نقدى بر مقاله«ذاتى و عرضى در دين»

نقدى بر مقاله
«ذاتى و عرضى در دين»

محمدحسين طالبى

 

اشاره

نوشتار حاضر، در نقد مقاله «ذاتى و عرضى در دين»، نوشته آقاى عبدالكريم سروش به رشته تحرير درآمده است. مجله معرفت به منظور تضارب آراء و روشن ساختن هر چه بيش تر اذهان ارباب معرفت، اين مقاله را به چاپ مى رساند و متذكر مى گردد چنانچه ساير اهل قلم نيز سخن قابل طرحى داشته باشند از آن استقبال خواهد شد.

مقدمه

تهاجم بىوقفه دشمنان اسلام عليه آيين مقدس اسلام در همه حوزه هاى فرهنگى و به اشكال گوناگون در اين دهه، به خصوص چند ساله اخير، به طور گسترده اى صورت مى گيرد. مهم ترين هدف اين تهاجم ها تخريب ايمان دينى و اعتقادات اسلامى درجوامع مسلمان، به ويژه ميهن اسلامى، ام القراى اسلام و مهد تشيّع است. از اين رو، بر همه انديشوران و خردورزان معتقد به اسلام ناب، لازم است در مقام دفاع و پاسدارى از سنگرهاى عقيدتى اسلام برآيند.

آن چه در ذيل مى آيد نكاتى است انتقادى به مقاله «ذاتى و عرضى در دين» نوشته آقاى عبدالكريم سروش كه در مجلّه كيان ش. 42 به چاپ رسيده است. ايشان در اين مقاله سعى نموده بسيارى از مطالب دينى و غير دينى را به عنوان عرضيات اسلام معرفى كند، آن گاه نظريه جوازتغيير عرضيات در طول اعصار را به عنوان كبراى كلى مطرح سازد و تلويحاً حكم جواز تغيير عرضيات دينى از جمله عربيت قرآن و فرهنگ و محتويات غيرذاتى اسلام را صادر نمايد كه اين نيز خود بر مبنايى سست و شكننده در بحث معرفت دينى به نام «قبض و بسط تئوريك شريعت» بنا شده است.

در ابتدا، گزارشى مختصر از مقاله مزبور بيان مى گردد، سپس نقاط ضعف آن در پى خواهد آمد:

چكيده اى از مقاله «ذاتى و عرضى در دين»

اين مقاله مشتمل بر شش بخش (نكته) و يك نتيجه است:

اول. بيان برخى از احكام ذاتى و عرضى به طور عام;

دوم. بيان تفاوت تقسيم دين به ذاتى و عرضى و تقسيمات ديگر دين; مثل تقسيم آن به ظاهر و باطن يا قشر و لبّ و يا شريعت و طريقت و حقيقت.

سوم. نفى طبيعت مشترك و جامع بين اديان و نفى شباهت آن ها با يكديگر; وى مطابق قول ويتگنشتاين، شباهت اديان را از نوع شباهت خانوادگى دانسته است، نه از نوع شباهت افراد يك نوع يا يك جنس. از اين رو، دست يابى به تعريف ماهوى واحد از دين به عنوان جامع مشترك بين اديان را كارى غير ممكن شمرده است. در پايان اين بخش، خوانندگان را به جستوجو و كشف عرضيات اديان توصيه مى كند كه پرحاصل تر از كاوش در ذاتيات آن هاست.

چهارم. بيان نمونه هايى از عرضيات كتاب مثنوى; از جمله، فارسى بودن مثنوى، منظوم بودن آن، به كار رفتن ادبيات عربى و كلمات تركى در بعضى از فرازهاى آن، تأثير رخدادها و اتفاقات مختلف زمانه در محتواى شعرىِ كتاب و ورود برخى از كلمات ركيك و الفاظ مستهجن در آن و نيز ورود آداب و رسوم فرهنگ زمانه در آن، همچنين ذكر برخى از گزاره هاى علوم گوناگون در مثنوى; مثل فقه و طبّ و نجوم و جانورشناسى و امثال آن.

پنجم. ذكر اين نكته كه عرضيات نه از دل ذات برمى آيند ـ يعنى: نه معلول ذاتند ـ و نه به دليل ثبات ذات، ثابت مى مانند، بلكه همواره قابل تغيير و جانشين پذيرند، بدون اين كه ذات آن ها، دستخوش دگرگونى گردد. به ذات نيز تعيّن نمى بخشند، بلكه مجال تجلّى مى دهند. در پايان اين بخش، انتظارات بشر را از دين، يكى از معيارهاى شناخت ذاتى و عرضى در دين معرفى مى كند; يعنى: آنچه را انسان مقصود بالذات، دين بداند، ذاتى دين است و آنچه بالعرض مقصود باشد و نه بالذات، عرضى خواهد بود.

ششم. بيان بعضى از عرضيات دين; نويسنده در ذيلِ اين نكته، عربى بودن زبان اسلام ـ يعنى: قرآن ـ را عرضى دين اسلام دانسته و فرهنگ اسلام را فرهنگى عربى معرفى نموده، سپس آن را عرضى اسلام شمرده است. ورود نظريه هاى علمى در كتاب و سنّت و نيز داستان ها و رخدادهايى كه در قرآن ذكر شده همگى از عرضيات اسلام خوانده شده و در نهايت، علم فقه دراسلام، عرضى اين دين معرفى گرديده است. نويسنده اعتقاد به شخصيت حضرت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) را ذاتى دين اسلام دانسته و نقش شخصيت هاى ديگر اسلامى، حتى شخصيت امامان معصوم(عليهم السلام)را عرضى دين اسلام ذكر كرده است.

در پايان، مقاله مزبور نيز چنين نتيجه مى گيرد كه از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمى توان رسيد. اسلام عقيدتى، عين ذاتيات و اسلام تاريخى عين عرضيات بوده و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتيات است، نه عرضيات. به بيان ديگر، ايمان به اسلام عقيدتى ـ يعنى: ذاتيات اسلام ـ تعلق مى گيرد، نه به اسلام تاريخى ـ يعنى: عرضيات.

نقد اول: عدم ذكر معناى «ذاتى» و «عرضى»

در مقدمه مقاله مزبور تحت عنوان «اشاره» كه حاوى رئوس مطالب در مقاله است چنين آمده: «در اين مقاله ابتدا عرضى و ذاتى معنا و تعريف شده اند و سپس شئون و تعليمات دين به دو دسته شئون و تعليمات ذاتى و عرضى تقسيم شده اند».

اين در حالى است كه نويسنده در ابتداى مقاله خود هيچ تعريفى از دو واژه «ذاتى» و «عرضى» ارائه نكرده و مستقيماً وارد بحث از احكام عام ذاتى و عرضى آن هم به طور مطلق ـ نه ذاتى و عرضى در دين كه در «اشاره» وعده داده بود ـ شده است. در حالى كه ضرورى ترين امر پيش از بيان احكام يك موضوع، روشن نمودن معنا و تعريف آن است.

ابتدا بايد الفاظِ محورىِ مورد استفاده در بحث روشن شود و ابهامات آن ها زدوده گردد. البته در پى نوشت مقاله، اشاره اى مختصر به اين مطلب شده است، اما اين چيزى از ابهام اين دو واژه نمى كاهد. در آن جا، «ذاتى» به معناى «زيرانداز» و «عرضى» به معناى «روانداز» ترجمه شده است.

كلمه «ذاتى» دست كم داراى پنج معناست كه شيخ الرئيس ابن سينا در كتاب برهان شفاء،1 مفصّلاً به شرح و توضيح آن ها پرداخته است. دو معناى پر استعمال اين دو واژه به «ذاتىِ باب ايساغوجى» و «ذاتى باب برهان» معروف است كه در مقابل «عرضىِ باب ايساغوجى» و «عرضى باب برهان» به كار مى رود. آيا مراد از كلمه ذاتى در مقاله مزبور، ذاتى باب ايساغوجى است كه به عقيده منطق دانان فقط مشتمل بر اجزاى ذات و مقوّمات ماهيت چيزهاست؟ يا مقصود، ذاتىِ باب برهان است كه دامنه گسترده ترى از ذاتىِ به معناى اول دارد و اوصاف و عوارض لازم ذات را كه از محدوده ماهيت و مقوّمات آن خارج است در برمى گيرد؟يااصلاًمعناى ديگرى از ذاتى مورد نظر نويسنده است؟

به هر حال، تحرير محل بحث و توضيح واژه هاى محورى در آن از ضرورى ترين مقدّمات شروع بحث است كه در مقاله «ذاتى و عرضى در دين» به صورتى روشن و غير مبهم رعايت نشده است.

