تقابل مشى ائمّه (ع)با سکولاریزم
Article data in English (انگلیسی)
تقابل مشى ائمّه (ع)با سکولاریزم
محمد حسن قدردان قراملکى
اشاره
جدا انگارى دین از عرصه سیاست و حکومت (سکولاریزم) در سده هاى اخیر در مغرب زمین یک انگاره عقلانى تلقى مى شود. مقبولیت و جریان این جداانگارى را باید در علل دینى، معرفتى و تاریخى جستوجو کرد.1
امروزه برخى از معاصران مى کوشند با دلایل و تقریرات گوناگون، آیین مقدس اسلام را نیز مانند مسیحیت، یک آیین عبادى و فردى (پیتیسم) معرفى کنند که از مسائل سیاسى، اجتماعى و حکومتى به دور است و مصدر مشروعیت حکومت، حتى حکومت معصومان:، را نیز مستند به مقبولیت مردم مى دانند. یکى از ادلّه این مدعا کناره گیرى و یا کنار ماندن امامان شیعه: از عرصه حکومت و سیاست است.
در این مکتوب، مستندات و ادلّه نظریه مزبور در خصوص سیره ائمّه اطهار (امامان على، حسن، حسین، صادق و رضا:) مورد تحلیل و نقد قرار خواهد گرفت.
امام على(ع)
جداانگاران دین و حکومت ابتدا به سیره حضرت على(ع) در مسأله حکومت استناد مى کنند و بر این باورند که آن حضرت در طول 25 سال سکوت و خانه نشینى، هیچ گونه درخواست و اقدامى در به دست گرفتن رشته حکومت از خود نشان نداد. هنگامى هم که پس از قتل عثمان، بخت حکومت و دنیا به حضرت رو مى آورد، از آن روى برتافت و از مردم خواست که حاکم دیگرى را انتخاب کنند: «دَعونی و التَمِسُوا غَیری.»2
مهندس مهدى بازرگان در این زمینه مى گوید: «اما على بن ابى طالب نه خلافت به معناى حکومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه کردن قدرت، تلاش و تقاضایى نمود... على(ع) با استنکاف و عدم تمایل خودش، خلیفه مسلمین و امیر مؤمنین گردید.»3
دکتر حائرى یزدى نیز پیامبر9 و حضرت على(ع) را به گونه اى وصف مى کند که آنان خود درصدد تشکیل حکومت دینى نبودند: «این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آن ها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مکان، بدون آن که خود درصدد باشند، این مقام به آنان عرضه گردیده، به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى باشند.»4
دیگرى با استناد به خطبه 196 نهج البلاغه (ولکنّکم دَعوتمُونى اِلیها) مى گوید: «در این جمله، [حضرت ]مى فرماید: «چون شما مردم مرا به خلافت دعوت کردید و امر حکومت را بر من واگذار نمودید، لذا، آن را پذیرفتم که معلوم مى دارد امر حکومت حق خاص ملت است.»5
نقد و نظر
ابتدا تذکر این نکته بجاست که پیشینه برداشت و تفسیر مذکور از خطبه هاى حضرت على(ع) و دوره 25 ساله سکوت آن حضرت مبنى بر عدم مشروعیت الهى وى، به تفاسیر علماى متقدّم اهل تسنّن باز مى گردد که مى خواستند با تمسّک به نکات مزبور، ادعاى منصوص بودن حکومت حضرت على(ع) از سوى پیامبر9 را که رکن مکتب تشیّع محسوب مى شود مخدوش کنند6و اندیشمندان و متکلّمان امامیه در آثار کلامى خود، به دفاع از نظریه «انتصاب» و نقد شبهات مخالفان پرداختند که تفصیل آن را باید از موضع خود یافت.7 پس از این تذکر، اکنون به چند نکته اشاره مى شود:
1. تعارض با ادلّه مشروعیت الهى: اولین نکته اى که باید به آن اشاره کرد و اصل شبهه را از بن مخدوش مى کند وجود نصوص و روایات متواتر از پیامبر و امامان: در خصوص انتصابى بودن حکومت معصومان: است.
بر این اساس، نظریه انتصاب، از ادلّه متقن و غیر قابل خدشه اى برخوردار است و لذا، نمى توان از بعضى مقاطع تاریخى که امامان: به حسب ظاهر، خود را از عرصه حکومت کنار مى کشیدند به عنوان ادلّه تفکیک یاد کرد. اما مدعیان تفکیک براى اثبات مدعاى خود، به جاى استناد به ادلّه لمّى و متقن، به جزئیات و فراز و نشیب هاى تاریخى روى آوردند و بدون این که شرایط و اوضاع سیاسى و اجتماعى زمانه را تحلیل کنند، عجولانه به استنتاج نتیجه دست زدند، در حالى که استناد به حوادث تاریخى، به بحث و فحص جامع و ژرفى از علل و شرایط حاکم پیدا و پنهان آن روزگار نیازمند است که متأسفانه این اصل مسلّم، هم در این جا وهم در تحلیل حوادث سایر امامان:، از دید مدعیان تفکیک مغفول مانده است.
2. کوشش هاى حضرت در به دست گرفتن حکومت: یکى از شبهات این بود که حضرت على(ع) در رسیدن به حکومت، هیچ سعى و جهدى از خود نشان نداده تا بتوان نتیجه گرفت که حکومت متعلّق به او بوده است.
در پاسخ به این شبهه، کافى است نیم نگاهى به گران بهاترین یادگار آن حضرت یعنى: کتاب شریف نهج البلاغه داشته باشیم تا صحت و سقم ادعاى مزبور آشکار گردد:
الف اتهام حرص در حکومت: پس از وفات پیامبر اسلام9، حضرت به گونه اى در گرفتن حکومت مجاهدت و تلاش نمود که مورد اعتراض برخى مانند ابوعبیده و ابواشعث در روز سقیفه قرار گرفت و ایشان را متهم به حرص و طمع در امر حکومت نمودند. حضرت در پاسخ، به درخواست و جهد خود اذعان نمود و آن را حق مسلّم خویش دانست: «اِنّما طَلبتُ حقّاً لی وَ اَنتم تحولونَ بَینی وَ بینه و تَضربونَ وَجهی دُونَه.»8
ب توسل به اهل بیت:: یکى از راهکارهاى عملى تصدّى مقام حکومت، درخواست یارى از صحابه بود. حضرت على(ع) نه تنها از این راهکار استفاده کرد; بلکه براى بالابردن ضریب موفقیت آن، به یادگاران پیامبر یعنى: حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین: توسل جست; با سوار کردن حضرت فاطمه3 بر مَرکب، در دل شب به خانه هاى انصار مى رفت تا آنان را با واداشتن به خجالت هم که شده، به بیعت با خود وادارد. اما افسوس که بجز چهار یا پنج نفر، سایران با این بهانه که کار از کار گذشته، روى از آن حضرت برتافتند.9
حضرت زهرا(س) نیز در خطبه معروف خویش، به این صفحات مکدّر از تاریخ صدر اسلام تصریح کرده است.10
بنابراین، اگر مراد از عدم تلاش یا تقاضا براى به دست گرفتن حکومت در مرحله اولیه باشد، این بر خلاف تاریخ و سخنان خود حضرت است. اما اگر مراد مراحل بعدى باشد، به این معنا که حضرت پس از مشاهده فقدان زمینه لازم براى تصدّى حکومت، سکوت اختیار کرد، ادعاى صحیحى است. ولى از این مطلب، نمى توان نظریه تفکیک را اثبات کرد.
3. تصریح به نظریه انتصاب: حضرت على(ع) در موارد لازم، به انتقال حق حاکمیت از طریق پیامبر9 به خود تصریح مى کرد و از آن به «حق» و «ارث» یاد مى نمود. در ذیل، به برخى از آن ها اشاره مى شود:
«فَاِنَّه لَمّا قبَضَ اللَّهُ نَبیَّه9، قُلنا: نَحنُ اَهلُه و ورثَتُه و عِترتُه و اولیاؤُه دُونَ النَّاسِ لایُنازعُنا سلطانه احدٌ و لایَطمعُ فی حقَّنا طَامعٌ اِذ انبرى لنا قومنا فَغصبونا سلطان نَبیِّنا فَصارت الأمرةُ لغیرِنا.»11
حضرت در این خطبه، اعتقاد و حسن ظن خود را بیان مى کند که بر حسب وصیّت پیامبر9، لازم بود سلطنت و حکومت به ایشان منتقل شود و احدى در آن طمع نداشته باشد. اما جریان برعکس شد و حکومت به غاصبان رسید.
