معرفت شناسى از ديدگاه شهيد مطهرى(ره)

معرفت شناسى از ديدگاه شهيد مطهرى(ره)

حسن معلّمى

 

شهيد مطهرىرضوان الله تعالى عليهاز لحاظ پرداختن به مباحث معرفت شناسى و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ گويى بدان ها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقرير بسيار زيباى مطالب فلاسفه پيش از خود، به گونه اى كه مطالب آن ها را به زبان روز و پاسخ گوى به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتكارى خاصى را نيز در اين زمينه عرضه كرده كه از ارزش والايى برخوردار است; مانند جستوجو براى يافتن منشأ معقولات ثانيه فلسفى و دست يابى به علوم حضورى و ارجاع معقولات ثانيه فلسفى بدان. البته اين كاوش توسط مرحوم علاّمه طباطبايى شروع شد، ولى ادامه و تكميل آن را اين شهيد عزيز به عهده گرفت.

آنچه در ذيل مى آيد اجمالى است از برخى كاوش هاى شهيد مطهرى(ره) در زمينه معرفت حقيقى; امكان معرفت حقيقى و ردّ شكاكيت; منشأ معارف بشرى و مطابقت علم با واقع.

معرفت حقيقى

شهيد مطهرى (ره) «معرفت حقيقى» (حقيقت) را «قضيه ذهنى مطابق با واقع» مى داند.1 با توجه به تعريف مذكور، ايشان دو شرط براى معرفت حقيقى ذكر كرده اند: وجود علم و صورت ذهنى و مطابقت با واقع.

كه ايشان به پيروى از ديگر فلاسفه، علوم را به حضورى و حصولى تقسيم مى كند و علم حضورى را «علم بىواسطه» و علم حصولى را «علم با واسطه» (صور ذهنى) مى داند و معتقد است كه در علم حضورى، خود واقعيت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به اين دليل، خطاناپذير است. ولى در علم حصولى، صورتى از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنى)، پس ممكن است خطا يا صواب و حق باشد.2 با توجه به اين نكته، بايد گفت: در علوم حضورى، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نيست و اين مسأله سالبه به انتفاى موضوع است و جايگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولى است. علوم حضورى علومى حق و صواب و عين واقع هستند و تعابيرى مثل «مطابق» و «صادق» در آن ها مسامحى و بيانگر خالى بودن از خطا و غلط است.

پس يكى از مصاديق معرفت حقيقى معرفتى است كه عين واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعريف «معرفت حقيقى» به «علم مطابق با واقع» مربوط به علوم حصولى است، نه مطلق علم.

امكان معرفت حقيقى و ردّ شكّاكيت

شهيد مطهرى(ره) حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات بشرى را فى الجمله نه تنها ممكن، بلكه بديهى و محقق مى داند; به نظر ايشان، محال است همه ادراكات بشرى غير حقيقى باشد، حتى استدلال بر مطابقت فى الجمله در ادراكات نيز محال است;3 زيرا موجب دور يا تسلسل مى شود.

ايشان وقوع خطا در بعضى موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراكات مسلّم، ضرورى و فطرى نمى داند.4 فطريات مورد نظر ايشان همان بديهيات اوليه مى باشد كه صرف تصور موضوع و محمول آن ها كافى در تصديق بدان هاست.5

در واقع، شهيد مطهرى(ره) همچون فلاسفه مسلمان پيش از خود، شكاكيّت و سوفسطاگرى مطلق را مردود و باطل و بهترين نشانه صحت اين ادعا را وجود علوم حضورى و بديهيات اوليه بشرى مى داند.6