نقد دوم: يكسان نبودن موارد كاربرد «ذاتى» و «عرضى»

از نقاط ضعف مقاله مزبور، اين است كه نويسنده معناى يكسان و ثابتى از واژه «ذاتى» اراده نكرده. او در بعضى از عبارت ها، ذاتى را در معناى «ذاتىِ باب ايساغوجى»2 به كار برده و در بعضى ديگر، موافق معناى ذاتى باب برهان دانسته است. وى در ابتداى مقاله، پس از ذكر چند ضرب المثل، در مقام بيان احكام ذاتى و عرضى آن ها برآمده و به هفت مورد از آن ها اشاره مى كند كه در چهار مورد بر معناى ذاتىِ باب برهان دلالت دارد كه عوارض لازمه ذات را نيز شامل مى شود و سه مورد ديگر، منطبق بر معناى ذاتىِ باب ايساغوجى است.

جمله هايى كه واژه «ذاتى» در آن ها لوازم ذات را نيز شامل مى شود ـ ذاتى باب برهان ـ از قرار ذيل است: «1ـ قوام و هويت آن ضرب المثل به درون مايه ثابت و مدلول واپسين آن است، نه برون مايه هاى متغير و معناى اولين آن.»3

نويسنده در اين حكم از احكام ذاتى و عرضى، ويژگى هاى عرضى را به برون مايه هاى متغير اختصاص داده است. بنابراين، اوصاف لازمه ذات چون متغير نبوده ـ بلكه ثابت است ـ ذاتى مى باشد.

همچنين پس از آن، آورده است: «2ـ برون مايه هاى عرضى از عوامل و شرايط بسيار فرمان مى پذيرند و در چهره ها و اندام هاى بسيار مختلف ظاهر مى شوند و عقلاً حدّ و حصرى براى نحوه تجلّى و ظهورشان متصوّر نيست.»4

واضح است كه طبق اين گزاره، صفات خارج از ذات اما لازمه ذات، عرضى نبوده، بلكه ذاتى است; چون در نحوه تجلّى و ظهورشان همواره محصور و ثابت مى باشد.

اشكال ديگر اين عبارت آن است كه در آن گفته شده: «برون مايه هاى عرضى... عقلاً حدّ و حصرى براى نحوه تجلّى و ظهورشان متصور نيست.» پيداست كه چنين عبارتى از حيث عقلى و منطقى پذيرفتنى نمى باشد; زيرا اگرچه ممكن است كه عرضيات به گونه هاى بسيار متنوّعى درآيند، اما هرگز تعداد اين گونه ها، حتى بالقوّه، غير محصور و نامتناهى نيست.

وى در ادامه مى گويد: «4ـ ضابطه امر عرضى اين است كه مى توانست به گونه ديگرى باشد.»5

لازم به ذكر است كه ويژگى هاى لازمه ذات چون با فرض ثبات ذات، تغييرپذير نيست، نمى تواند به گونه ديگرى باشد. پس اين ويژگى ها عرضى نبوده، بلكه ذاتى است، هر چند خارج از ذات باشد.

در چند سطر بعد چنين آورده است: «7ـ عرضى ها اصالت محلّى و دوره اى دارند، نه اصالت جهانى و تاريخى.»6

از اين حكم نيز فهميده مى شود كه صفات خارج از ذات اما لازمه ذات كه محلى و دوره اى يعنى تغييرپذير نيستند، عرضى نبوده، بلكه ذاتى است و اين همان معناى ذاتىِ باب برهان است.

همان گونه كه پيداست، نويسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دين» در اين چهار مورد از احكام ذاتى و عرضى، ثبات را ملاك ذاتى بودن و تغيّر را ملاك عرضى بودن دانسته است. از اين رو، چنين ملاكى با ذاتىِ باب برهان سازگارى دارد; زيرا صفات لازمه ذات با وجود اين كه خارج از ذات است، همانند ذات، ثابت مى باشد.

اما ايشان سه حكم ديگر از احكام ذاتى و عرضى را در لابهلاى چهار حكم مزبور به گونه اى ذكر كرده كه با ذاتى و عرضىِ باب ايساغوجى سازگار است. او در اين سه حكم، به عوض استعمال واژه «ذاتى» از كلمه «ذات» استفاده كرده كه اين، خود دليلى بر صدق مدّعاى ماست. به عبارت هاى ذيل توجه كنيد:

«3ـ روح يا ذات برهنه نداريم. ذات ها همواره خود را در جامه اى از جامه ها و چهره اى از چهره ها عرضه مى كنند.»7

«5ـ گرچه عملاً هيچ گاه ذات از عرضى ها جدا نيست،...»

«6ـ وقتى مى خواهيم ذاتى را از فرهنگى به فرهنگ ديگر ببريم، كارى ترجمه آسا بايد انجام دهيم; يعنى: بايد جامه فرهنگ نوين را بر اندام آن ذات بپوشانيم، وگرنه به نقض غرض و تضييعِ ذات، خواهد انجاميد.»8

از آن جاكه بيش تر كاربردهاى دو واژه «ذاتى» و «عرضى» در مقاله مزبور را مى توان بر معناى ذاتى و عرضى باب ايساغوجى منطبق نمود، در اين نوشتار نيز همين معنا در نظر گرفته مى شود.

نقد سوم: تنافى وصول عارفان به حقيقت با ترك شريعت

نويسنده مقاله مزبور، ذيل نكته دوم گفتار خود، از يك سو، در مقام بيان فرق بين تقسيم محتواى دين به ذاتى و عرضى و از سوى ديگر تقسيم آن به شريعت و طريقت و حقيقت يا باطن و ظاهر و يا قشر و لبّ برآمده است و در عبارات خود، گزينه ذيل را آورده است:

«عارفان ظهور حقايق را موجب بطلان شرايع مى شمردند (لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرايع) و رسيدن به حقايق را چون برشدن به بام وصال و بى نياز شدن از نردبان علم و عمل مى دانستند.»9

وى در ادامه، به ابياتى چند از مثنوى نيز استشهاد نموده است.

اگر مراد عارفان از آنچه گفته شد، اين باشد كه «وقتى سالك به مقام وصل برسد ديگر نيازى به شريعت ـ يعنى علم فقه و احكام عملى ـ ندارد، به اين دليل كه شريعت تنها وسيله و گذرگاهى براى رسيدن به حق تعالى است و بعد از وصول به مقصد نيازى به راه نيست»، چنين حرفى بسيار تهى و سخيف مى باشد; زيرا صاحبان اين عقيده از اين مهم غفلت ورزيده اند كه انسان مى خواهد به مقام ربوبيت برسد و جوهره ربوبيت در عبوديت و بندگى خدا بوده و فاصله انسان تا معبود، بى نهايت است. از اين رو، آدمى هيچ گاه به كمالى نمى رسد كه بالاتر از آن، مرتبه اى كامل تر وجود نداشته باشد. اشرف مخلوقات عالم ـ يعنى: حضرت نبّى خاتم(صلى الله عليه وآله) تا آخرين لحظه عمر، از عمل به دستورات الهى و عبادت خالصانه دست نكشيد. سيره عملى امامان معصوم(عليهم السلام) نيز اين گونه بوده است. بر اساس آيات قرآن و روايات و نقل هاى تاريخى، آن ها لحظه اى از ظاهر شريعت و عمل به احكام اسلام، نه در خلوت و نه در جلوت، دست نكشيدند و خود را از اين طريق به خدا نزديك تر مى نمودند، نه اين كه طبق اعتقاد نويسنده مقاله، «ذاتى و عرضى در دين»، در كنج خلوت دليرى كنند و فرايض شرعى را فرو نهند و تنها در جمع، حفظ شريعت را براى جمع واجب شمارند.10

اين همه مربوط به حوزه عمل بود. اما در حوزه علم، به عقيده نويسنده مقاله مورد نقد، عارفان رسيدن به حقايق را موجب بى نيازى از نردبان علم نيز مى دانسته اند.