«فواللّهِ مَازلتُ مدفوعاً عَن حقّی مُستأثراً علىّ مُنذ قبضَ اللَّهُ نبیّه9 حتّى یوم النّاسِ هذا.»12
در این خطبه، حضرت به کنار گذاشتن خویش از حق خود تا رسیدن به حکومت اشاره مى کند.
«اَللّهمَّ اِنّى اَستعدیکَ على قریش وَ مَن اَعانهم فَاِنّهم قَطعوا رَحمی وَ صَغّروا عظیمَ مَنزلتی وَ اَجمعوا عَلى مُنازعتى اَمراً هو لی.»13
در این جا، ضمن شکایت و گلایه به خداوند، از غصب حق خویش توسط قریش و همدستانشان، حضرت تصریح مى کند که آنان در چیزى مناقشه کرده اند که حق اختصاصى حضرت بوده است.
«اَرى تُراثى نهباً.»14
در این خطبه که مملوّ از گلایه هاى آن حضرت از مردم و حاکمان روزگار است، حضرت از حکومت خویش به «ارث» تعبیر مى کند که به یغما برده شده است.
«قَد قَطعوا رَحِمی وَ سَلبونی سُلطان ابنِ اُمّی.»15
حضرت در نامه مزبور به برادرش عقیل، سخن از قطع رحم وحکومتى به میان مى آوردکه از پیامبر9 به او منتقل شده بود.
«وَلَهم خَصائصُ الولایةِ و فیهم الوَصیّةُ، الان اِذ رَجعَ الحقُّ اِلى اَهلِه وَ نُقل اِلى مُنتقِله.»16
حضرت در این خطبه، اهل بیت: را داراى حقوق اختصاصى مانند حق حاکمیت و تنصیص پیامبر9 مى داند و خاطرنشان مى سازد که این حق (ولایت و وصیت) تا زمان حکومت ایشان، به حق دار و اهل خود نرسیده بود.
عمر از سلمان; درباره آرزوى خلافت حضرت على(ع) سؤال کرد که آیا هنوز هم آرزوى آن را دارد؟ سلمان مى گوید: گفتم: بلى. عمر دوباره سؤال کرد که آیا هنوز مى پندارد که رسول خدا(ص) به حکومت او تصریح کرده است؟ ابن عباس گفت: من بالاتر از آن بگویم; از پدرم درباره ادعاى نص براى خلافت حضرت پرسیدم، پدرم گفت: راست مى گوید.17
اعتراف ابن ابى الحدید: ابن ابى الحدید معتزلى در شرح نهج البلاغه، به گونه اى به تفسیر مى پردازد که هم حق و حقوق حضرت على(ع) را به زعم خود و هم حرمت صحابه و به خصوص خلفاى سه گانه را رعایت کرده باشد. از این رو، به توجیه نصوص حضرت در منصوص بودن حکومت خویش مى پردازد و همانند برخى معاصران، همه آن نصوص را حمل بر صِرف افضلیت و احقّیّت مى کند و آن را به اصحاب خود نسبت مى دهد:
«اصحابُنا یَحملونَ ذلکَ کُلَّه على اِدعائه الأمَر بالاَفضلیّةِ و هو الحقُّ و الصَّوابُ فاِنَّ حملَه عَلى الاستحقاقِ بالنَصِّ تکفیرٌ اَؤ تفسیقٌ لِوجوهِ المهاجرینَ والاَنصارِ.»18
وى در این توجیه، انگیزه آن را ذکر مى کند; چرا که در صورت حمل بر ظاهر و نص، لازمه آن غاصب خواندن خلفاى پیشین و یا تکفیر و تفسیق آنان و همدستانشان است، اما وى اذعان مى دارد که ظاهر سخنان حضرت على(ع) مطابق نظریه انتصاب است.19
اما آیا انحراف یک گروه این حق را به مفسّر مى دهد که دلالت ظاهر و نص متنى را به معناى دیگر تأویل نماید و بدین سان، آگاهانه یا ناآگاه صاحب سخن را متهم به حرص در دنیا کند؟
چرا 25 سال سکوت؟
حال این سؤال پیش مى آید که چرا حضرت براى به دست گرفتن حکومت، دست به اقدام عملى و مقابله با غاصبان حق خویش نزدند و به صرف دعوت و تقاضا بسنده نمودند؟ به اختصار، به چهار دلیل که خود حضرت بدان تصریح کرده اند، اشاره مى شود:
1. نبود انصار: «فنظرتُ فَاِذا لیسَ لی معینٌ اِلاّ اهلُ بیتی...»20
حضرت در این خطبه، یاوران خود را اهل بیت خویش: ذکر مى کند و در ادامه کلام خویش اشاره مى کند که اقدام به قیام با این تعداد، فرجامى جز شهادت ندارد، در حالى که نه تنها آیین نوپاى اسلام از آن سودى نمى برد، بلکه اسلام با از دست دادن رهبر و مرجعى چون حضرت على(ع) متحمل خسرانى مى شود که هیچ چیز آن را جبران نمى کرد.
2. فراهم نشدن زمینه لازم: اقدام به یک قیام و به دست گرفتن حکومت و به تعبیر امروزى، کودتا در گرو فراهم آمدن شرایط و علل لازم و متعددى است که در صورت مهیّا نشدن بعضى از آن ها، قیام با شکست مواجه خواهد شد. حضرت به این نکته توجه کامل داشت و در تشویق و پاسخ ابوسفیان مبنى بر اقدام به بیعت و مخالفت عملى با خلیفه وقت، فرمود: «این مانند آب تلخ و لقمه اى است که در گلوى خورنده آن گیر مى کند و مانند کسى است که میوه نارس را مى چیند و همچنین مَثَل آن، مَثَل کسى است که در زمین دیگرى کشت مى کند.»21
3. حفظ وحدت: حضرت حفظ اتحاد اسلامى و خوف از بازگشت دوباره کفر را یکى دیگر از علل سکوت خویش ذکر مى کنند: «وَ اَیمُ اللّهَ لَولاَ مَخافةُ الفُرقَةِ بَینَ المسلمینَ وَ اَن یَعودَ الکُفرُ و یَبَورَ الدّینُ لَکُنّا عَلى غیرِ ما کُنّا لَهم علَیه.»22
4. گذشت از حق خویش: تصدّى مقام حکومت براى حضرت هدف اوّلى و ذاتى نیست، بلکه از منظر حضرت، ارزش حکومت دنیوى از ارزش یک کفش مستعمل هم پایین تر است.23 بنابراین، هدف از حکومت، احیا و بسط دین مقدس اسلام است و چون حضرت با تأمّل در شرایط و مقتضیات زمانه، مشاهده مى کند که صلاح اسلام و مسلمانان درسکوت و دامن نزدن به مناقشات است و با این سکوت، کیان قرآن و اسلام به خطر نمى افتد هر چند حق مسلّم و اختصاصى آن حضرت به یغما برده مى شود از این رو، با سخاوت هر چه تمام تر، از حق خویش چشم پوشى مى کند. اما نکته در خور تأمّل در کلام حضرت، اظهار بى علاقگى نسبت به دنیاست و در ذیل کلامش، هشدار مى دهد که قیامتى هست و خداوند در این موضوع باید قضاوت کند.24
توجیه عدم پذیرش خلافت
یکى از شبهات مدعیان تفکیک، امتناع حضرت از پذیرفتن درخواست و بیعت مردم مبنى بر واگذارى حکومت به ایشان است: اگر هم سکوت 25 ساله حضرت توجیه داشت، استنکاف حضرت از درخواست مردم دلیل بر جدایى دین از حکومت است، وگرنه با وجود اقبال مردم و به اصطلاح، «وجود مشروعیت سیاسى»، حضرت داعى نداشت دست رد به سینه مردم بزند و سخن معروف خود را بگوید که: «دَعُونی وَالتِمسُوا غیری.»
پیش از پرداختن به توجیهات مختلف، باید به این نکته کلى اشاره کرد که اگر بر فرض، پاسخ شبهه مزبور روشن نشود، نمى توان از صرف استنکاف حضرت، بطلان نظریه انتصاب را استنتاج کرد; چرا که آن نظریه مبرهن و مؤیّد با ادلّه متقن و استوار از پیامبر و امامان:، به خصوص از خود حضرت على(ع)، است و ابهام یک قضیه تاریخى نمى تواند آن را مخدوش و یا تضعیف کند. وانگهى همین خطبه حضرت و سرباز زدن ایشان از پذیرش حکومت، توجیهات و دلایلى دارد که با نظریه انتصاب سازگار است. در این جا، به برخى از دلایل این مسأله اشاره مى شود:
1. استنکاف از سیره خلفاى پیشین: بر اساس علم تفسیر و تأویل در تفسیر یک سخن و گزاره، باید شرایط و فرهنگ زمان صدور سخن را مورد ملاحظه و تأمّل قرار داد. یکى از مواردى که معنا و مفهوم سخن را روشن مى کند تبیین انگیزه و مخاطبان آن است که در علم تفسیر از آن به «شأن نزول» تعبیر مى شود.