منشأ معارف بشرى

چنان كه گذشت، «معرفت حقيقى» به «علم و يقين مطابق با واقع» تعريف شد و امكان و وقوع علم و يقين از نظر شهيد مطهرى(ره) مطرح گرديد. شرط دوم معرفت حقيقى، مطابقت با واقع است كه گرچه در ضمن بحث از امكان علم مورد قبول واقع شدودست كم،مصداق روشن وبديهى آن، بديهيات اوليه معرفى گرديد، ولى اين مطلب نياز به توضيح و تبيين بيش تر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبى پاسخ داده شود. از اين رو، بحث و بررسى درباب مطابقت از ديدگاه شهيد مطهرى(ره) مطرح مى گردد و از آن جا كه معارف بشرى دو دسته است: ادراكات تصورى و تصديقى7 و بحث مطابقت در ضمن قضايا و تصديقات مطرح مى شود و قضايا و تصديقات نيز از مجموع تصورات و حكم و نسبت به وجود مى آيند، بنابراين، پيش از بحث درباره مطابقت، منشأ تصورات و تصديقات از ديدگاه شهيد مطهرى(ره) مورد بررسى قرار مى گيرد تا مقدمه اى باشد براى بحث مطابقت.

الفمنشأ تصورات

شهيد مطهرى(ره) همچون فلاسفه پيش از خود، تصورات را به كلى و جزئى و هر كدام از آن ها را به انواع ديگرى تقسيم كرده است.8تصور جزئى، مفهومى است كه قابل صدق بر بيش از يك مصداق نبوده و مفهوم كلى، مفهومى است كه قابل انطباق بر پيش از يك مصداق مى باشد. مفهوم «على»، «حسن»، «كوه دماوند» و «امام خمينى(ره)» جزئى و مفهوم «انسان»، «كوه» و «امام» كلى است.

ايشان همچون فلاسفه مسلمان پيش از خود، منشأ همه تصورات را«حس» مى داند، ولى حس را در حواس پنج گانه منحصر نمى كند، بلكه حس باطن و علوم حضورى را نيز منشأ برخى از ادراكات مى داند.9 در واقع، ايشان شروع ادراكات بشر را حس مى داند; زيرا پيش از تصديق، انسان بايد به تصور نايل آيد و تصور نيز منشأ حسى دارد.

شهيد مطهرى(ره) به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهيم كلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسيم مى كند. مفاهيم ماهوىهمچون سفيدى، سياهى، جسم، درخت و چوب مفاهيمى است كه در جواب سؤال از چيستى اشيا و موجودات مطرح مى گردد و ذات و ماهيت آن ها را نشان مى دهد. مفاهيم منطقىهمچون مفهوم كلى و جزئى جنس، فصل و نوع ويژگى موجودات خارج از ذهن نيست، بلكه فقط خواص و ويژگى مفاهيم ذهن را نشان مى دهد. مفاهيم فلسفى نيز مفاهيمى است كه بدون آن كه چيستى اشيا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعيات عينى گزارش مى دهد و بيانگر گونه هاى واقعيت هاى عينى است; مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امكان، و ثابت و متغيّر.10

ايشان سه مرحله حس، تخيّل و تعقّل را براى دست يابى به مفاهيم ماهوى مطرح مى سازد; يعنى: انسان ابتدا با حواس پنج گانه مثل چشم، اشيايى را احساس مى كند و صورتى از آن ها را در ذهن خود مى سازد و پس از قطع ارتباط با شىء خارجى، صورت آن در حافظه اش باقى مى ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى كلى از آن صورت مى سازد كه بر مصاديق فراوانى قابل انطباق است. در واقع، شهيد مطهرى(ره) در اين بخش، مطالب فلاسفه پيش از خود را به خوبى تقرير و تبيين كرده است. حاصل آن كه در پيدايش مفاهيم كلى ماهوى، «حس» شرط لازم است، ولى شرط كافى نيست، بلكه حس زمينه را فراهم مى كند تا عقل به مفاهيم كلى نايل آيد.11

ايشان مفاهيم منطقى را برگرفته از مفاهيم ماهوى مى داند; يعنى: پس از دستيابى به ذهن به مفاهيم ماهوى، نفس انسان مستعد مى شود تا از آن ها مفاهيمى ديگر انتراع كند، خصوصيات اين مفاهيم را بشناسد و از آن ها مفهوم جديدى بسازد. از اين رو، به اين مفاهيم «مفاهيم ثانوى» مى گويند.12 شهيد مطهرى(ره) در اين بيان نيز مسبوق به فلاسفه پيش از خود است.

