاهیم و صور ذهنى به طور دایم، با آن انفعال نفسانى مطابق است و خطا در آن بخش امکان ندارد; زیرا آن انفعال یک درک حضورى است.18 پس همه علوم حصولى (تصورات) به علوم حضورى باز مى گردد، اعم از این که زمینه پیدایش آن ها حس ظاهر باشد یا حس باطن.
شهید مطهرى(ره) به تبع محقق طوسى19 و علاّمه طباطبائى(ره)،20 خطاى حواس را به حس نسبت نمى دهد، بلکه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت مى دهد; یعنى: حس در آنچه مى یابد و ذهن در تصویرسازى از انفعال نفسانى (چنان که گذشت)، خطا نمى کند و از انفعال نفسانىکه انفعالى حصورى و درونى استعکس مى گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهرى فراهم مى کند.21
حاصل آن که از نظر شهید مطهرى، ادراکات کلى مسبوق به ادراکات جزئى و حسى است و ادراکات حسى همه برگرفته از علوم حضورى مى باشد.22
بمشأ تصدیقات
شهید مطهرى(ره) منشأ تصدیقات را حس نمى داند، بلکه معتقد است اولین تصدیقات بشرى توسط عقل به دست مى آید و اصولاً اگر عقل نبود و ادراکات بدیهى عقلى نبود، بشر به علمى یقینى دست نمى یافت و دچار شکاکیّت مى شد.23
ایشان مى نویسد: در ضمن این مقاله خواهد آمد که تصدیقات تجربى مؤخّر است از یک سلسله تصدیقات غیر تجربى و به علاوه، توضیح داده خواهد شد که اگر آن تصدیقات غیر تجربى را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه، به تصدیقى نایل آید. تمام تصدیقات تجربى متکّى به اصولى است که ذهن از غیر راه تجربه، آن ها را تصدیق کرده است. به عبارت دیگر، اگر آن تصدیقات ماقبل تجربه را از ذهن بگیریم، بشر هیچ گونه علمى به هیچ چیزىچه در مسائل طبیعى و چه در مسائل غیر طبیعىنمى تواند داشته باشد و کاخ علم و معلومات بشر یکباره ویران مى شود; یعنى: تردید یا انکار آن اصول غیر تجربى مساوى با سوفسطاگرى است.24
مطابقت علم با واقع
همان گونه که گذشت، شهید مطهرى(ره) «معرفت حقیقى» را «علم مطابق با واقع» و مطابق با واقع بودن ادراکات را فى الجمله، بدیهى مى داند و معتقد است که استدلال بر این مطلب محال مى باشد;25 زیرا مستلزم دور یا تسلسل است. ایشان مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا را منطق مى داند; یعنى: بدیهیات اولیه بشرى از یک طرف و قواعد منطقى از طرف دیگر، مى توانند معیارى صحیح براى رسیدن به واقع باشند.26
براى مطابقت بدیهیات با واقع، ایشان به همان توضیح قدما اکتفا کرده که بدیهیات اولیه قضایایى هستند که صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق در آن ها کافى است27 و انکار بدیهیات اولیه مستلزم شک در همه چیز و مساوى با سوفسطاگرى است.28
حاصل آن که در بخش بدیهیات، بداهت مساوى با صدق است و تصدیق در آن ها در واقع، فهم صدق آن هاست. توضیح آن که در این قضایا، انسان به ثبوت محمول براى موضوع و نیز این که خلاف آن محال است، یقین دارد; یعنى: محال است این محمول براى موضوع ثابت نباشد و یا وجود این دو یقین، انسان در واقع، به فهم صدق نایل آمده و واقع را همان گونه که هست، درک کرده. حتى انسان در باب بدیهیات، یقین دارد که هر کس و هر موجود دیگرى اگر موضوع و محمول را درست درک نماید، یقین به ثبوت محمول براى موضوع پیدا مى کند; یعنى: هر عقلى و ذهنى اگر مفهوم «کل» و «جزء» را درست درک نماید، بدون درنگ و تردید، حکم مى کند به این که «هر کل از جزء خود بزرگ تر است.»