بر اساس نکته فوق نباید در تفسیر خطبه مزبور و اخذ مدعاى خود، شتاب زده به ظاهر آن استناد و احتجاج کرد، بلکه باید نخست شأن نزول آن را تبیین نمود.
ابن ابى الحدید در شرح خود، گزارش مى کند که پس از کشته شدن خلیفه سوم (عثمان)، برخى از سران نزد حضرت على(ع) رسیدند و پیشنهاد بیعت و خلافت را مطرح کردند. آنان بیعت خویش را مشروط به عمل به کتاب و سنّت پیامبر9 و همچنین سنّت خلفاى پیشین کردند. اما حضرت با این شرط آنان مخالفت نمود و آن را نپذیرفت; زیرا معتقد به نادرستى سیره خلفاى پیشین بود25و پذیرش شرط مزبور به معناى امضاى سنّت آنان بود. از این رو، حضرت به پیشنهاد دهندگان خلافت فرمود: در این صورت، مرا رها کنید و دنبال کسى بروید که با این شرط شما موافق باشد.
بنابراین، حضرت از اصل حکومت امتناع نکرد، بلکه حکومتى را که سیره خلفاى پیشین جزو قانون اساسى آن باشد، نپذیرفت.
2. اتمام حجّت: حضرت با این سخن خویش، در حقیقت نمى خواست از پذیرفتن حکومت سرباز زند، بلکه مى خواست شرایط حکومت آینده خویش را که شاخص ترین آن ها عمل به کتاب و سنّت پیامبر9 و شیوه خویش، نه خلفاى پیشین است به مردم ابلاغ کند و آنان از روى توجه و بصیرت بیعت کنند تا در روزهاى پسین حکومت، فریاد «واى سنّت ابوبکر و عمر» سر ندهند و آن را بهانه مخالفت با حکومت نوپاى حضرت نشمارند; چرا که حضرت در روز اول، حجّت را بر آنان تمام و تکلیف حکومت آینده را روشن کرده بود.
این توجیه و تفسیر از ادامه خطبه حضرت روشن مى شود که متأسفانه مدعیان تفکیک آن را نادیده انگاشته اند. حضرت تصریح مى کنند:
«اى مردم، بدانید اگرمن دعوت شما را بپذیرم، مطابق آنچه خود مى دانم رفتار خواهم نمود و به سخن هیچ گوینده و به سرزنش توبیخ کننده اى، وقعى نخواهم نهاد.»26
3. پیش بینى فتنه هاى آینده: حضرت در همین خطبه، به یکى دیگر از ادلّه عدم پذیرش حکومت اشاره مى کند و یادآور مى شود که در آینده نزدیک، حکومت اسلامى وى با حوادث بسیار تیره و تلخ و حیله ها و نیرنگ هاى متعددى مواجه خواهد شد. بسیارى از بزرگان و شخصیت ها مانند عایشه، طلحه و زبیر و همچنین سایر مردم از درون آن حوادث سربلند و روسفید بیرون نخواهند آمد و حکومت عادلانه وى را تحمل نخواهند کرد27و سرانجام، حکومت ایشان در مدت کوتاه خود، به جاى بسط اسلام، وقت و نیروى خود را مصروف مخالفان داخلى و هم کیشان خود خواهد کرد.
به دیگر سخن، به نظر مى رسد حضرت زمان بیعت را مناسب براى حکومت خویش نمى دانست; چرا که شبهات و فتنه ها از جهات گوناگون، اذهان مردم را مورد آماج خود قرار مى داد و مردم قادر به تشخیص سره از ناسره نمى شدند.
اما اجراى عدالت هر چند در دوره کوتاه و عمل به عهد الهى مبنى بر دفاع از حقوق مظلومان و حضور و بیعت مردم، تکلیف الهى براى حضرت را ایجاد کرده بود و ایشان على رغم عدم تمایل قلبى خود، خواست مردم را پذیرفت.
حضرت در خطبه دیگرى دلیل پذیرفتن خلافت را چنین تشریح مى کند: «لَولا حضُور الحاضِر و قیامُ الحجّةِ بوجودِ النّاصرِ وَ مَا اَخذَ اللَّهُ عَلى العلماءِ اَن لایُقارُّوا عَلى کَظّةِ ظالم وَ لا سَغَبِ مظلوم لاََلقیتُ حَبلَها عَلى غارِبها.»28
4. رفع اتهام حرص در حکومت: از تأمّل در خطبه مزبور، توجیه دیگرى نیز استنتاج مى شود و آن این که حضرت مى خواست خود را از اتهام به طمع و حرص در امر حکومت دنیوى مبرّا کند و نشان دهد که اقدامات و شکایت هایش در دوره سکوت نه به دلیل تکیه بر مسند حکومت دنیوى، بلکه به دلیل عمل به وصیت پیامبر بود. این توجیه را ذیل کلام مولى تقویت مى کند که مى فرماید: «ارزش دنیاى شما نزد من از عطسه بزماده هم کم تر است.»
5. گلایه از مردم: یکى از توجیهاتى که شارحان خطبه مزبور ذکر کرده اند،29اظهار گلایه و شکایت حضرت از مردمى بود که در امر خلافت، آن حضرت را تنها گذاشتند. حضرت مى خواست اندوه درونى خود را اظهار کند که شما که حق مسلّم و انحصارى مرا به مدت 25 سال در دست دیگران نهادید و خودم را خانه نشین نمودید، اسلام را از وجود رهبر شایسته محروم کردید و زمینه گسترش بدعت ها و آسیب هاى اسلام را فراهم آورید، چرا اکنون که کار از کار گذشته و بهترین یاوران من از دستم رفته اند، به سراغم آمده اید؟
این نوع اظهار گلایه و شکایت در محاورات عرفى معمول و شایع است و به قول شاعر، «آمدى جانم به قربانت ولى حالا چرا؟»
6. نفى صلاحیت و استهزاى مردم: یکى دیگر از وجوهى که شارحان ذکر کرده اند حمل کلام حضرت بر «سخریت» و «تحکّم» است;30به این معنا که حضرت مردم عصر خویش را مردم فاقد صلاحیت لازم براى برخوردارى از نعمت بزرگ رهبرى مانند خود، مى دانست. لذا، از روى استهزا مى فرماید: «سراغ شخصى دیگر بروید. شماها در مقام و صلاحیتى نیستید که از نعمت رهبرى مانند من برخوردار باشید.»
این توجیه را ذیل کلام حضرت تأیید مى کند که مى فرماید: اگر من به جاى رهبر و حاکم، براى شما فقط یک مشاور باشم بهتر است: «و اَنا لکم وزیراً خیرٌ لکم منّی امیراً.»
روشن است که در این بیان، حضرت در مقام نفى صلاحیت خود براى رهبرى جامعه اسلامى نیست، در حالى که در موارد متعدد، به شایستگى انحصارى خود به حکومت تصریح کرده است.31
در این سخن، حضرت به کنایه، درد دل هاى 25 ساله خود را بازگو مى کند و مى خواهد بگوید این من نیستم که صلاحیت امارت ندارم، بلکه شما هستید که با سکوت 25 ساله خود، ناشایستگیتان را اثبات کرده اید.
امام حسن(ع)
طرفداران تفکیک دین و حکومت، که مصدر مشروعیت حکومت پیامبر9 و على(ع) را بیعت و شورا مى دانستند، به طریق اولى، منکر مشروعیت الهى حکومت سایر امامان: هستند. اینان مشروعیت حکومت شش ماهه امام حسن(ع) را مستند به بیعت و رضایت مردم پس از شهادت على(ع) مى نمایند و مصالحه امام را با معاویه و تفویض اصل حکومت به او را دلیل بر مدعاى خود ذکر مى کنند.