شهيد مطهرى(ره) مفاهيم فلسفى را نيز از آن جا كه همچون مفاهيم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمى آيد، «ثانوى» مى خواند. ولى در انتراع اين مفاهيم، معتقد است كه فلاسفه مسلمان در اين زمينه ساكت اند.

اولين كسى كه به اين نكته توجه كرد مرحوم علاّمه طباطبايى بود. ايشان همچنين اولين كسى بود كه در باب منشأ معقولات ثانيه فلسفىهمچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرضو امثال آن به بحث و بررسى پرداخت و از آن جا كه از طريق حس ظاهر قابل دست يابى نيستد، آن ها را به علوم حضورى ارجاع داد.13

مرحوم مطهرى به پيروى از علاّمه طباطبايى(ره)، غالب مفاهيم فلسفى را برگرفته از علوم حضورى مى داند; به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است كه انسان با ملاحطه رابطه بين نفس، اراده، درك و وابستگى اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول» دست مى يابد.14 عبارت ايشان چنين است: نفس هم خود را مى يابد و هم آثار افعال خود را از قبيل انديشه ها و افكار. اين يافتن به طريق حضورى است، نه حصولى; يعنى: نفس با واقعيت خود، عين واقعيت آن ها را مى يابد و چون معلوليت عين واقعيت وجود آن هاست، پس ادراك اين آثار عين ادراك معلوليت آن هاست. به عبارت ديگر، نفس به علم حضورى، هم خود را مى يابد و هم آثار و افعال خود را و اين آثار و افعال را متعلق الوجود به خود مى يابد و اين نحو درك كردن عين ادراك معلوليت است.15

ايشان درباب جوهر و عرض چنين مى نويسند: حقيقت مطلب اين است كه ما واقعيت جوهر و واقعيت عرضيعنى: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرضو به عبارت ديگر، واقعيت استقلال وجودى و واقعيت نيازمندى را در باطن نفس خود شهود كرده ايم. منشأ پيدايش اين شهود باطن است.16

مى توان اين بخش از سخنان ايشان را از نفيس ترين مطالب معرفت شناسى به حساب آورد; مطالبى كه پاسخ گوى شبهات هيوم و كانت است; زيرا آن ها به دليل نيافتن منشأ حسى براى مفاهيمى همچون علت و معلول، قايل به ذهنى بودن آن ها شدند; هيوم آن ها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و كانت آن ها را قالب ذهن قلمداد كرد، به گونه اى كه معرفت بشرى برآيند ذهن و عين شد و شناخت واقع آن گونه كه هست، محال تلقّى گرديد.17

البته در ارجاع مفاهيم فلسفى به علوم حضورى، شهيد مطهرى(ره) مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائى است، ولى نحوه ارجاع مفاهيم علت و معلول ابتكار خود ايشان است.

بحث ديگرى كه شهيد مطهرى(ره) بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علاّمه طباطبائى(ره) است، ارجاع همه مفاهيم تصورى (ماهوى، منطقى و فلسفى) به علوم حضورى است; يعنى: حتى مفاهيم برگرفته از حواس ظاهرى (حواس پنج گانه) نيز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهرى است. توضيح آن كه حواس ظاهرى با همه فعل و انفعالات مادى، موجب پيدايش انفعالى درونى و نفسانى در قواى نفس (قوّه باصره، سامعه، ذائقه، شامّه و لامسه) مى گردد و ذهن از آن انفعال نفسانى تصوير مى گيرد، نه از شىء خارجى. بنابراين، مفاهيم و صور ذهنى به طور دايم، با آن انفعال نفسانى مطابق است و خطا در آن بخش امكان ندارد; زيرا آن انفعال يك درك حضورى است.18 پس همه علوم حصولى (تصورات) به علوم حضورى باز مى گردد، اعم از اين كه زمينه پيدايش آن ها حس ظاهر باشد يا حس باطن.