وى در اين زمينه به يك بيت از مثنوى استناد نموده است:

«چون به مطلوبت رسيدى اى مليح    شد طلبكارى علم اكنون قبيح»11

اين در حالى است كه حضرت نبى خاتم(صلى الله عليه وآله) با اين كه به اوج مقامات عرفان رسيده بود «ثم دنا فتدلّى فكان قاب قوسين او ادنى»(نجم:8ـ9)به توصيه الهى مى گفت:«ربّ زدنى علماً.»(طه:114)

نقد چهارم: تجويز تغيير عرضيات در دين يعنى تجويز تحريف دين

نويسنده در جمله هاى پايانى ذيل نكته دوم از مقاله مزبور، چنين آورده است: «ثالثاً، مقصود از عرضى ـ چنان كه آمد ـ آن است كه مى توانست و مى تواند به گونه ديگرى باشد.»

در ادامه مى گويد: «ذاتى دين، به تبع، آن است كه عرضى نيست و دين بدون آن دين نيست و تغييرش به نفى دين خواهد انجاميد. ذاتىِ اسلام آن است كه اسلام بدون آن اسلام نيست و دگرگونى اش به پيدايى دين ديگرى خواهد انجاميد.»12

ايشان اولاً در چهارمين حكم از احكام ذاتى و عرضى كه قبلاً به آن اشاره نمود، آورده بود: «ضابطه امر عرضى اين است كه مى توانست به گونه ديگرى باشد.»13 اما در عبارت مذكور، كلمه «و مى تواند» را به آن افزوده است و اين نكته اى است كه سر از تجويز بسيارى از تحريفات در دين درمى آورد.

توضيح آن كه به اعتقاد ايشان (سروش)، عربيّتِ قرآن، عرضى دين اسلام است،14 همچنان كه وى فقه و احكام را در هر دينى، از جمله دين اسلام، از عرضيّات مى داند.15 از سوى ديگر، به حكمِ همين كلمه «مى تواند»، جايز است همه عرضيات دين را تغيير دهيم. از انضمام اين دو مقدمه به هم نتيجه مى گيريم كه «مى توانيم عربيّت قرآن و احكام فقهى را در اسلام تغيير دهيم، به طورى كه قرآنى غير عربى جايگزين قرآن عربى كنيم و فقهى كاملاً مغاير با فقه موجود داشته باشيم. مثلاً بگوييم از نظر دين اسلام نماز و روزه واجب نيست و يا شراب خوارى و فحشاء حرام نمى باشد و...» اين همان تجويز تحريف در دين اسلام است كه به عقيده سروش، لطمه اى به دين نمى زند.

ثانياً، اسلام مجموعه كاملى است كه خداوند بر آخرين پيامبرش نازل نموده و با توجه به ختم رسالت و انقطاع وحى خداوندى، آنچه فرو فرستاده شده با همه ذاتيّات و عرضيّاتش، «دين اسلام» است و ذرّه اى از آن قابل تغيير نيست؟ آيا اسلام با قرآنىِ ديگر هم اسلام است؟! آيا با فقهى ديگر ـ يعنى فقهى غيراسلامى ـ هم اسلام خواهدبود؟!

بنابراين، نه تنها تغيير ذاتيات دين به نفىِ دين خواهد انجاميد، بلكه تغيير عرضيات دين و انكار آن ها پس از ختم رسالت نيز به تغيير و نفى دين و تحريف آن منجر مى شود.

خداوند در قرآن كريم در مقام مذمت اهل كتاب مى فرمايد: «اَفتُؤمنونَ بِبعضِ الكتابِ و تَكفرونَ بِبعض فما جزاءُ مَن يَفعلُ ذلكَ مِنكم الاّ خزىٌ فِى الحيوةِ الدّنيا و يومَ القيامةِ يُردُّونَ الى اشدِ العذاب» (بقره: 85) اين گونه برخورد نمودن با عرضيات دين مصداق روشن ايمان به بعض كتاب خدا و كفر به بعض ديگر آن است.

نقد پنجم: سست انگاشتن يك معرفت، به دليل برهان بردار نبودنِ آن

بخش سوم از مقاله «ذاتى و عرضى در دين» ابتدا به مسأله غير قابل تعريف بودن دين پرداخته، سپس فرضِ امكان تعريف دين را مطرح نموده است و مى گويد: «به علاوه، تعريف هم كه داشته باشد، چون حدّ و تعريف بنابر نظر منطقيان، برهان بردار نيست (لانّ الحدّ و البرهانَ مشار كانِ فى الاجزاء)، باز هم تعريف ماهوى دين امرى ذوقى و غير برهانى باقى خواهد ماند.»16

اولاً، آن چه از اين عبارت فهميده مى شود اين است كه برهان بردار نبودن تعريف حدّى، به دليل مشاركت حدّ و برهان در اجزاست، در حالى كه اين دو موضوع (يعنى: برهان بردار نبودن تعريف حدّى و مشاركت حدّ و برهان در اجزا) هيچ ربطى به يكديگر ندارد.17

ثانياً، برهانى نبودن يك موضوع يا مسأله دليل بر ناصحيح بودن يا غير قطعى بودن آن نيست. به بيان ديگر، با دقت در مباحث معرفت شناسى از منظر فلاسفه اسلامى، اين حقيقت كشف مى شود كه بسيارى از معرفت ها بديهى است و در فهم آن ها، نيازى به برهان نيست. در اين ميان، بعضى از آن ها اصلاً برهان بردار نيست كه به «بديهيات» معروف است.18

بنابراين، اگر بپذيريم كه دين قابل تعريف است، نبايد اين تعريف را به دليل برهان بردار نبودن تخطئه نمود; زيرا برخى از تعاريف ماهوى تام ـ حدود تام ـ را مى توان از جمع آورى معلومات بديهى و تنظيم آن ها به دست آورد.

ثالثاً، تعريف حقيقىِ يك چيز، منحصر در تعريف حدّى و بيان ذاتيّات آن نيست، بلكه تعريف به رسم و ذكر ويژگى هاى خارج از ذات اما اختصاصىِ آن نيز نوعى تعريف حقيقى محسوب مى شود كه برهان بردار است و غرض فيلسوفان دين را در تعريف دين و شناساندن آن، تأمين مى كند.

نقد ششم: ذاتى انگاشتن ظرف زمان معيّن براى موجودات زمانمند

بخش چهارم از مقاله «ذاتى و عرضى در دين» به بررسى عرضيات كتاب مثنوى پرداخته است. ذيل اين بخش آمده كه تجربه هاى عارفانه در عصر جديد، ممكن نيست، بلكه فرزند جهان قديم است: «اين علم و فلسفه جديد ديگر نمى تواند جامه (يا عرض) تجربه هاى معنوى و عشقى باشد، كه فرزند جهان قديم است.»19

در چند سطر بعد آمده است: «آن جهان براى آن گونه تجربه ها ذاتى و ضرورى است، نه عرضى و ممكن.»

اولاً، مسلّم است كه اقوى دليلِ امكان، وقوع است; يعنى: قوى ترين دليل بر امكان يك چيز، واقع شدن آن است. تجربه هاى معنوى و درك حضورى عوالم ماوراى طبيعت در هر عصرى ممكن است. البته اين نياز به مقدّمات و شرايطى دارد كه شايد امروزه حصول آن ها دشوارتر از زمان هاى سابق باشد، اما به هيچ وجه، محال و ناشدنى نيست. اندكى مطالعه در احوال عارفان شيعه در يك قرن و نيم اخير ـ چون عارف واصل مرحوم آية اللّه حسين قلى همدانى، آية اللّه قاضى يا آية اللّه ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى و رهبر كبير انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى و ديگران(رحمهم الله) انسان را متنبّه مى كند و از دادن عنوان «خاتم العرفا» به جلال الدين رومى بر حذر مى دارد.20

ثانياً، طبق ادعاى صاحب مقاله مزبور، ظرف زمان و عصرى بودن از عرضيات است، نه ذاتيّات. بنابراين، ذات مى تواند در زمان و عرضىِّ ديگرى متجلّى شود. وى در اين باره آورده است: «وسايل و وسايط چون عصرى اند، عرضى اند و لذا، اگر عصر عوض شود، بسا كه آن هم در عين ثبات غايات، عوض شود.»21

ملاحظه مى شود كه اين گفتار نويسنده با آنچه كه پيش تر از ايشان نقل شد كه آن جهان براى آن گونه تجربه ها ذاتى و ضرورى است، نه عرضى و ممكن كاملاً تعارض دارد.