مهندس بازرگان در این باره مى گوید: «امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان، خلیفه و جانشین پدرش، على مرتضى(ع)، گردید. حضرت بنا به اصرار و تمایل مردم، ناچار، به صلح با معاویه تن داد. مسلّم است که اگر امام حسن(ع) خلافت را ملک شخصى و مأموریت الهى یا نبوى مى دانست، به خود اجازه نمى داد آن را به دیگرى صلح کند... از نظر امام حسن، خلافت به معناى حکومت و مباشرت امور ملت واز آنِ مردم بود».32
نقد و نظر
سستى استدلال و استناد مزبور از مطالب پیشین روشن مى شود. در این جا نیز به بعضى نکات اشاره مى شود:
1. پاسخ کلى: ابتدا باید به این نکته کلى اشاره شود که با وجود نصوص و ادلّه متقن در تایید نظریه مشروعیت الهى حکومت معصومان:، نمى توان به صرف برخى از حوادث تاریخى و مواضع معصومان: تمسّک کرد و آن را دلیل بر نظریه تفکیک قرار داد; چرا که همان گونه که پیش تر گفته شد، اگر چه همه مواضعى که امامان: در قبال حکومت ها و حاکمان اتخاذ مى کردند کاملاً با نظریه انتصاب مطابقت دارد، اما هر کدام از آن ها را نیز مى توان توجیه نمود. در این جا، به بعضى از دلایل واگذارى حکومت از سوى امام حسن(ع) به معاویه اشاره مى شود:
2. ضرورت صلح و فلسفه آن: حوادث تاریخى را باید به صورت جامع و از راه برهان علّى و لمّى، مورد تحلیل و کنکاش قرار داد. در صلح امام حسن(ع)، نباید به ظاهر آن یعنى: انتقال حکومت از امام معصوم به معاویه بسنده کرد، بلکه باید به دنبال علل آن رفت.
با نگاهى به تاریخ، مشاهده مى کنیم که معاویه داراى لشکرى قدرتمند و منسجم و آماده جنگ با امام حسن(ع) بود. اما اردوگاه امام(ع) مرکّب از افرادى بود سست عنصر، منافق، خائن و چند دل که هر کدام سازى مى نواختند.
بر حسب ظاهر، روشن بود که اگر بین این دو اردوگاه جنگى اتفاق بیفتد، پیروزى نهایى زود یا دیر براى معاویه خواهد بود و جبهه امام پس از تحمّل جنگ و کشته شدن هزاران تن از مسلمانان و شهادت یا اسارت امام(ع)، بدون اخذ نتیجه اى به نفع اسلام، پراکنده و نابود خواهد گشت و معاویه خود را امیر فاتح لقب خواهد داد و با وقاحت هر چه تمام تر و بدون هیچ ملاحظه اى، اقدامات ضد دینى و خصوصاً ضد تشیّع علوى خود را تشدید خواهد کرد. بنابراین، امام(ع) مصلحت خود و دین را در مصالحه و واگذارى حکومت ظاهرى به معاویه یافت. اما از این مطلب بر نمى آید که ایشان حکومت را آزادانه و بدون اکراه، به معاویه انتقال داد. خوشبختانه علاوه بر تاریخ، انگیزه هاى صلح را مى توان در سخنان خود امام(ع) که پس از صلح، مرتّب مورد اعتراض قرار مى گرفت مشاهده کرد. در این جا، به یکى از آن ها اشاره مى شود:
امام(ع) در پاسخ به اعتراض یکى از یارانش فرمود: «وَاللّهِ مَا سلّمتُ الأمَر اِلیه اِلّا اَنّی لم اَجد اَنصاراً ولو وَجدتُ انصاراً لَقاتَلتُه لَیلی و نَهاری حَتّى یَحکَمَ اللَّهُ بَینی و بَینه.»33حضرت در این پاسخ، به ضعف نظامى اردوگاه خود و در پاسخ هاى دیگر، علاوه بر آن، به مصلحت امّت، خاموشى فتنه و جلوگیرى از کشتار بى حاصل اشاره مى کند که از مجموع آن ها برمى آید در صورت وجود زمینه لازم، شب و روز با معاویه مى جنگید و حکومت را به دست نااهل نمى سپرد.
3. شرط برگشت حکومت: با نگاهى به قرارداد صلح، به یک نکته جالب بر مى خوریم که ادعاى تفکیک را تضعیف مى کند و آن این است که امام حسن(ع) در ماده دوم معاهده خود، شرط کرده است که در صورت مرگ معاویه، دوباره زمام حکومت به امام حسن(ع) در صورت زنده بودن و یا امام حسین(ع) مى رسد.34روشن است که اگر امام حکومت را از طریق انتصاب، حق خویش و سپس حق امام حسین(ع) نمى دانست، نمى توانستیم معنایى براى شرط مذکور بیابیم، مگر این که ادعا شود امام حسن(ع) نعوذبالله به حکومت دنیوى چندان علاقه مند بود که مى خواست آن را خود تصاحب کند و سپس به صورت سلطنتى و ارثى قرار دهد. حضرت در این شرط، اصلاً به رأى و بیعت مردم توجهى نکرده است تا ادعاى مشروعیت شورا و بیعت پیش آید.
4. تصریح به نظریه انتصاب: اگر امام(ع) حکومت را حق الهى خویش نمى دانست، پس چگونه در مقام ارائه فلسفه سیاسى خود و اسلام، به آن تأکید مى کرد: «اى مردم، معاویه مى پندارد که من او را اهل و سزاوار خلافت یافتم و در عوض، خود را فاقد صلاحیت رهبرى دیدم، در حالى که معاویه دروغ مى گوید. من سزاوارترین شخص از میان همه مردم به امر حکومت، مطابق قرآن و سنّت پیامبر هستم.»35
در این روایت، حضرت به وضوح، به نظریه انتصاب تاکید کرده است. آن جا که سخن از تعیین مقام خلافت در کتاب خدا و اندیشه پیامبر9 به میان آورد.
در روایت دیگر نیز سخن از حق انحصارى خویش به میان مى آورد و مى فرماید: «همانا معاویه درباره حق انحصارى من با من منازعه و ستیز کرد.»36
امام حسین(ع)
برخى با مردمى (دموکراتیکى) خواندن نهضت و حرکت امام حسین(ع)، مى خواهند بُعد الهى آن را کم رنگ و چنین القا نمایند که قیام آن حضرت صد درصد با درخواست مردم انجام گرفته است و در نهایت، به ضرس قاطع و بى باکانه، نفى حاکمیت خداوند را به امام حسین(ع) نسبت دهند.
مهندس بازرگان مى نویسد: «خروج و حرکت سیدالشهداء از مدینه و مکّه به کربلا و به قصد کوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهى و کتبى انبوه سران و مردم کوفه، براى نجات آن ها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود; دعوتى بود صد درصد مردمى و دموکراتیک... . جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او علاوه بر آن که یک عمل دفاع صد درصد در حفظ و حیثیت اسلام و جانو ناموسشان بود، نشان از این حقیقت مى داد که خلافت وحکومت از دیدگاه امـام و اسـلام، نـه از آن یـزید و خلفـاست، نه از آن خودشان و نه از آن امّت و به انتخاب خودشان است.»37
تحلیل و بررسى
تحلیل و تبیین زوایاى گوناگون حرکت و قیام امام حسین(ع) خود کتاب مستقلى مى طلبد،38اما در این جا نکاتى به عنوان پاسخ به نظریه مزبور ذکر مى شود:
1. حرکت امام; برنامه الهى: با تأمّل در روایات پیامبر اسلام و امامان:، این نکته به دست مى آید که قیام و فرجام شهادت امام حسین(ع) یک برنامه الهى و از پیش تعیین شده بود و به عبارت دیگر، امام(ع) براى احیاى اسلام، با علم و آگاهى به سوى شهادت گام بر مى داشت.
روایات در این زمینه متواتر است و خود امام حسین(ع) نیز در مراحل گوناگون حرکت خویش، بدان تأکید داشته است. پیامبر اسلام9 حتى به زمان شهادت امام حسین(ع) اشاره مى کند و آن را آخر سال 60 قمرى ذکر مى نماید: «یُقتَلُ الحسینُ على رأسِ ستیّن مِن هاجرى.»39
حضرت على(ع) هم ماه و روز شهادت او را تعیین نموده بود: «وَاللّهِ لَتَقتلنَّ هذهِ الاُمَّةُ ابنَ نَبیّها فِى المحرّمِ لِعَشر مضینَ مِنُه.»40
امام حسین(ع) در پاسخ امّ سلمه، که وى را از انجام سفر خود منصرف مى کرد، فرمود: «اى مادر، اگر من امروز نروم، فردا یا پس فردا خواهم رفت. همانا من به روز و ساعت و محل دفن خودم آگاهم.»41
2. احیاى دین; فلسفه قیام: یکى از اهداف قیام امام(ع) اصلاح جامعه اسلامى و انجام فریضه امر به معروف و نهى از منکر بود و خود نیز هنگام ترک مدینه، بدان تاکید نموده بود: «اِنّما خَرجتُ لِطلبِ الاِصلاحِ فی اُمَّةِ جَدّى، اُرید اَن امُرَ بِالمعروفِ وَ اَنهى عَنِ المنکرِ.»42معناى این انگیزه آن است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و همچنین از نقض عهد مردم کوفه هم مطمئن باشد، دست از خروج و قیام خود بر نمى دارد; چرا که انگیزه اصلى و اوّلى قیام حضرت، همان اداى دین بود و مسأله حکومت و زمامدارى در مراحل پسین مى تواند مطرح باشد، آن هم به شرط این که قیام حضرت را با قطع نظر از روایات و علم غیب آن حضرت بررسى کنیم.