شهيد مطهرى(ره) به تبع محقق طوسى19 و علاّمه طباطبائى(ره)،20 خطاى حواس را به حس نسبت نمى دهد، بلكه خطا را در مقام تطبيق به عقل نسبت مى دهد; يعنى: حس در آنچه مى يابد و ذهن در تصويرسازى از انفعال نفسانى (چنان كه گذشت)، خطا نمى كند و از انفعال نفسانىكه انفعالى حصورى و درونى استعكس مى گيرد و زمينه اين احساس را نيز حواس ظاهرى فراهم مى كند.21

حاصل آن كه از نظر شهيد مطهرى، ادراكات كلى مسبوق به ادراكات جزئى و حسى است و ادراكات حسى همه برگرفته از علوم حضورى مى باشد.22

بمشأ تصديقات

شهيد مطهرى(ره) منشأ تصديقات را حس نمى داند، بلكه معتقد است اولين تصديقات بشرى توسط عقل به دست مى آيد و اصولاً اگر عقل نبود و ادراكات بديهى عقلى نبود، بشر به علمى يقينى دست نمى يافت و دچار شكاكيّت مى شد.23

ايشان مى نويسد: در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخّر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و به علاوه، توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه، به تصديقى نايل آيد. تمام تصديقات تجربى متكّى به اصولى است كه ذهن از غير راه تجربه، آن ها را تصديق كرده است. به عبارت ديگر، اگر آن تصديقات ماقبل تجربه را از ذهن بگيريم، بشر هيچ گونه علمى به هيچ چيزىچه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعىنمى تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى شود; يعنى: ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطاگرى است.24

مطابقت علم با واقع

همان گونه كه گذشت، شهيد مطهرى(ره) «معرفت حقيقى» را «علم مطابق با واقع» و مطابق با واقع بودن ادراكات را فى الجمله، بديهى مى داند و معتقد است كه استدلال بر اين مطلب محال مى باشد;25 زيرا مستلزم دور يا تسلسل است. ايشان مقياس و معيار تشخيص حقيقت از خطا را منطق مى داند; يعنى: بديهيات اوليه بشرى از يك طرف و قواعد منطقى از طرف ديگر، مى توانند معيارى صحيح براى رسيدن به واقع باشند.26

براى مطابقت بديهيات با واقع، ايشان به همان توضيح قدما اكتفا كرده كه بديهيات اوليه قضايايى هستند كه صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق در آن ها كافى است27 و انكار بديهيات اوليه مستلزم شك در همه چيز و مساوى با سوفسطاگرى است.28

حاصل آن كه در بخش بديهيات، بداهت مساوى با صدق است و تصديق در آن ها در واقع، فهم صدق آن هاست. توضيح آن كه در اين قضايا، انسان به ثبوت محمول براى موضوع و نيز اين كه خلاف آن محال است، يقين دارد; يعنى: محال است اين محمول براى موضوع ثابت نباشد و يا وجود اين دو يقين، انسان در واقع، به فهم صدق نايل آمده و واقع را همان گونه كه هست، درك كرده. حتى انسان در باب بديهيات، يقين دارد كه هر كس و هر موجود ديگرى اگر موضوع و محمول را درست درك نمايد، يقين به ثبوت محمول براى موضوع پيدا مى كند; يعنى: هر عقلى و ذهنى اگر مفهوم «كل» و «جزء» را درست درك نمايد، بدون درنگ و ترديد، حكم مى كند به اين كه «هر كل از جزء خود بزرگ تر است.»

لازم به ذكر است كه بعضى از بزرگان علاوه بر تبيين مزبور براى مطابقت بديهيات اوليه با ارجاع قضاياى بديهى اوّلى به علوم حضورى، سعى در تبيين مطابقت آن ها كرده اند; يعنى: همچنان كه مرحوم علاّمه طباطبائى و شهيد مطهرى(ره) در مفاهيم تصورىِ معقولات ثانيه فلسفى و منشأ انتزاع آن ها از علوم حضورى و ارجاع آن ها به اين علوم كمك گرفته اند، ايشان نيز در زمينه بعضى از قضاياى تشكيل شده از معقولات ثانيه فلسفى و امثال آنيعنى: قضاياى بديهى اوّلىاز علوم حضورى كمك گرفته است. توضيح آن كه قضاياى بديهى اوّلى غالباً تحليلى است. «قضاياى تحليلى» قضايايى است كه معناى محمول در دوره موضوع نهفته است; مثل قضيه «هر معلولى علتى دارد» كه معناى «علت داشتن» در ضمن معناى معلول نهفته است و انسان به علم حضورى اين معنا را مى يابد; يعنى معناى محمول در درون موضوع نهفته است و همين دريافت حضورى، ملاك مطابقت آن ها با واقع مى باشد.29