نقد هفتم: ناسازگارى تغيير عرضيات با ثبات ذات

ذيل بخش پنجم مقاله چنين آمده است: «عرضى ها عرضى اند; چون اولاً، از دل ذات برنمى آيند، بلكه برآن تحميل مى شوند و ثانياً، تغييرپذير و جانشين پذيرند; يعنى: يك عرضى جاى خود را مى تواند به عرضىِ ديگر بدهد، بدون اين كه ذات، دست خوش دگرگونى شود.»22

اين عبارت حاوى دو نكته قابل مناقشه مى باشد: 1ـ عرضيات در عين آن كه غير از ذات است معلول ذات نيست. 2ـ ذات در اثر تغيير عرضى هايش تغيير نمى كند.

درباره نكته اول، بايد توجه داشت كه فيلسوفان و حكيمان مسلمان، كه بر طريقت حكمت و فلسفه اسلامى مشى مى كنند، در چگونگى نسبت عرضيات با ذات بر دو دسته اند:

1. پيروان حكمتِ مشّاء و اشراق، همگى از بدو تا ختم، معتقدند كه عرضيات معلول ذات شىء است; چنانچه آن ذات، ماده عرضىِّ خود باشد، علّت قابلى آن خواهد بود و اگر موضوعِ عرضىِ خود باشد، علّت فاعلىِ آن مى باشد ـ يعنى: عرضيات از ذات برمى آيد و بر آن مى نشيند.23

2. پيروان حكمت متعاليه وجود عرضيات را در آن جا كه خود، صورت جوهرى نباشند، از شؤون وجودِ ذات مى دانند. آنان وجود عرضى را عين وجود ذاتى برشمرده اند. بر اين اساس، عرضيات يك موجود، عين ذات آن موجود است.24

در هر حال، عرضيات يا تابع وجود ذات است يا عين وجود آن. از اين رو، نكته اوّلى كه سروش در اين گفتار به آن ملتزم شده كاملاً مغاير با تفكر فلسفى اسلامى از صدر تا ذيل است.25

اما درباره نكته دوم، بايد گفت: اگر انديشه فيلسوفان پيش از صدرالمتألهين را در نحوه وجودِ عرضيات بپذيريم، كه همگى معلول ذات موجودات است ناگزير بايد پذيرفت كه آن ها بدونِ تغيير ذات، تغيير نكرده، بلكه تغييرشان حكايت از تغيير ذات مى كند; زيرا معلول در صورتى تغيير مى كند كه علّتش تغيير كند. و اگر بر اساس نظريه صحيح در اين باب، كه همان نظريه صدرايى در تلقّى وحدت وجودِ عرضى ـ در صورتى كه عرض باشد ـ و ذاتى است، بخواهيم حكم كنيم، بايد بگوييم كه قطعاً تغيير عرضى همان تغيير ذاتى است. بنابراين نظر، عالم طبيعت همواره در حال حركت و سيلان مى باشد.

پس در هيچ صورتى، نمى توان ملتزم به صحّت دومين نكته نويسنده مقاله مزبور در اين زمينه شد; زيرا در صورت تغيير عرضى، ذات دست خوش تغيير گرديده است.

از آنچه كه گفته شد، نادرستى عبارت ذيل نيز، كه در بخش پنجم مقاله مزبور آمده است، روشن مى شود: «عرضيات به ذات تعيّن نمى بخشند، بلكه مجال تجلّى مى دهند; از آن برنمى خيزند، بلكه بر آن مى نشينند.»26

نقد هشتم: تلقّى انتظارات بشر از دين به عنوان معيار شناسايى ذاتيات دين از عرضيات آن

نويسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دين»، در بخش ششم مقاله خود، ابتدا به بيان شيوه ها و راهكارهاى عمده تميز ذاتيات دين از عرضيات آن مى پردازد و در اين ميان، تنقيح و تدوين انتظارات ما را از دين يكى از آن راهكارها مى داند.27

واضح است كه انتظارات ما از دين به هيچ وجه نمى تواند تعيين كننده ذاتيات دين و تميز دهنده آن از عرضياتش باشد. افراد بشر با سليقه هاى مختلف و برداشت هاى متفاوت و اغراض گوناگون، چگونه مى توانند به اين مهم نايل شوند. يكى از دين انتظار دنيايى بهتر براى خود دارد، ديگرى خواستار سعادت اخروى است، سومى با آن بين دنيا و آخرت را جمع مى كند، گروهى از آن انتظار حكومت دارند، عده اى از حكومتِ دين بيزارند، دسته اى آن را معارض با علم و مانع پيشرفت مادى مى پندارند، طايفه اى آن را مشوّق دانش و سبب ترقى مى دانند و سرانجام، برخى در اين آشفته بازار، دين را صامت مى دانند و فهم خود را صائب. اينان از همه تهى دست ترند.28

نقد نهم: منع تعريف اديان خاص به دليل محال بودن تعريف جامع اديان

در ادامه بخش ششم مقاله مزبور، چنين آمده است: «توضيح چندانى لازم ندارد كه در نسبت با اسلام، عربى بودن عين عرضى بودن است.»29 در نقد چهارم به اين مطلب اشاره شد. در اين جا، فقط اين نكته ذكر مى گردد كه اگر تعريفِ دين به عنوانِ امرى جامع بين اديان، به غايت دشوار يا ناممكن مى نمايد، دليل بر آن نمى شود كه از تعريف هر يك از اديان به طور جداگانه سر باز زنيم. نويسنده مقاله مزبور، كه از اين به بعد سعى در استقصا و معرفى عرضياتِ دين اسلام دارد، خود مى داند كه ابتدا بايد ذات و حقيقت دين اسلام را تعريف نمود، آن گاه در سايه آن، به بيان عرضياتش پرداخت. اما چنين نكرده است.

نقد دهم: خلط فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان

دومين عرضىِ دين كه از آن نام برده شده فرهنگ اسلامى است كه آن را فرهنگى عربى و مربوط به اعراب صدر اسلام مى داند. وى مى گويد: «ب ـ نه فقط زبان اسلام كه فرهنگ آن هم عربى است و لذا، نه فقط زبان اسلام، كه فرهنگ آن هم عرضى است.»30

اولين نكته اى كه در اين جا مورد غفلت يا تغافل واقع شده اين است كه پيش از ورود در بحث فرهنگ اسلام، واژه «فرهنگ» توضيح داده نشده است.

دومين نكته آن كه آيا آداب و رسوم و زبان و گويشِ مردم در هنگام ظهور اسلام، فرهنگ اسلام بوده است؟ هرگز چنين نيست، بلكه فرهنگ مردم عرب زبانى بود كه در صدر اسلام، اين دين بر آنان عرضه شد. نويسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دين» بين فرهنگ اسلام و فرهنگ مردم جزيرة العرب، كه اسلام بر آن ها عرضه شد، خلط نموده است. فرهنگ اسلام مجموعه اى از آراء و عقايد نظرى دستورات عملى بر طبق آن هاست كه عين اسلام مى باشد و البته بخشى از آن، ذاتىِ اين دينِ مبين و بخشى ديگر عرضى آن است و خداوند متعال آن را به وسيله پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)براى همه مردم از زمان بعثت پيامبر تا پايان حيات بشر در اختيار جهانيان قرار داده و اختصاص به هيچ قوم و ملّيتى خاص يا زبان و رنگى مخصوص ندارد; زمان و مكان، آن را به خود محدود نمى كنند، جهانى و ابدى است.