بنابراین، این ادعا که حرکت امام حسین(ع) صد درصد مردمى و در جهت زمامدارى بوده، مطابق تحقیقات روایى و تاریخى و سخنان خود حضرت نیست.
3. خلط مشروعیت سیاسى و الهى: اگر فرضاً بپذیریم که انگیزه حرکت امام دعوت کوفیان و تشکیل حکومت دینى و مردمى بود، نظریه تفکیک از آن استنتاج نمى شود، بلکه از آن استفاده مى شود که در صورت عدم دعوت مردم، امام حسین(ع) هم مانند امامان دیگر، دست به حرکت و قیام نمى زد. اما چون دعوت مردمى که شرط تحقق حکومت است در عصر امام حسین(ع) تحقق یافت، حجت الهى بر امام(ع) تمام شد و آن حضرت مانند پیامبر و حضرت على8، دست به ایجاد زمینه حکومت دینى زد، هر چند در نهایت، با روى گردانى مردم از ایشان، حضرت به فوز شهادت رسید. اما این ادعا که خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین(ع) از آنِ خودش و خدا نیست، وجه آن اصلاً روشن نیست، بلکه مخالف روایات دالّ بر نظریه انتصاب و به خصوص بر خلاف فلسفه سیاسى خود امام حسین(ع) است.
4. تصریح به نظریه انتصاب: امام حسین(ع) در روایات متعدد، بر انتقال مشروعیت حکومت از طریق وحى و پیامبر9 به امامان: و خودش تاکید مى کند:
الف «مجارىُ الامورِ و الاحکامِ على اَیدىِ العلماءِ بِاللّهِ الأمناءِ على حَلالِه و حَرامِه.»43
امام در این روایت، به جاى این که متولّیان زمامدارى را مردم که ادعاى مى شود و متولیّان احکام شریعت را علما و متخصصان در علم فقه (حلال و حرام) معرفى کند، متولّى هر دو یعنى: زمامدارى و بیان شریعت را «العلماء» ذکر مى نماید. اما این که علما چه کسانى اند و آیا این قید منحصر به امامان معصوم: است یا شامل فقهاى عصر غیبت هم مى شود، تبیین آن خارج از این بحث است. اما این نکته واضح است که امام حسین(ع) در این روایت، نه تنها مردم را متولّى زمامدارى و حکومت ندانسته، بلکه حق حاکمیت را بر عهده علما و به طور متیقّن، خود امامان: نهاده اند.
ب وقتى ابن زبیر از بیعت امام حسین(ع) با یزید سؤال کرد، امام(ع) ضمن پاسخ منفى، علت آن را انتقال حق حاکمیت جامعه اسلامى به خودش پس از شهادت امام حسن(ع) ذکر نمود: «اَصنعُ اَنّى لا اُبایعُ لَه اَبداً لِاَنَّ الامَر اِنّما کانَ لی مِن بعدِ اَخى الحسَن.»44
حاصل آن که انتساب نظریه تفکیک و نفى حاکمیت خدا و امامان:، به خود آنان و از آن جمله، امام حسین(ع)، خالى از هر گونه دلیل و مؤیّدى است و مطابق روایات مذکور، عکس آن مطابق با واقع است.
امام صادق(ع)
امامت امام صادق(ع) در دوره اى واقع شد که مصادف با افول سلسله امویان، ظهور حکومت عباسیان و شورش هاى پراکنده در امپراتورى اسلامى بود، هر دسته و گروهى مدعى حکومت بودند و از راهکارهاى گوناگون مى خواستند بدان دست یازند. در این میان، ابومسلم خراسانى و ابوسلمه از سران شورشى مى خواستند از اعتبار و وجاهت امام صادق(ع) و سایر شخصیت ها در رسیدن به آرزوى خود، نهایت استفاده را نمایند. لذا، نامه هایى به امام صادق(ع) و دیگران مانند عبدالله بن الحسن بن الحسن براى برعهده گرفتن حکومت فرستادند تا بدین سان، حمایت و تأیید امام(ع) را جلب نموده و به اقدام خود مشروعیت بخشند.45
امام(ع) نامه ابومسلم را در آتش سوزاند.46مهدى بازرگان این اقدام امام را دلیل بر تفکیک دین و حکومت مى داند و مى گوید: «امام صادق وقتى نامه ابومسلم خراسانى، شورشگر نامدار ایرانى، علیه بنى امیّه را دریافت مى دارد که از او در دست گرفتن خلافت دعوت و تقاضاى بیعت نموده بود، جوابى که امام به نامه رسان مى دهد، سوزاندن نامه روى شعله چراغ است.»47
تحلیل و ارزیابى
هر چند از مطالب پیشین، وهن استدلال هاى مزبور روشن شد، اما به اختصار، به برخى از نکات تاریخى و خاص اشاره مى شود:
1. نبودن زمینه حکومت: امام صادق(ع) از نبود شرایط و زمینه لازم براى به دست گرفتن حکومت کاملاً آگاه بود و بهترین راه براى خدمت به اسلام و مسلمانان را انقلاب علمى و فرهنگى تشخیص داد و از فضاى آزاد جامعه، که معلول رقابت مدعیان حکومت بود، نهایت استفاده را در نشر آموزه هاى ناب مذهب تشیّع کرد که رهاورد آن تربیت بیش از چهارهزار عالم دین و ابلاغ هزاران روایت بود که امروز مکتب تشیّع از ان به خود مى بالد.
در این مختصر، مجال آن نیست که دست به تحلیل تاریخى بزنیم، فقط براى تایید مدعاى خود، به سخن امام(ع) بسنده مى شود:
امام صادق(ع) نه تنها خود، نامه ابومسلم را در شعله چراغ سوزاند، بلکه به عبدالله که او نیز نامه ابومسلم را دریافت کرده و بدان پاسخ مثبت داده بود سفارش نمود که مبادا به نامه او پاسخ مثبت دهد و فریب ابومسلم را بخورد. در توضیح بیش تر، امام به او خاطر نشان نمود که بنى عباس این اجازه را به تو و فرزندان امام حسن(ع) و همچنین به فرزندان امام حسین(ع) نخواهند داد که بر مسند حکومت بنشینند. اما عبدالله به جاى پند گرفتن از نصیحت امام، حضرت را متهم به حسادت در حکومت نسبت به خودش نمود و به فکر حکومت افتاد.48
نتیجه آن هم این شد که سفّاح پس از کشته شدن ابوسلمه، سراغ عبدالله و یارانش آمد و همه آن ها را یا کشت یا گرفتار نمود.
از این نصیحت امام، انگیزه کناره گیرى ایشان از حکومت روشن مى شود که انگیزه مهم و عام آن فقدان زمینه لازم براى به دست گیرى حکومت است. حضرت در پاسخى که به نامه ابوسلمه نوشت، به این نکته تأکید کرد: «ولاَ الزّمانُ زمانى»49و در پاسخ ابومسلم، این شعر زیرا خواند:
«اَیا موقداً ناراً لغَیرکَ ضوءها و یا حاطباً فی غیرِ حبلِکَ تَحطبُ»50
یعنى: اى کسى که آتش روشن مى کنى، بدان که نور آن نصیب دیگران خواهد شد و اى کسى که هیزم جمع مى کنى، بدان که آن را در ریسمان دیگرى مى آویزى.
منظور حضرت از این سخن آن بود که هر تلاش و کوششى براى حکومت با موفقیت همراه نخواهد بود و چه بسا طعم پیروزى آن را دیگران خواهند چشید.
2. نبود یاران وفادار: یکى از علل دست نزدن امام صادق(ع) به قیام، نبود یاران و انصار وفادار بود که تاریخ آن را ضبط کرده و خود امام هم بدان اشاره داشته است:
شخصى به نام سدیر صیرفى از امام دلیل سکوت آن حضرت را در قبال حکومت سؤال کرد. حضرت با اشاره به گلّه اى که در آن نزدیکى بود، فرمود: «به خدا قسم، اگر من به اندازه همین گلّه (که عدد آن به هفده مى رسید) یار باوفا داشتم، هرگز درنگ نمى کردم.»51
3. مقاصد سیاسى دعوت کنندگان: مدعیان سکولار از عدم پاسخ امام به نامه ها و تقاضاهاى بیعت، به عنوان دلیلى براى نظریه خود یاد مى کنند. اما به پاسخ منفى امام، که انگیزه عدم قیام را تبیین مى کند، اشاره اى نمى نمایند و از آن مى گذرند; جایى که امام صادق(ع) در پاسخ ابوسلمه، به دو دلیل اشاره مى کند: یکى عدم فرار رسیدن زمان مناسب که اشاره شد و دیگرى عدم صداقت دعوت کنندگان. به بیانى دیگر، دعوت کنندگان نمى خواستند امام بر مسند حکومت بنشیند، بلکه مى خواستند از امام به عنوان پل پیروزى خود سود جویند. از این رو، امام با تفطّن و اشراف بر این نکته، به ابوسلمه مى گوید: تو که از طرفداران و یاران واقعى ما نیستى، چه انگیزه اى از دعوت خود دارى; «ما انتَ مِن رجالى.» این پاسخ امام انگیزه سودجویانه و فریبکارى دعوت کننده را مشخص مى کند.