شهيد مطهرى(ره) بداهت بديهيات و مسبوق نبودن تصديق آن ها را به هيچ تجربه حسى با مسبوق بودن تصورات آن ها به حس و فطرى نبودن تصورات آن ها منافى نمى داند. يعنى چه بسا يك قضيه بديهى، داراى تصورات اكتسابى باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است.

ايشان بديهيات اوليه و تصورات موجود در آن را ذاتى نفس و لازم سرشت آدمى نمى داند، بلكه معتقد است تصورات آن ها به تدريج، براى انسان ها حاصل شده و آن ها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولى بوده اند و حواس ظاهرى و باطنى به تدريج، انسان را داراى تصور و سپس عقل او را واجد تصديق كرده است.30

پس فلاسفه اسلامى عقل گرابه معناى غربى آننيستند كه برخى از مفاهيم و قضايا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمى مى دانند. به عنوان مثال، در قضيه «هر كل از جزء خود بزرگ تر است»، كه بديهى اوّلى است و تصديق آن مسبوق به هيچ استدلال و تصديق ديگرى نمى شود، مفهوم «كل» و «جزء» به تدريج، براى انسان حاصل شده و مسبوق به حس مى باشد و انسان در بدو تولد فاقد آن ها بوده است.

در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنى با صفات موجودات خارجى و ويژگى ها و چيستى شان، شهيد مطهرى(ره) همچون فلاسفه پيش از خود، از اين موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن» بحث كرده است.

«وجود ذهنى» يعنى اين كه ماهيات موجودات خارجى همان گونه كه در خارج به وجود خارجى موجود مى شوند، در ذهن نيز به وجود ذهنى موجود مى گردند. بنابراين، موجودات ذهنى و خارجى وحدت ماهوى دارند و همين وحدت موجب مطابقت ذهنى با خارج مى گردد.

در بحث وجود ذهنى، سه موضوع مورد توجه است:

1ـ علم اضافه عالم به خارج نيست، بلكه انطباع صور ذهنى در ذهن است.

2ـ بين وجود و عدم واسطه اى نيست و احكام ايجابى بر معدومات به دليل وجود ذهنى آن هاست، نه ثبوت خارجى شان.

3ـ علوم ما مطابق با واقع است; چون ماهيت آتش خارجى و آتش ذهنى و ديگر ماهيات، واحد مى باشد و اختلاف آن ها در وجود است، نه در ماهيت.

دلايل شهيد مطهرى(ره) بر اين مطلب همان دليل فلاسفه پيش از اوست; يعنى: تصور معدوم و حكم ايجابى بر معدوم و تصور مفاهيم كلى و امثال آن كه همه بيانگر صور ذهنى آن هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه اى بين موجود و معدوم در خارج. ولى روشن است كه اين دلايل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوى را اثبات نمى كنند. از اين رو، شهيد مطهرى(ره) با اعتراف به اين موضوع، مسأله مطابقت ذهنى با عين را در اين بخش از ادراكات بشرى مسلّم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامى گرفته اند و معتقدند كه اگر كسى اين حد از مطابقت را نپذيرد سر از سوفسطاگرى و شكّاكيت درمى آورد و حتى تبعيض در باب مطابقت را نيز جايز نمى شمارد كه كسى در بخشى از ادراكات قايل به مطابقت باشد و در بخشى قايل نباشد; زيرا همين كه خطا به بخشى از ادراكات راه يافت، به همه آن ها سرايت مى كند. ايشان استفاده از اصل علّيت را نيز براى مطابقت ذهن با عين جايز نمى شمارد.31

به نظر مى رسد كه در اين بخش از مطالب، نتوان با شهيد مطهرى(ره) موافقت كرد; زيرا:

اولاً، صرف انكار مطابقت ذهن با عالم جسمانى و يا مفاهيم ماهوى، مساوى با سوفسطاگرى نيست; چون با قبول عالم مجرّدات، اصل وجود عالم جسمانى، پذيرش انسان هاى ديگر و انكار مطابقتدر بخش ويژگى ها و صفات موجودات جسمانىانسان سوفسطايى و شكّاك قلمداد نمى گردد، بلكه شاك در بخشى از حقايق مى باشد.