در ادامه همين گفتار، نويسنده به آياتى از قرآن به عنوانِ «فرهنگ اسلام» اشاره مى كند كه هيچ يك از آن ها فرهنگ اسلام نيست، بلكه فرهنگ مردم عربِ سرزمين وحى در حين ظهور اسلام است; مثل اين كه قرآن نشان از حوريان سياه چشم مى دهد و آن ها را در خيمه ها ساكن مى بيند و اين كه مردم را به شتر و خلقت آن توجه مى دهد و اين كه از ميوه هاى گرمسيرى مورد شناخت اعراب ـ مثل موز و خرما و انار و انگور و زيتون و انجير ـ بشارت مى دهد و اين كه از تقويم ماه هاى قمرى نام مى برد و اين كه از قبيله قريش و كوچ هاى زمستانى و تابستانى اش سخن مى گويد.

البته قرآن كلام بليغ خداوند است كه ابتدا بر مردم جزيرة العرب نازل شد و از اين رو، طبق فرهنگ مردم آن سرزمين، با آنان سخن گفته است. اما اين نحوه سخنورى به اين معنا نيست كه محتواى اين سخن همه اش فرهنگ اسلام است. قرآن از وجود زنان چشم آبى و مو طلايى و ميوه هاى گوناگون فرح بخش در نقاط گوناگون جهان و غير آن كه هيچ گاه مردم جزيرة العرب در صدر اسلام، حتى از آن تصورى نداشتند، نامى به ميان نياورده، اما وجود آنان را در بهشت نفى هم نكرده است، بلكه با بيانى عام و مطلق فرموده است:«فيهاماتَشتهيِه الاَنفسُو تَلَذُّ اْلاَعين.»(زخرف: 71)

خلط ديگرى كه او بين فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان كرده آن است كه در ادامه مقاله آمده: «اينك البته آن ناامنى ها و سختى هاى افسانه اى از سفرها و جاده هاى جديد رخت بسته و ديگر آن مهالك و مخاوف پيش چشمان مسافر معاصر نيست و دشوارى ها از لون ديگر شده است (گذرنامه، ويزا، وجود مرزهاى ملّى ـ كشورى، حق اقامت و كار در كشور بيگانه نداشتن و امثال آن كه از قضا، اثرى از آن ها در واژگان اسلامى نيست; چرا كه اثرى از آن ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده است).»31

در اين جا نيز نويسنده بين فرهنگ اسلام و فرهنگ مسلمانان خلط نموده است. علت اين كه اين موارد در واژگان اسلامى يا به عبارتى بهتر، در اسلام نيست فقط اين نيست كه اين ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده، بلكه به اين دليل است كه قوام فرهنگ اسلام و گوهر آن به اين موارد وابسته نمى باشد. اگراين امور مقوّم اسلام بود، خودِ شارع مقدّس ابداع و وضع مى فرمود; چنان كه در وضع حقايق شرعيه چنين كرده است. اسلام نه تنها تصديقات و احكام جديد را عرضه نموده، بلكه در بسيارى موارد، از تصورات جديد و بى سابقه سخن به ميان آورده كه اعراب با آن آشنايى نداشتند. بيان حقايق شرعيه ـ مثل صلاة و صوم و حجّ و جهاد ـ در ميان اعراب زمان جاهليت بى سابقه بوده; هر چند با لفظش آشنا بودند، اما معانى ديگرى از آن مى فهميدند; مثلاً، «صلاة» را به معناى دعا و «صوم» را به معناى پرهيز و «حجّ» را به مفهوم قصد و «جهاد» را به معناى تلاش مى دانستند. اما شرع مقدّس معانى مقصود خود را براى اين الفاظ معهود وضع نمود.32 همچنين سخن از سرايى ديگر و جسمانى بودن نعمت ها و نقمت هاى جاويدان آن همگى از همين نمونه است كه نه تنها اعراب دوران جاهليت قادر به تصديقش نبودند، بلكه حتى در تصور آنان هم نمى گنجيد. اما شارع مقدس اسلام آن ها را عرضه نمود; زيرا به نوعى در سعادت بشر دخيل و در ذات اسلام وجوهره اش وجود دارند.

نه مسافرت بااشتر و استر جزء واژگان اسلام است و نه با وسايل نقليه امروزى. هر دو جزء واژگان مردمى است كه آن روز و امروز زندگى مى كرده و مى كنند. هيچ يك از اين ها و امثال آن ها از ذاتيات يا عرضيات فرهنگ اسلام نيست. اين ها همگى جزء فرهنگ مردمى است كه در روزگار خويش، به مثابه ظرفى براى فرهنگ اسلام محسوب مى شوند. خلط بين ظرف و مظروف و احكام آن دو، صاحب مقاله مزبور رابه مغالطه در انداخته و فرهنگ اسلام را با فرهنگ مردمى كه در صدر، اسلام بر آن ها عرضه شد، يكى دانسته است.

نقد يازدهم: اسلام را فاقد دستگاه واژگان كتابى انگاشتن

نويسنده مى گويد: «اعراب، اهل كتابت و كتاب نبودند، به تعبير قرآن امّى بودند و لذا، با اين كه اسلام شريعتى صاحب كتاب است، دستگاه واژگانى مربوط به كتابت به جاى دستگاه واژگانى سبيل و صراط يا مانند آن چندان مورد استفاده قرآن قرار نگرفته است.»33

روشن است كه دستگاه واژگانى مربوط به كتابت چندان نقشى در غايت اسلام و هدف آن ندارد، بلكه سبيل و صراط و سلوك و هر واژه اى كه مربوط به عمل است تأمين كننده غرض شارع مى باشد. بنابراين، اگر هم اعراب باسواد بودند، جاى داشت كه قرآن از آن دستگاه واژگانى هيچ استفاده اى نكند; چون در طريق استكمال بشر چندان نقشى ندارد. گذشته از اين، آنچه داراى نقش است در قرآن مورد استفاده قرار گرفته. از اين رو، در قرآن به قلم و خطوط سوگند ياد شده34 و نيز تشويق به يادگيرى و علم آموزى كرده است.35

در جايى، مى فرمايد: «اگر (آب هاى) دريا براى كلمات پروردگارم مركّب شود (آب هاى) دريا تمام مى شود، پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد» (كهف: 109) و يا مى فرمايد: «اگر همه درختان قلم شوند و آب هاى همه درياها به يارى آيند ]و مركّب شوند[ كلمات خدا پايان نمى پذيرد.» (لقمان: 27)

نقد دوازدهم: عرضيات را زنگار ذات پنداشتن

به عبارت ذيل توجه كنيد: «سؤال مهم اين است كه كجا مى توان اطمينان يافت كه همه پرده ها به كنار رفته است و براى هميشه زنگار تراشى پايان گرفته است؟»36

آيا مگر عرضياتِ دين زنگارى بر گوهر دين است؟ بر اساس حكمت متعاليه، كه قريب چهارصد سال است بر افكار فيلسوفان و انديشمندان مسلمان پرتوافشانى مى كند، عوارض كه همگى نسبت به موضوع خود عرضى است، از مراتب و شؤون وجود جو هر خويش است، نه زنگارى بر آن. ذات همواره به صورت عرضيات خود تجلّى نموده و خود را به نمايش مى گذارد است.

نقد سيزدهم: تنگى زبان را مانع تبليغ دين كامل به حساب آوردن

نويسنده مقاله مزبور در ادامه آورده است: «گله عارفان از تنگى زبان، قصه اى كهن است... اين نه مختص به تجربه عارفان، كه متعلّق به تجربه دينى همه پيامبران است. آنان نه تنها نگفتنى ها را نگفتند، بلكه گفتنى ها را همچنان كه مى خواستند، نتوانستند بگويند. به سخن ديگر، مرز گفتنى ها و نگفتنى ها را پيش از اين كه خودشان معيّن كنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم تعيين مى كردند.»37

اعتقاد به اين كه پيامبران(عليهم السلام) نتوانستند گفتنى ها را آن چنان كه مى خواستند بگويند، سر از كاهل دانستن پيامبران(عليهم السلام) در تبليغ پيام خدا درمى آورد. مرز گفتنى ها و ناگفتنى ها را زبان قوم و فرهنگ عصر تعيين نمى كند.