لازم به ذکر است که بعضى از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور براى مطابقت بدیهیات اولیه با ارجاع قضایاى بدیهى اوّلى به علوم حضورى، سعى در تبیین مطابقت آن ها کرده اند; یعنى: همچنان که مرحوم علاّمه طباطبائى و شهید مطهرى(ره) در مفاهیم تصورىِ معقولات ثانیه فلسفى و منشأ انتزاع آن ها از علوم حضورى و ارجاع آن ها به این علوم کمک گرفته اند، ایشان نیز در زمینه بعضى از قضایاى تشکیل شده از معقولات ثانیه فلسفى و امثال آنیعنى: قضایاى بدیهى اوّلىاز علوم حضورى کمک گرفته است. توضیح آن که قضایاى بدیهى اوّلى غالباً تحلیلى است. «قضایاى تحلیلى» قضایایى است که معناى محمول در دوره موضوع نهفته است; مثل قضیه «هر معلولى علتى دارد» که معناى «علت داشتن» در ضمن معناى معلول نهفته است و انسان به علم حضورى این معنا را مى یابد; یعنى معناى محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت حضورى، ملاک مطابقت آن ها با واقع مى باشد.29
شهید مطهرى(ره) بداهت بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آن ها را به هیچ تجربه حسى با مسبوق بودن تصورات آن ها به حس و فطرى نبودن تصورات آن ها منافى نمى داند. یعنى چه بسا یک قضیه بدیهى، داراى تصورات اکتسابى باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است.
ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتى نفس و لازم سرشت آدمى نمى داند، بلکه معتقد است تصورات آن ها به تدریج، براى انسان ها حاصل شده و آن ها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولى بوده اند و حواس ظاهرى و باطنى به تدریج، انسان را داراى تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق کرده است.30
پس فلاسفه اسلامى عقل گرابه معناى غربى آننیستند که برخى از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمى مى دانند. به عنوان مثال، در قضیه «هر کل از جزء خود بزرگ تر است»، که بدیهى اوّلى است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگرى نمى شود، مفهوم «کل» و «جزء» به تدریج، براى انسان حاصل شده و مسبوق به حس مى باشد و انسان در بدو تولد فاقد آن ها بوده است.
در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنى با صفات موجودات خارجى و ویژگى ها و چیستى شان، شهید مطهرى(ره) همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن» بحث کرده است.
«وجود ذهنى» یعنى این که ماهیات موجودات خارجى همان گونه که در خارج به وجود خارجى موجود مى شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنى موجود مى گردند. بنابراین، موجودات ذهنى و خارجى وحدت ماهوى دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنى با خارج مى گردد.
در بحث وجود ذهنى، سه موضوع مورد توجه است:
1ـ علم اضافه عالم به خارج نیست، بلکه انطباع صور ذهنى در ذهن است.
2ـ بین وجود و عدم واسطه اى نیست و احکام ایجابى بر معدومات به دلیل وجود ذهنى آن هاست، نه ثبوت خارجى شان.
3ـ علوم ما مطابق با واقع است; چون ماهیت آتش خارجى و آتش ذهنى و دیگر ماهیات، واحد مى باشد و اختلاف آن ها در وجود است، نه در ماهیت.
دلایل شهید مطهرى(ره) بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست; یعنى: تصور معدوم و حکم ایجابى بر معدوم و تصور مفاهیم کلى و امثال آن که همه بیانگر صور ذهنى آن هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه اى بین موجود و معدوم در خارج. ولى روشن است که این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوى را اثبات نمى کنند. از این رو، شهید مطهرى(ره) با اعتراف به این موضوع، مسأله مطابقت ذهنى با عین را در این بخش از ادراکات بشرى مسلّم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامى گرفته اند و معتقدند که اگر کسى این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگرى و شکّاکیت درمى آورد و حتى تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمى شمارد که کسى در بخشى از ادراکات قایل به مطابقت باشد و در بخشى قایل نباشد; زیرا همین که خطا به بخشى از ادراکات راه یافت، به همه آن ها سرایت مى کند. ایشان استفاده از اصل علّیت را نیز براى مطابقت ذهن با عین جایز نمى شمارد.31
به نظر مى رسد که در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهرى(ره) موافقت کرد; زیرا:
اولاً، صرف انکار مطابقت ذهن با عالم جسمانى و یا مفاهیم ماهوى، مساوى با سوفسطاگرى نیست; چون با قبول عالم مجرّدات، اصل وجود عالم جسمانى، پذیرش انسان هاى دیگر و انکار مطابقتدر بخش ویژگى ها و صفات موجودات جسمانىانسان سوفسطایى و شکّاک قلمداد نمى گردد، بلکه شاک در بخشى از حقایق مى باشد.