4. تصریح به مشروعیت الهى: نکته آخر این که امام(ع) در موارد گوناگون، به مشروعیت الهى امامت و حکومت خود، تأکید و تصریح ورزیده است و از این روایات، نه تنها نظریه انتصاب استنتاج مى شود، بلکه روایات مزبور تفسیر کننده برخى از مواضع امام است که در آن ها، حضرت از مداخله در حکومت امتناع مى کرد (و پیش تر بیان شد.)
امام صادق(ع) درباره حق حاکمیت و این که آیا آن حق متعلّق به خدا و رسولش است یا مردم، مى فرماید: «اِنَّ اللّهَ عزَّوجلّ فَوّضِ اِلیه9 اَمر الدّینِ و الأُمّةِ لیسوُسَ عِبادَه.»52
در این روایت، سخن از انتقال حق حاکمیت امّت و تدبیر امور مردم (سیاست) از سوى خداوند به پیامبر9 است که بیانگر اندیشه سیاسى اسلام و امام مى باشد.
در روایت دیگر، خودشان را سیاستمدار شهرها مى خوانند: «نحنُ سادَةُ العبادِ و سَاسةُ البِلاد.»53
به نظر مى رسد با توجه به نکات یاد شده و همچنین روایات خود امام صادق(ع)، شبهه جدا انگاشتن حکومت و دین و انتساب آن به امام صادق(ع) ادعایى بدون دلیل است.
امام رضا(ع)
یکى از دستاویزهاى طرفداران جدا انگاشتن دین و حکومت، امتناع امام رضا(ع) از پذیرفتن پیشنهاد مأمون، خلیفه وقت عباسى، مبنى بر انتقال حکومت و خلافت از وى به امام بود. با استنکاف امام از پذیرفتن اصل حکومت، مأمون پیشنهاد ولایتعهدى را مطرح کرد و امام هم به ناچار، فقط صورت و ظاهر آن را با شرط عدم مداخله در مسائل حکومتى پذیرفت. وجه استدلال این گونه است که اگر در اندیشه امام، حکومت با دین متحد و مدغم بود، حضرت باید از فرصت فراهم شده نهایت استفاده را مى کرد، نه این که خود را کنار بکشد.
آقاى بازرگان در تقریر دلیل فوق مى گوید: «على بن موسى الرضا امام هشتم على رغم اصرار مأمون، زیر بار خلافت نمى رود و ولایتعهدى را بنا به مصالحى، فقط به صورت ظاهرى و با خوددارى از هر گونه دخالت و مسؤولیت قبول مى نماید، در صورتى که اگر امامت او همچون نبوّت جدّش، ملازمه قطعى (یا ارگانیک و الهى) با حکومت و در دست گرفتن قدرت مى داشت، آن را قبلاً اعلام و اجرا مى نمود.»
نقد و نظر
در نقد استدلال مزبور، نکات ذیل در خور تأمّل است:
1. اغراض سیاسى مأمون: پیش از قضاوت عجولانه از کناره گیرى امام رضا(ع) از حکومت و ذکر آن به عنوان دلیل نظریه تفکیک، لازم است زوایا و انگیزه هاى تاریخى و سیاسى آن مورد مداقّه قرار گیرد، آن گاه ببینیم که آیا این موارد دلیل و مؤیّد نظریه انتصاب است یا نظریه تفکیک؟
یکى از راه هاى تبیین آن بررسى اصل پیشنهاد مأمون در واگذارى حکومت یا ولایتعهدى است که آیا وى از روى صداقت و جدّاً خواهان انتقال حکومت به امام بود یا این که وى اغراض دیگرى را از آن تعقیب مى کرد؟
اگر فرض اول ثابت شود یعنى: مأمون به واقع مى خواسته است حکومت را به فرد شایسته و اهل آن، یعنى: امام رضا(ع) واگذار کند و زمینه آن هم فراهم بوده، اما با این وجود، امام از آن کناره گرفته در این فرض، مدعاى تفکیک ثابت مى شود. اما اگر فرض دوم صحّت داشته باشد، مدعیان سکولار نمى توانند به آن استناد کنند.
پژوهشگران تاریخى بر این باورند که مأمون در پیشنهاد خود، به دنبال اغراض سیاسى و اجتماعى بود و به هیچوجه، نمى خواست حکومت را به امام تسلیم کند، بلکه با جلب حضرت به سوى دستگاه حکومتى خویش، مى خواست به اهداف خود همانند، جلب نظر ایرانیان، سرکوب مخالفان و از آن جمله، نهضت علویان خلع سلاح امام و یارانش و همچنین مشروعیت دینى بخشیدن به حکومت خود و در نهایت، استفاده از جایگاه معنوى امام و ترور شخصیت وى به اتهام نزدیکى به حکومت و اهدافى دیگر، نایل آید.
بررسى و توضیح تاریخى این مسائل بر عهده خواننده. در این جا، فقط به انگیزه هاى مزبور از دیدگاه خود امام(ع) و مأمون که دو طرف قضیه هستند اشاره مى شود:
امام(ع) درباره انگیزه پیشنهاد ولایتعهدى، خطاب به مأمون مى فرماید: «تو از این پیشنهاد خود مى خواهى به مردم این گونه القا کنى که على بن موسى الرضا شخصى باتقوا و زاهد در امور دنیا نیست و این دنیاست که او را به کام خود کشیده; مگر نمى بینید که چگونه او پیشنهاد ولایتعهدى را به طمع حکومت پذیرفت؟»54پس انگیزه مأمون ترور شخصیت معنوى امام بود که بین مردم محبوبیت خاصى داشت. مأمون از وجود چنین شخصیتى، آن هم در سرزمینى دور از پایتخت، واهمه داشت تا مبادا دست به تشکیل حکومت اسلامى و سست کردن پایه هاى حکومت وى بزند.
مأمون در سخن ذیل، به این نکته اشاره مى کند; آن جا که در پاسخ معترضى مى گوید: «امام (به سبب زندگى در مدینه) از چشم هاى حکومت ما مستتر و نهان بود و بدین سان، مردم را به سوى خویش فرامى خواند. هدف ما از ولایتعهدى او این است که دعوت وى به سود ما باشد و دیگر این که با پذیرفتن ولایتعهدى، به ملک و خلافت ما اعتراف کند.»55
در این سخن، مأمون علاوه بر مسأله نظارت بر اعمال امام، در به رسمیت شناختن حکومتش از سوى امام نیز تأکید مى کند.
2. غاصب خواندن مأمون: امام(ع) با پیشنهاد واگذارى اصل حکومت به ایشان از سوى مأمون، مخالفت مى کرد. دلیل آن هم علاوه بر جدّى نبودن مأمون در اصل پیشنهاد خود، تعارض آن با نظریه انتصاب بود که امام معتقد به مشروعیت الهى امامت و حکومت خویش بود و پذیرفتن مقام خلافت از طریق مأمون، به معناى این بود که خلافت حق مأمون است و او آن را به شخص امام انتقال داده و امام پیش از این، از چنان حقى برخوردار نبوده است.
امام(ع) در پاسخ مأمون از علت عدم پذیرفتن خلافت، به صورت قضیه منفصله، فرمود: «اى مأمون، مشروعیت حکومت تو از دو حال خارج نیست: یا این که مستند به مشروعیت الهى است و خداوند آن را در تو قرار داده و یا این که در حکومت از هیچ مشروعیتى برخوردار نیستى و در حقیقت، تو غاصب آن هستى و در هر دو صورت، انتقال و واگذارى حکومت توسط تو به دیگرى جایز نیست; چرا که در صورت اول، خلافت حق الهى و مخصوص توست و تو نمى توانى حق الهى را به دیگرى تفویض کنى، اما در صورت دوم، تو اصلاً واجد حقى نیستى تا در مقام اعطاى آن به من باشى.»56
در این حدیث شریف، امام(ع) به صراحت، سخن از نظریه انتصاب و حق حاکمیت الهى و این که خداوند آن را به برخى از بندگان شایسته خود واگذار مى کند، سخن به میان مى آورد و این دلالت خود به تنهایى، مبطل نظریه تفکیک است. اما این که این بنده شایسته خداوند، که حق حاکمیت الهى به او رسیده، آیا مأمون است یا خود امام رضا(ع)، هر چند امام در این روایت به دلیل تقیّه، بدان تصریح نکرده، اما به نظر نمى رسد که پاسخ آن، بر شنوندگان آن حدیث در زمان امام رضا(ع) روشن نبوده باشد. روایات دیگر امام نیز گویاى آن پاسخ است. بنابراین، علت امتناع حضرت از پذیرفتن خلافت مأمون، نه به دلیل تفکیک دین از حکومت، بلکه دقیقاً برعکس، به دلیل ادغام و وحدت این دو بود (که توضیحش گذشت.)