اگر تبليغ و رسالت وظيفه پيامبر باشد، آن را به هر طريق ممكن به مردمش ابلاغ مى كند، اگرچه نياز به وضع الفاظ جديد براى معانى جديد باشد و بدينوسيله، موانع زبانى و واژگانى را در راه تبليغِ دين خدا برطرف مى سازد و هرگز تحت تأثير فرهنگ عصر خود قرار نمى گيرد، همواره با آن بخش از فرهنگ آنان كه موافق با فرهنگ رسالتش نباشد، مخالفت مى كند.

نقد چهاردهم: نگاه پوزيتويستى و اثبات گرايانه به دين

نويسنده در عبارت هاى ذيل، به عربى بودن زبان اسلام حمله كرده، مى گويد: «كدام دليل تجربى و عقلى پسينى و پيشينى قايم شده است كه فى المثل، زبان عربى غنى ترين واژگان و رساترين تصويرها و تعبيرها را براى افاده عالى ترين مفاهيم و لطيف ترين تجارب در اختيار گوينده مى گذارد و يا عادات و عرفيات اعراب بهترين مثال ها و سمبل ها و ضرب المثل ها را براى بيان باريك ترين انديشه ها به خدمت مى گمارد و يا تجربه هاى زيستى و ذهنى (حسّى و عقلى و خيالى) اعراب، جامع ترين پرده بردارى را از وسيع ترين عرصه هاى واقعيت به عمل آورده و براى آن ها بهترين قالب هاى مفهومى و لفظى ساخته است و يا زبانشان در همه حوزه هاى بيان (شعرى، علمى، فلسفه،...) به يك اندازه رشد و تكامل يافته است؟... و آيا اگر زبان و فرهنگ ديگرى در دسترس شارع اسلام قرار مى گرفت مذهب و منهاجش، شاكله و رايحه ديگر نمى يافت؟ و آيا مى توان ثابت كرد جهان و جهان بينى اعراب، ماده بهترى براى صورت دين بوده است تا جهان و جهان بينى يونانيان و روميان و هنديان؟ شك نيست كه اسلام اگر به جاى حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مى كرد، اسلام يونانى و هندى، عرضياتشان كه تا عميق ترين لايه هاى هسته مركزى پيش مى روند، با اسلام عربى تفاوت بسيار مى كرد و فى المثل، انديشه نيرومند فلسفى يونان ابزارهايى زبانى و يونانى و مفهومى و دستگاه واژگانى ويژه اى در اختيار پيامبر اسلام قرار مى داد كه گفتمان او را عوض مى كرد; چنان كه امروز هم پس از قرن ها سير و سلوك، اسلام ايرانى و هندى و عربى و اندونزيايى به شهادت ادبيات دينى شان با يكديگر تفاوت ها دارند; علاوه بر مشتركات بسيار آن هم نه در زبان ظاهرى، كه در عمق درك و فرهنگ دينى.»38

اولاً، همه اين جملات از اين مطلب حكايت مى كند كه تنگناهاى زبان و فرهنگ عرب مانع بروز همه حقايق دينى در اسلام شده است، در حالى كه در نقد سيزدهم توضيح داده شد. اگر رسالت، وظيفه پيامبر است، او تنگناهاى زبانى و گويشى را با وضع الفاظ جديد برمى دارد تا بتواند دين خدا را به نحو كامل بر مردم تبليغ نمايد. وجود حقايق شرعيه در دين حكايت از همين معنا مى كند.

ثانياً، تجربه و استقصا در انواع زبان ها نشان مى دهد كه زبان عربى همواره در رده كامل ترين زبان هاى هميشه زنده جهان بوده و چون از عرضه وحى بر مردم در قالب زبان و گفتارگريزى نبوده، خداوند آن را با بهترين و كامل ترين آن ها بر بشر فرو فرستاده است.

ثالثاً، اگر دين اسلام به هر زبان ديگرى هم نازل مى شد اين خرده گيرى ها درباره آن زبان نيز تكرار مى گشت.

رابعاً، اين كه چرا خداوند پيامبر اسلام را از ميان اعراب برگزيد نه يونانيان يا هنديان يا روميان يا ديگران، سؤالى است كه حكايت از غفلت بشر از حكمت الهى در انزال شريعت اسلام و ترويج احكام جاودانه آن دارد. خداى دانا و حكيم از هر كس ديگر بهتر مى داند كه پيامبرش بايد از كدام سرزمين و با چه زبان و فرهنگى مبعوث شود تا سرّ جاودانگى شريعتش محفوظ بماند و بتواند هم حقايق را هر چه كامل تر در قالب گفتار و كردار به مردم گوشزد كند و هم پيروان بيش ترى جذب نمايد و به اين وسيله، انسان هاى بيش ترى را هدايت كند. آيا تاكنون هيچ انديشيده ايم كه چرا خداوند بيش تر پيامبرانش را ـ تا آن جا كه در تاريخ تمدّن بشريّت سراغ داريم ـ بلكه همه پيامبران اولوالعزم را تنها از بخشى از كره خاكى ـ يعنى: خاورميانه ـ برگزيده است؟

اين گونه بحث كردن در مقاله «ذاتى و عرضى در دين»، نگاهى زمينى كردن به دين است; يعنى: نگرشى پوزيتويستى و اثبات گرايانه به دين كه نتيجه اى جز محدود ساختن دين به فهم قاصر ندارد. براى تحقيق در دين، بايد از منظر آسمانى هم به آن نظر نمود و حكمت هاى الهى را در تشريع شريعتى مقدس در نظر گرفت كه اين حكمت ها، هم درآيات قرآن كريم و هم در بيانات گهربار ائمّه معصوم(عليهم السلام)وجود دارد. اگر با اين بينش اصيل برهانى و قرآنى كه در براهين اثبات نبوت مطرح مى شود، به مسأله نگاه كنيم كه خداوند معارف مورد نياز انسان را براى سعادت دنيوى و اخروى وى در اختيار او قرار داده است و اين معارف و بيان آن ها وابستگى به زبان، فرهنگ و شرايط خاص تاريخى و ملتى خاص ندارد، پاسخ به سؤال هاى مذكور در مقاله «ذاتى و عرضى در دين» و به عبارتى دقيق تر، بىوجه بودن سؤال هاى ياد شده روشن مى گردد.

خامساً، نويسنده در عبارت پايانى گفته است كه امروزه اسلام ايرانى و هندى و عربى و اندونزيايى در عمق درك و فرهنگ دينى با يكديگر تفاوت ها دارند. خلط بين فرهنگ اسلام ـ كه تعلّق به هيچ قوم و مليّت و زبان و زمان و مكانى معيّن ندارد ـ و فرهنگِ مسلمانان، نويسنده را در اين مغالطه عميق بسى سرگردان كرده است كه نمونه هاى آن در برخى از نقدها گذشت.

نقد پانزدهم: احتمال وجود تسامح در شريعت

«ورود تئورى هاى علمى دوران (طبّ و نجوم و...) در كتاب و سنّت دينى نيز امرى بالعرض است، خواه آن تئورى را حقّ و صادق بدانيم و خواه قايل به مسامحه صاحب شريعت در صدق و كذبشان شويم.»39

اعتقاد به تسامح شارع مقدس در صدق و كذب يك گزاره به معناى تجويز صدور كذب از ناحيه اوست، سَمَحه بودن دين به معناى تسامح و سهل انگارى نيست، اين خلاف عقل و وحى است كه خدا يا پيامبرش يا امامان معصوم(عليهم السلام) دروغ بگويند يا احتمال صدور كذب از ناحيه آن ها داده شود.

نقد شانزدهم: بى ارتباط بودن نظريه افلاك بطلميوسى با تعاليم اسلام

مقاله «ذاتى و عرضى در دين» نظريه بطلميوسى هفت آسمان را يكى از عرضيات دين اسلام مى داند.40 اين حرف به هيچ وجه صحيح نيست; زيرا هرگز نظريه بطلميوسى افلاك نه گانه، آموزه اى از تعاليم دين مبين اسلام نيست، بلكه مفسران با استفاده از هيئت بطلميوسى، آيات مربوط به آسمان هاى هفت گانه و عرش و كرسى را به غلط بر آن تطبيق نمودند. اين نظريه هيچ ربطى به دين اسلام ندارد. از اين رو، نمى توان گفت كه اين نظريه از عرضيات اسلام است، نه از ذاتيات آن، بلكه بايد گفت: اصلاً ربطى به دين اسلام ندارد و از حوزه اين دين خارج است.