ثانیاً، مسلّم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ گوى شبهات نیست.
ثالثاً، با استفاده از اصل علّیت و سنخیت بین علت و معلول، مى توان به بخشى از صفات و ویژگى هاى عالم خارج پى برد و مطابقت را در بخشى از صفات و خصوصیات عالم خارج همچون شکل، بُعد، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث «وجود ذهنى» نیست.
حاصل آن که در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت با دو شیوه تبیین شده است: شیوه قدما که شهید مطهرى(ره) نیز همان بیان را انتخاب کردند و شیوه بعضى از بزرگان که بدیهیات اولیه را به علوم حضورى ارجاع مى دادند.
در بخش مفاهیم ماهوى و وجود ذهنى نیز دلایل ایشان وافى به مقصود نیست و باید از اصل علّیت و سنخیت بین علت و معلول کمک گرفت.
کار مهم شهید مطهّرى(ره) در معرفت شناسى، علاوه بر تقریرى بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفى و معرفت شناسى، ارجاع مفاهیم فلسفى به علوم حضورى، به خصوص مفهوم علت و معلول، است که پاسخ گوى شبهات مهمى در این بخش بوده. مسلّم است که این حرکت تکاملى نیاز به تکمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و کسانى که با این مباحث آشنایى دارند باید گام هاى بعدى را بردارند.
-
پى نوشت ها
1ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا، بى تا، ج 1، ص 96 / مرتضى مطهرى، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172
2ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 47
3ـ همان، ج 1، ص 99
4ـ همان، ج 1، ص 34، 35، 132
5ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، قم، حکمت، 1404، ج 3، ص 150 / همو، فطرت، قم، صدرا، 1369، ص 4849
6ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102
7ـ «تصور» عبارت است از صورت ذهنى بدون حکم; مثل صورت ذهنى انسان، حسن، کوه، آسمان و امثال آن و «تصدیق» عبارت است از صورت ذهنى همراه با حکم; همچون «انسان ناطق است»، «على آمد» و امثال آن.
8ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بى تا، ص 3334
9ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 2026
10ـ شرح مبسوط، ج 3، ص 283310 و ج 2، ص 60121
11ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 5456 / شناخت، ص 384298109
12ـ شرح مبسوط، ج 2، ص 6064
13ـ همان، ص 6669 / اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 89
14 و 15ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 62
16ـ همان، ص 56
17ـ دیوید هیوم، تحقیق درباره فهم انسانى، ص 169، 174، 180، 183 / کاپلستون، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص 299303 / کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ص 8995 / فلسفه نظرى، ترجمه بزرگمهر، ص 207 /(mc. Millan Publishing co., Encyclopedia of Philosophy Paul Ed. wards,Inc. g, the free press, New york, 1967), P. 26 - 27.
18ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 2728
19ـ تلخیص المحصّل، ص 1415
20ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 4450
21ـ همان، ج 1، ص 132
22ـ همان، ج 2، ص 2021
23ـ همان، ص 1617 / شرح مبسوط، ج 3، ص 261385
24ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 1617 / شرح مبسوط، ج 3، ص 361385 / شناخت، ص 172
25ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 96 و 99
26ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 3435، 100108، 130132 / شناخت، ص 203207
27ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 92
28ـ همان، ج 2، ص 102
29ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366، ج 1، درس 19
30ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 817
31ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 4142 / شرح مبسوط، ج 1، ص 255258، 259 ـ 264، 266269، 270273، 322342