3. تصریح به نظریه انتصاب: امام(ع) علاوه بر روایت مزبور، در روایات دیگرى بر نظریه انتصاب تأکید مى کند. حضرت در حدیثى نورانى و مفصّل، پس از تبیین معناى «امام» و شمول آن به رهبرى سیاسى و اجتماعى، تعیین مصداق آن را منحصر به مقام الهى و وحى آسمانى مى کند و خاطر نشان مى سازد که تعیین امام با عقل هاى حیران و ناقص، مساوى افتادن در دام گمراهى و ضلالت است. از این رو، حضرت به توبیخ و ذمّ مردم صدر اسلام مى پردازد که به جاى اهتمام به وصیت پیامبر9 در حکومت، به شورا و انتخاب روى آوردند.57
دلالت روایت مزبور بر نظریه انتصاب روشن است; امام در این روایت طولانى، از انتخاب حضرت على(ع) به عنوان خلیفه مسلمانان از سوى خداوند و پیامبر9 سخن مى گوید و مقابل آن را نظریه شورا و انتخاب امّت قرار داده است و از آن به گمراهى و انحراف یاد مى کند. حضرت در روایتى دیگر، روى گردانى مردم صدر اسلام از حضرت على(ع) را به جهد و کوشش آنان براى خاموش کردن نور الهى توصیف مى کند.58
در پایان این بحث، پاسخ به این سؤال ضرورى مى نماید که چرا امام مسأله ولایتعهدى را پذیرفت؟ چرا همان گونه که پیشنهاد اصل حکومت را رد کرد، پیشنهاد ولایتعهدى را رد ننمود؟ آیا امام با این کار خود، خلافت مأمون را به رسمیت نشناخت؟
پاسخ تفصیلى این مطلب را باید در جاى دیگر یافت، اما در این جا به سه نکته اشاره مى شود:
اولاً، امام(ع) مطابق روایات و پاسخ خود امام، به پذیرفتن آن پیشنهاد مجبور بود.
ثانیاً، حضرت براى نشان دادن نارضایتى قبلى خود، پذیرفتن آن را منوط به عدم مداخله در هرگونه کار حکومتى نمود تا بدین سان، صورى بودن ولایتعهدى را نشان دهد.
ثالثاً، امام در مجامع گوناگون، ضمن اشاره به حق و مشروعیت الهى خویش، در خنثى کردن هدف مأمون تلاش مى کرد; مثلاً، در اولین گام، پس از مراسم بیعت مردم با ولایتعهدى حضرت، مأمون از امام خواست براى بیعت کنندگان سخنرانى کند و منظور مأمون از این کار بهره بردارى سیاسى در تأیید حکومت خویش بود و توقّع داشت که حضرت وى را در حضور جمع، تعریف و تمجید کند. امام در یک اقدام سنجیده، به جاى نطق مشروع و طولانى، تنها به یک جمله بسنده کرد و آن این که: «لَنا علیکم حقٌ بِرسولِ اللّهِ و لکم عَلینا بهِ حَقٌّ فَاذا اَنتم اَدّیتم اِلینا ذلکَ وَجب عَلینا حَقٌّ بِکم.»59
حضرت در سخن خویش، هیچ گونه اشاره اى به مأمون که سمت خلافت را داشت و حضرت ولیعهد او محسوب مى شد نکرد، با وجود این که این کار در عرف دولتى، نوعى اهانت و توهین محسوب مى شود. ایشان در این جمله کوتاه، خود را صاحب حق معرفى مى کند که مصدر آن حقوق، رسول خدا9 است و مى خواهد به مسأله امامت و انتصابى بودن حکومت از طریق وحى اشاره کند و این که مسأله ولایتعهدى و دستگاه مأمون ظاهرى بیش نیست.
حاصل آن که ادّله جدا انگاران دین از حکومت (سکولاریست ها) در استناد به مشى و سیره ائمّه اطهار: به هیچ وجه، وافى و مثبت مدعایشان نیست و بدین سان، نظریه انتصاب الهى حکومت معصومان: استوار و بلامعارض چهره مى نماید. از وجود و اثبات این نظریه، بحث ولایت فقیه در عصر غیبت نشأت مى گیرد و عالمان و اندیشوران دین مى توانند با تقریرات گوناگون به طرح و تبیین دیدگاه ها بپردازند. اما بنابر نظریه تفکیک، جایى براى این گونه مباحث باقى نمى ماند.
-
پى نوشت ها
1براى آشنایى با مبانى نظرى سکولاریسم، ر. ک. به: نگارنده، «کندکاوى در مبانى نظرى سکولاریسم»، مجله معرفت، ش. 27، و براى دریافت توضیح بیش تر درباره علل تاریخى و دینى ر. ک. به: «علل و ریشه هاى سکولاریزم»، مجله وارش، ش. 1، 2، 3.
2نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 2
3مهدى بازرگان آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377، ص 61 / همو، پادشاهى خدا، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 74
4مهدى حائرى یزدى حکمت و حکومت، لندن، ص 144
5حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام، تهران، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1385 ق.
6ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 33 / فخر رازى، الاربعین، فصل 4، ص 76 / تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 262 / روزبهان،دلائل الصدق، ج 2، ص 21 و 33
7سید مرتضى، الذخیره، ص 474 / ابن نوبخت، الیاقوت، ص 82 / حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 200 / محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص 490
8نهج البلاغه، خطبه 17
9حضرت به این قضایاى تلخ چنین اشاره کند: «ثُمّ اَخذتُ بیدِ فاطمةَ وابنى الحسنِ و الحسینِ ثُمَّ درتُ على اهلِ بدر و اهلِ السابقةِ فناشدتُهم حقّی و دعوتُهم الى نصرى فما اجابنی مِنهم الاّ اربعةً قطُّ: سلمانٌ و عمارٌ و المقدادُ و ابوذرَ و ذَهبَ مَن کنتُ اعتضُدبِهم على دینِ اللّهِ مِن اهلِ بیتی و بقیتُ بینَ حقیرتینَ قریبی العهدِ بِالجاهلیة: عقیلٌ و العباسُ.» (محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 29، ص 419) معاویه در نامه اى به حضرت، به این خاطرات تلخ و تکان دهنده تاریخ اشاره مى کند، اما حضرت را متهم به طلب باطل مى کند. (ر. ک. به: ابن ابى الحدید، پیشین، ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114)
10«تُوافیکم الدّعوةَ فلاتُجیبونَ وَ تأتیکم الصَّرخةُ فَلا تَغیثونَ.» ر. ک. به: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 29، ص 419.
11ابن ابى الحدید، پیشین، ج 1، ص 307
12نهج البلاغه، خطبه 6
13همان، خطبه 171
14همان، خطبه 3
15همان، نامه 36
16همان، خطبه 2
17ابن ابى الحدید، پیشین، ج 3، ص 97
18همان، ج 9، ص 307
19«ولکنَّ الامامیةَ و الزیدیةَ حَمَلوا هذه الاقَوالَ على ظواهِرها و ارتکبوا بِها مَرکباً صعباً و لَعمری اِنّ هذهِ الالفاظَ مُوهمةٌ مغبلةٌ عَلى الظَّنِ مَا یَقولُه القَومُ.» (همان)
لازم به تذکر است که ابن ابى الحدید این نصوص را به سهولت به معانى دیگرى تأویل مى کند. اما آن جا که ظواهر بعضى کلمات مطابق مکتب وى باشد، با وجود ادلّه متقن بر خلاف ظاهر، از معناى ظاهرى به هیچوجه دست برنمى دارد. نمونه بارز آن تفسیر «دعَونی و التمسُوا غیری» است.