نقد هفدهم: مساوى انگاشتن قرآن با ذاتيات آن و خارج انگاشتن عرضيّات قرآنى از قرآن

نويسنده مقاله مزبور به بخش ديگرى از عرضيّات دين اشاره كرده، مى گويد: «نيز از عرضيات دينى است جميع پرسش ها و داستان ها و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنّت رفته است; از قبيل جنگ ها، اعتراض ها، دشمنى ها، ايمان آوردن ها، نفاق ورزيدن ها، تهمت ها و طعن ها، شكايت ها، پرسش از اهلّه، ذوالقرنين، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محيض، انفال و نيز ذكر اشخاصى همچون ابولهب و همسرش و زيد. پيداست كه همه اين ها مى توانست به گونه ديگرى باشد. اگر ابولهبى نبود يا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود و... . هيچ كدام نبودنشان در قرآن و رخ ندادنشان در تاريخ لطمه اى به پيام اصلى و هسته مركزى اسلام نمى زد و اينك كه هستند، بيش از امرى عرضى نبايد محسوب شوند كه مى توانستند نباشند يا به گونه ديگرى باشند. به عبارت ديگر، قرآن مى توانست بيش تر يا كم تر از اين باشد كه اكنون هست و باز هم قرآن باشد; چرا كه قرآن به ذاتياتش قرآن است، نه به عرضياتش.»41

عرضى بودن يك چيز در دين اسلام مستلزم اين نيست كه فقدانش به هسته مركزىِ اين دين ضررى نرساند، بلكه وقوع بسيارى از اين رويدادها در اسلام و نيز بيان معارف مرتبط با همه آن رخدادها خود بخشى از پيام اصلى را به همراه دارد. در هر يك از اين عرضيات، بخشى از احكام و اجزاى اين دين مبين نازل شده است. شارع مقدّس اسلام ـ تبارك و تعالى ـ هر يك از اين وقايع را در جاى خود چيده تا هم مسلمانان عصر نبوى به كمال برسند و هم پيام نبوّت به طور كامل عرضه گردد و انسان ها را در طول اعصار متمادى هدايت كند. قرآن از دريچه ذكر داستان هاى اقوام گذشته، غرض حكيمانه اى تعقيب نموده و درصدد تبليغ پيام خويش است، نه اين كه بخواهد با داستان سرايى، خستگى را از تن خواننده بيرون كند.

پس در هر داستان و واقعه، در هر جنگ و صلح، در هر سؤال و جواب و مانند آن كه در مدت رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله)واقع گرديده، حكمتى از حكمت هاى خداوند قرار داشته و نبودشان در عصر رسالت و ذكر نشدن معارف مربوط به آن وقايع ضربه اى به پيام اصلى پيامبر اسلام مى زده است و چون ذات و گوهر دين در عرضيات دين تجلّى مى كند، فقدانِ حتى يك عرضى، مانع تجلّى و ظهور دين كامل مى باشد; زيرا در اين صورت، آن بخش از دين، كه خود را از گذر اين عرضى مى نماياند، عرضه نمى شود.

علاوه بر اين، قرآن نه تنها به ذاتياتش، بلكه به همه عرضياتش نيز قرآن است، به همه سطور و واژگان و حروفش قرآن است. قرآن بودنِ قرآن به نزولش از طريق وحى بر قلب مقدس پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى باشد، خواه يك حرف باشد يا يك كلمه يا يك جمله يا بيش تر. مسلمانان بايد به همه آن ايمان داشته باشند وهمه اش را قرآن و كتاب خدا بدانند; چه اين كه خداوند كريم مى فرمايد: «اَفَتؤمُنونَ بِبعضِ الكتابِ و تكفرونَ بِبعض فما جزاءُ مَن يَفعلُ ذلكَ مِنكم الاّ خزىٌ فِى الحيوةِ الدُّنيا و يومَ القيامةِ يُرَدُّون الى اشدِّ العذابِ.» (بقره: 85) پس نبايد گفته شود «قرآن به ذاتياتش قرآن است، نه به عرضياتش.»

نقد هجدهم: دين را تابع خواست مردم دانستن

نويسنده مقاله مزبور معتقد است برخى از احكام دينى از عرضيات بوده و ناشى از سؤال هايى است كه مردم پرسيده اند. وى به آيات 101 و 102 سوره مائده و نيز برخى از رواياتى كه در تفسير اين دو آيه آمده، استناد كرده، مى نويسد: «آيات و روايات ياد شده عمق عرضى بودن پاره اى از احكام دينى را به وجه شگفت آورى آشكار مى كنند و چنين مى آموزند كه خودِ سؤال موجب حرمت عملى و يا شاق شدن تكليفى مى شود، نه اين كه صرفاً موجب بيان حكم شوند; يعنى: گويى سؤال ايجاد تكليف مى كند، نه كشفِ آن و خداوند گرچه نمى خواهد پاره اى از احكام شاقّ و تكاليف سنگين را وضع كند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تكاليف سنگين وضع خواهند شد و جزو دين درخواهند آمد و مخالفت با آن ها موجب ضلالت و كفر آيندگان خواهد شد و اين نشان مى دهد كه فربه شدن تدريجى دين و كنار هم نشستن پاره هاى گوناگون آن در گرو چه عرضيات و تصادفاتى بوده است و چه ها مى شد كه در دين باشد و اينك نيست و چه ها مى شد كه در دين نباشد و اينك هست.»42

از همه اين عبارت ها، چنين برمى آيد كه گويا خدا و پيامبرش دكانى به نام دين و شريعت باز نموده اند و منتظر سؤال هاى مردم بوده اند تا بر اساس آن، دين را عرضه نمايند. گويى اراده تشريعىِ الهى، كه منبع شريعت است، تابع اراده و تقاضاى مردم بوده و دين بر اساس نوع خواست انسان ها فرو فرستاده شده است. به اين جمله توجه كنيد: «خداوند گرچه نمى خواهد پاره اى از احكام شاقّ و تكاليف سنگين را وضع كند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تكاليف سنگين وضع خواهد شد و جزو دين درخواهند آمد.»
اگر خداوند، عالم مطلق و خالق انسان است، نسبت به هر آنچه در سعادت دنيوى و اخروى بشر نقش دارد آگاه بوده و بر اساس اين نقش، دين را تشريع نموده است، خواه سؤالى در آن زمينه پرسيده شود يا خير. هرگز خدا يا پيامبرش(صلى الله عليه وآله) خود را ملزم نمى ديدند به سؤالاتى از مردم كه نقشى در تكامل آن ها نداشته است پاسخ گويند. چه بسيار پرسش هايى كه به دليل عواقب ناگوارشان براى شخص سؤال كننده يا عامّه مردم، بى پاسخ مانده است.43 نهى خداوند در آيات 101 و 102 سوره مائده به معناى اين نيست كه اگر مردم بپرسند حتماً جوابش را خواهند شنيد و برخى از احكام صادر خواهد شد، بلكه اگر در هدايت و تكامل بشر نقش داشته باشد، حكم خدا صادرمى شود، خواه كسى سؤال كند يا نكند.

بنابر آنچه گفته شد ـ كه منشأ اراده تشريعى الهى علم مطلق اوست به آنچه در تكامل بشر دخالت دارد، نه اراده و خواستِ مردم ـ روشن مى شود به صرف اين كه مردم نبايد سؤالاتى را بپرسند، نمى توان بر همه آنچه در دين اسلام در حوزه اين سؤال ها و پاسخ ها نازل شده است خط بطلان كشيده و گفت «چه ها مى شد كه در دين باشد و اينك نيست و چه ها مى شد كه در دين نباشد و اينك هست.»