ثانياً، مسلّم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ گوى شبهات نيست.

ثالثاً، با استفاده از اصل علّيت و سنخيت بين علت و معلول، مى توان به بخشى از صفات و ويژگى هاى عالم خارج پى برد و مطابقت را در بخشى از صفات و خصوصيات عالم خارج همچون شكل، بُعد، حجم، حركت و امثال آن اثبات كرد. در غير اين صورت، راه مسدود و يا منحصر به بحث «وجود ذهنى» نيست.

حاصل آن كه در بخش بديهيات اوليه، مطابقت با دو شيوه تبيين شده است: شيوه قدما كه شهيد مطهرى(ره) نيز همان بيان را انتخاب كردند و شيوه بعضى از بزرگان كه بديهيات اوليه را به علوم حضورى ارجاع مى دادند.

در بخش مفاهيم ماهوى و وجود ذهنى نيز دلايل ايشان وافى به مقصود نيست و بايد از اصل علّيت و سنخيت بين علت و معلول كمك گرفت.

كار مهم شهيد مطهّرى(ره) در معرفت شناسى، علاوه بر تقريرى بسيار زيبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفى و معرفت شناسى، ارجاع مفاهيم فلسفى به علوم حضورى، به خصوص مفهوم علت و معلول، است كه پاسخ گوى شبهات مهمى در اين بخش بوده. مسلّم است كه اين حركت تكاملى نياز به تكميل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و كسانى كه با اين مباحث آشنايى دارند بايد گام هاى بعدى را بردارند.


  • پى نوشت ها

    1ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا، بى تا، ج 1، ص 96 / مرتضى مطهرى، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172

    2ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 47

    3ـ همان، ج 1، ص 99

    4ـ همان، ج 1، ص 34، 35، 132

    5ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، قم، حكمت، 1404، ج 3، ص 150 / همو، فطرت، قم، صدرا، 1369، ص 4849

    6ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 102

    7ـ «تصور» عبارت است از صورت ذهنى بدون حكم; مثل صورت ذهنى انسان، حسن، كوه، آسمان و امثال آن و «تصديق» عبارت است از صورت ذهنى همراه با حكم; همچون «انسان ناطق است»، «على آمد» و امثال آن.

    8ـ مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بى تا، ص 3334

    9ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 2026

    10ـ شرح مبسوط، ج 3، ص 283310 و ج 2، ص 60121

    11ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 5456 / شناخت، ص 384298109

    12ـ شرح مبسوط، ج 2، ص 6064

    13ـ همان، ص 6669 / اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 89

    14 و 15ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 62

    16ـ همان، ص 56

    17ـ ديويد هيوم، تحقيق درباره فهم انسانى، ص 169، 174، 180، 183 / كاپلستون، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران، سروش، 1362، ص 299303 / كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ص 8995 / فلسفه نظرى، ترجمه بزرگمهر، ص 207 /(mc. Millan Publishing co., Encyclopedia of Philosophy Paul Ed. wards,Inc. g, the free press, New york, 1967), P. 26 - 27.

    18ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 2728

    19ـ تلخيص المحصّل، ص 1415

    20ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 4450

    21ـ همان، ج 1، ص 132

    22ـ همان، ج 2، ص 2021

    23ـ همان، ص 1617 / شرح مبسوط، ج 3، ص 261385

    24ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 1617 / شرح مبسوط، ج 3، ص 361385 / شناخت، ص 172

    25ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 96 و 99

    26ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 3435، 100108، 130132 / شناخت، ص 203207

    27ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 92

    28ـ همان، ج 2، ص 102

    29ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چاپ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366، ج 1، درس 19

    30ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 817

    31ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 4142 / شرح مبسوط، ج 1، ص 255258، 259 ـ 264، 266269، 270273، 322342