20«در کار خویش اندیشه کردم، دیدم که یاران من منحصر به اهل بیت خودم مى باشد و به کشتن آن ها راضى نشدم. چشمى که خاشاک در آن رفته بود، به هم نهادم و با این که استخوان گلویم را گرفته بود، آشامیدم و بر گرفتگى راه نفس و بر چیزهایى بسیار تلخ تر از طعم علقم (گیاهى بسیار تلخ) صبر ورزیدم.» (نهج البلاغه، خطبه 26)
21«هذا ماءٌ آجنٌ و لقمةٌ یغصُّ بها آکلُها و مجتنِى الثّمرةِ لغیرِ وقت یَناعها کالزَّارعِ بغیرِ ارَضهِا وَ اِن اَقُلْ یَقولوا حَرصَ على المُلک وَ اِن اَسکتُ یَقولوا جَزعَ مِنَ الموتِ.» (نهج البلاغه، خطبه 5)
22همان، خطبه 119
23نهج البلاغه، خطبه 33
24«اَمّا الأستبدادُ علینا بهذا المقامِ و نحنُ الأعلونَ نَسباً و الأشدُّونَ بِرسولِ اللّهِ نوطاً فاِنّها کانت اَشرةٌ شُحّت علیها نفوسُ قوم و سخَت عَنها نفوسٌ آخرینَ و اَلحکمُ لِلّه و اَلمعوَّدُاِلیه یومَ القیامِة.»(نهج البلاغه،خطبه 161)
25مشابه همین پیشنهاد پس از مرگ عمر اتفاق افتاد. عمر خلافت آینده را به عهده شوراى شش نفرى واگذار کرد. در این شورا، زبیر به نفع على(ع)، طلحه به نفع عثمان و سعد وقّاص به نفع عبدالرحمان بن عوف کنار رفتند و تعیین خلیفه بر عهده على(ع)، عثمان و عبدالرحمان نهاده شد. عبدالرحمان گفت: من خود نامزد خلافت نیستم و مى توانم به یکى از شما دو نفر رأى دهم. نخست سراغ على(ع) آمد، اما رأى خویش را منوط به تبعیّت از کتاب خدا، سنّت رسول9 و سیره شیخین نمود. ولى حضرت فقط اعلام آمادگى خود را به کتاب خدا و سنّت پیامبر9 نمود و بدین سان، عثمان با پذیرفتن شرط عبدالرحمن، خلیفه شد. (ر. ک. به: شرح نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 3.)
26«و اعلموا اَنّى اِن اَجبتُکم رکبتُ بِکم ما اَعلمُ و لم اُصغ الى قولِ القائلِ و عتبِ العاتبِ.» (همان، خطبه 91)
27«فَانّا مُستِقبلونَ امَراً لَه وجوهٌ و الوانٌ لاتَقومُ لَه القلوبُ و لاَ تُثبِت علیه العقولُ و اِنّ الافاقَ قَد اغامتْ و المحجّةُ قَد تنکّرتْ.» شهید مطهرى در توضیح آن، مى گوید: «مرا رها کنید، بروید دنبال کس دیگرى که ما حوادث بسیار تیره اى در پیش داریم. تعبیر عجیبى است: کارى را در پیش داریم که چندین چهره دارد; یعنى: آن را از یک وجه نمى شود رسیدگى کرد از وجه هاى مختلف باید رسیدگى کرد. خلاصه راه شناخته شده اى که پیغمبر تعیین کرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گردیده است... این جمله را امام براى اتمام حجّت کامل مى گوید.» (مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص140 و139. و نیز ر.ک.به: ابن ابى الحدید، پیشین، ج 7، ص 34.)
28«قسم به خداوند، اگر حضور مردم نبود و یارى نمى دادند که حجّت تمام شود و نبود عهدى که خداوند از علما گرفته تا راضى نشوند بر سیرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانش مى انداختم.» (نهج البلاغه، خطبه 3)
29ـ30ابن ابى الحدید، پیشین، ج 7، ص 35
31«آگاه باش، سوگند به خدا که پسر ابوقحافه ]ابوبکر [خلافت را مانند پیراهنى پوشیده و حال آن که مى دانست من براى خلافت مانند قطب وسط آسیا هستم، علوم و معارف از سرچشمه فیض من مانند سیل سرازیر مى شود، هیچ پرواز کننده اى به اوج رفعت من نمى رسد.» حضرت در ادامه خطبه، از مساوى و هم ردیف انگاشتن حضرت با خلفاى پیشین و سایران ازسوى مردم در امر خلافت به خداوند گلایه مى کند. (نهج البلاغه، خطبه 3)
32مهدى بازرگان، آخرت و خدا، ص 44
33محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 44، ص 147 و ج 44، ص 15 و 25، و نیز ر. ک. به: سید عبدالله شبّر، جلاءالعیون، ج 1، ص 345 / علاّمه قندوزى، ینابیع المودّة، ص 193 / سید هاشم رسولى محلاتى، زندگانى امام حسن (ع)، ج 2، بخش هفتم.
34ر. ک. به: شیخ رضى آل یاسین، صلح الحسن، ص 252 253 / ابن کثیر، تاریخ ابن کثیر، ج 8، ص 41
35«اَیُّها النّاسُ، اِنّ معاویةَ زَعم اَنّى رایتُه للخلافةِ اَهلاً و لَم اَرَ نفسی لَها اَهلاً و کَذب معاویة، اِنّى اَولىَ النَّاسِ بِالنّاسِ فی کتابِ اللّهِ و على لسانِ نبىِّ اللّهِ.» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 44، ص 22)
36«اِنَّ معاویةَ نازعنی حَقّاً لی دونَه.» (علاّمه قندوزى، پیشین، ص 193)
37آخرت و خدا هدف بعثت، ص 43
38نگارنده، «آگاهى امام حسین(ع) از شهادت»، دایرة المعارف امام حسین(ع)، مرکز تحقیقات اسلامى سپاه پاسداران قم، (زیر چاپ)
39ابن عساکر، تاریخ مدینه و دمشق، ج 14، ص 198
40شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص 227 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 45، ص 102
41محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 10، ص 175
42پژوهشگاه باقر العلوم (ع) موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 291
43محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 100، ص 79
44موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 278; حضرت در نامه اى به اشراف کوفه مى نویسد: «اِنّى اَحقُّ بهذَا الأمرِ لِقرابتی مِن رسولِ اللّهِ.» (همان، ص 377) و در راه کربلا مى فرماید: «اَیُّهاَ النّاسِ اَنا ابنُ بنتِ رَسولِ اللّهِ و نحنُ اَولى بِولایةِ هذهِ الامورِ عَلیکم مِن هؤلاءِ المُدّعینَ ما لَیس لَهم.» (همان، ص 357) و هنگام وداع با قبر جدّش9 فرمود: «انَا سِبطُکَ فِى الخَلف الّذی خَلّفتَ عَلى اُمَّتِک فَاشهد علَیهم یا نَبَّى اللّهِ اِنّهم قَد خَذلونی وَ ضَیّعونی.» (همان، ص 286)
45ر. ک. به: شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 241 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 47، ص 132
46على مسعودى، مروج الذّهب، ج 3، ص 254
47آخرت و خدا، ص 42
48محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 47، ص 132
49ـ50جعفر مرتضى حیاة الامام الرضا7، ص 49
51محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 242
52ـ53محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 17، ص 4 /،ج 26، ص 259
54«تُرید بذلک اَن یَقولَ الناسُ اَنّ علىَّ بنَ موسى الرّضا لَم یَزهد فىِ الدّنیا، بل زهّدتِ الدّنیا فیه، الاتَرونَ کیفَ قَبِلَ ولایةَ العهد طمعاً فى الخلافةِ.» (شیخ صدوق، پیشین، ج 1، ص 278)
55«قد کانَ هذا الرجلُ مستترا عنّا یَدعو اِلى نفسِه فاردنا اَن نَجعلَه ولىَّ عهدِنا لیکونَ دعاؤه لنا و لیعترفَ بالملِک و الخلافةِ لنا.» (شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا7، باب 40، ج 2، ص 299)
56«اِن کانتْ هذِه الخلافةُ لکَ و اللَّهُ جَعلَها لکَ، فلایجوزُ لکَ اَن تَخلع لباساً الَبسکَهُ اللَّهُ و تجعلُه لغیرکَ وَ اِن کانت الخلافةُ لَیست لکَ فلا یجوزُ لکَ اَن تجعلَ لی ما لیسَ لکَ.» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 49، ص 129 / عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 139)
57«رَغبوا عَن اختیارِ اللّهِ و اختیارِ الرسولِ9 و اهلِ بیتِه اِلى اختیارِهم، فکیفَ لَهم باختیارِالامام؟!» (محمد بن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 198)
58شیخ عزیزالله العطاردى، مسند الامام الرضا، ج 1، ص 233 و 111 کنگره جهانى امام رضا، مشهد، 1406 ق. / عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 99 و ج 1، ص 216
59محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 49، ص 146