صاحب مقاله حتى بخشى از اين احكام را، كه در سايه اين پرسش ها نازل شده است، آماس هاى سرطانىِ ناموزون و ناميمون مى داند كه مطلوب صاحب شريعت نيست. وى صاحب شريعت را مجبور به پاسخ گويى به همه سؤالات مسلمانان دانسته، اگرچه آن پاسخ باعث بروز هرج و مرج و به قول او، آماس سرطانى در دين شود كه البته خلاف خواست صاحب شريعت است. وى فراموش كرده است كه خداوند حكيم بر اساس حكمت، دين فرو مى فرستند و مردم را به تبعيّت از آن فرمان مى دهد تا در زندگى دنيا به سردرگمى و در سراى عقبى به عذاب دوزخ مبتلا نشوند.

نقد نوزدهم: بى نياز دانستن مردم از فقه جز به ضرورت

نويسنده در بخش ديگرى از بحث عرضى بودن فقه، به گفته هاى غزالى استناد مى كند كه معتقد است: «به استثناى بخش عباديّات ويژه چون حجّ و صوم و...) فقه، قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقيقتاً به عدالت و انصاف رفتار كنند و دست به تعدّى و تجاوز نبرند، به فقه حاجتى نخواهد افتاد.»44

اينك كه هزاران سال از عمر بشر مى گذرد، وى كدامين جامعه را در طول تاريخ مى شناسد كه مطلوب باشد؟ خداى آفريننده انسان بهتر از هر كس ديگرى از او خبر داشته و نيازهاى او را مى شناخته و مى دانسته است كه اين موجود با عقل قاصر خود، بدون نزول دين و شريعت راه به جايى نمى برد. حتى اگر وجود چنين جامعه اى به وقوع بپيوندد، قطعاً نتيجه اجراى احكام دين است كه بسيارى از آن ها در علم فقه بيان شده است.

علم فقه برنامه اى دينى است كه خداوند حكيم نه تنها براى رفع خصومت و حل منازعات، بلكه علاوه بر آن براى دفع خصومت و پيش گيرى از بروز نزاع در جامعه و در همه موارد براى تأمين سعادت اخروى بشر تشريع نموده و راه صحيح زندگىِ در دنيا را، كه مبتنى بر اعتقاد به جهان آخرت است، به مسلمانان توصيه مى كند تا در سايه عمل به آن نه تنها از مشكلات زندگى دنيوى، بلكه از بسيارى عقوبت هاى اخروى ايمنى يابند. اگر آن جامعه آرمانى بدون نياز بشر به برنامه عملى، كه در قالب احكام فقهى بر مردم عرضه شده است، قابل دسترسى بود، ديگر انسان نيازى به دين آسمانى و پيامبر و وحى نداشت; همان دين طبيعى كه بسيارى از ائمّه كفر در مغرب زمين عربده اش را از سرِ مستىِ زندگى در عصر مدرن سرداده اند، براى انسان كافى بود.

نقد بيستم: عرضى وانمود كردن اعتقاد به امامان معصوم(عليهم السلام)

آخرين عرضى دين اسلام كه مقاله مزبور به آن پرداخته حوادثى است كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده. فراز پايانى مقاله، نقش شخصيت ها را ـ هر كه باشند ـ در دين اسلام عرضى خوانده، به جز شخصيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه ذاتى دين است. صاحب مقاله مزبور در پايان گفتار خود، ايمان به ذاتيات اسلام را، كه «اسلام عقيدتى» نام دارد، لازم مى شمارد; يعنى مسلمانى را در گرو اعتقاد به ذاتيات دين اسلامى مى داند، نه عرضيات آن. نكات انتقادى در خور توجه اين قسمت به قرار ذيل است:

1ـ انحصار شخصيت حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در ذات دين اسلام با خارج دانستن شخصيت عترتِ آن حضرت(عليهم السلام) از آن ناسازگار است. شخصيت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، كه ذاتىِ دين است، هم گفتارش حجت است و هم رفتارش; يعنى: هم قول و هم فعل و هم تقريرش، دليل شرعى است.

از سوى ديگر، واضح است كه وجود قرآن كريم نيز ذاتى دين اسلام است. بنابراين، با توجه به اين كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بارها مردم را به پيروى و اطاعت از عترت و اهل بيت خود(عليهم السلام)توصيه فرمود به خصوص در واقعه غدير خم، كه آن ها را عِدل و هم سنگ قرآن ـ كه ذاتى اسلام است ـ معرفى نموده است، به دست مى آيد كه شخصيّت امامان معصوم(عليهم السلام) نيز، كه همگى عترت و اهل بيت پيامبرند، ذاتى دين اسلام است و خدا ايمان و اعتقاد به حقّانيت آن ها را بر مردم فرض نموده است. از اين رو، نبايد گفت: «به طور كلّى، نقش شخصيت ها در دين (به جز شخصيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه ذاتىِ دين است) تماماً عرضى است.»45

2ـ اعتقاد به آنچه جزو دين است، خواه ذاتى دين باشد يا عرضى آن، لازم است، به ويژه اگر از ضروريات دين باشد; يعنى، اسلام عقيدتى منحصر در ايمان به ذاتيات دين اسلام نيست. كسى كه يكى از عرضيات اسلام را كه از احكام ضرورى نيز باشد ـ مثل وجوب نماز يا روزه ـ انكار كند، كافر و خارج از اسلام است. از اين رو، بر همه مسلمانان لازم است كه علاوه بر اعتقاد به ذاتيات اسلام، به عرضيات آن نيز ايمان داشته باشند. بنابراين، نبايد مسلمانى را تنها در گرو اعتقاد به ذاتيات دين اسلام دانست.


  • پى نوشت ها

1ـ ابن سينا، برهان شفاء، قم، نشر مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، ص 125

2ـ ذاتى باب ايساغوجى همان اجزاى ذات و ماهيت است كه از آن به مقوّمات ماهوى ـ يعنى: جنس و فصل ـ نيز تعبير مى شود. طبق اين اصطلاح، هر چه خارج از ذات و ماهيت باشد، عرضى است. اما دايره ذاتى باب برهان گسترده تر از ذاتى باب ايساغوجى است; زيرا علاوه بر مقوّمات و اجزاى ذات، عوارض لازم ذات را نيز كه خارج از ذاتند فرا مى گيرد. طبق اين اصطلاح، فقط عوارض و صفات غير لازم، عرضى مى باشند.

3ـ عبدالكريم سروش، «ذاتى و عرضى در دين» كيان، ش 42، ص 4

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16ـ همان

17ـ براى اطلاع بيش تر، ر. ك. به: خواجه نصير الدين طوسى، اساس الاقتباس، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1367، ص 418، 422، 435

18ـ معرفت شناسان غرب موضوع علم معرفت شناسى را باور صادقِ موجّه مى دانند. اين نظريه از اساس، باطل است; زيرا اشكالات متعددى در تساوى معرفت با باور صادق موجه وجود دارد. نويسنده اين نقد، به اين اشكال در مقاله اى اشاره نموده كه به زودى در همين فصلنامه منتشر مى شود.

19ـ عبدالكريم سروش، همان

20ـ همو، «پلوراليسم دينى يا صراط هاى مستقيم»، كيان، ش 36، ص 6

21ـ22ـ همو، كيان، ش 42

23ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغه، ج 3، نمط 4 / سيدمحمد حسين طباطبايى، نهاية الحكمة، نشر مؤسسه نشر اسلامى، 1362، ص 107

24ـ صدرالمتألهين شيرزاى، الاسفار الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 3، ص 102 و 104

25ـ در اصطلاح علم اصول فقه، وى خرق اجماع مركب نموده است.

26ـ27ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 10

28ـ تعريضى است به مؤلف مقاله «ذاتى و عرضى در دين» كه در كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» دين را صامت مى داند.

29ـ30ـ31ـ همان، ص 10 و 11 و 12

32ـ33ـ اين بحث يكى از مباحث اوليه علم اصول فقه است كه تحت عنوان «حقايق شرعيه» در مباحث الفاظ گنجانده شده است./ ص 13

34ـ «ن و القلم و ما يسطرون» (قلم: 1)

35ـ «ربّ زدنى علماً» (طه: 114)

36 37 38 39 40 41 42ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 13 ـ 14 ـ 15

43ـ مثل سؤال هاى مشابهى كه درباره زمان وقوع قيامت، از پيامبر(صلى الله عليه وآله)پرسيده مى شد.

44ـ45ـ همان، ص 15 و 16