زن در فلسفه كانت

زن در فلسفه كانت

حسن فراهانى *

مقدمه

ايمانوئل كانت (Emmanuel Kant) در 22 آوريل 1774 م. در شهر كونيگزبرگ (Konigsberg) آلمان زاده شد. پدرش، در آن شهر پيشه سرّاجى داشت. كانت پس از پايان تحصيلات ابتدايى، در سال 1746، كه پدرش درگذشت، ناگزير شد به تحصيلات خود در دانشگاه پايان دهد. او رساله كارشناسى ارشد خود را در سال 1749 منتشر كرد و اين نخستين نوشته وى بود كه به چاپ رسيد.

كانت تا سال 1775، براى تأمين معيشت خود در خانواده هاى متعدد، آموزگار سرخانه بود. وى در اين سال، رساله اى به زبان لاتين با عنوان درباره آتش منتشر كرد كه درجه دكتراى فلسفه به وى داده شد. كانت تا سال 1770 در رشته هاى گوناگون دانشگاه تدريس كرد. در اين سال، دانشگاه كونيگزبرگ از وى دعوت كرد تا در مقام استادرسمى داراى كرسى درآن دانشگاه، منطق و متافيزيك را تدريس كند.

كانت از سال 1772 ـ 1776 معاونت كتابخانه سلطنتى كونيگزبرگ را نيز بر عهده داشت و سپس از آن كناره گيرى كرد. در اين سال ها بود كه وى نظام فلسفى خود را در آرامش و فارغ از غم معاش، بنيان نهاد.

كانت درمدت عمر خود، هيچ هم سرى نگزيد و خانواده اى تشكيل نداد. وى در فاصله سال هاى 1786 ـ 1788 رئيس دانشگاه كونيگزبرگ بود. سرانجام، او در 28 فوريه 1804 در زادگاه خود. چشم از جهان پوشيد.1 از كانت آثار متعددى از جمله «متافيزيك اخلاقيات» و «دين در حدود عقل ناب» بر جاى مانده است.

زن در فلسفه كانت

از آن جا كه در فلسفه سياسى كانت استقلال زن ناديده گرفته شده، آزادى و حق تساوى او با مرد نيز مورد تهديد واقع شده است. تعارضات موجود بين انديشه هاى ارائه شده در فلسفه سياسى و فلسفه اخلاق سبب گرديده است تا كانت در ميان دو نظر مختلف اسير بماند; او از يك سو، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند و از سوى ديگر، معتقد است كه طبيعت منحصر به فرد زن، تقسيم متساوى اختيار و قدرت را نامناسب مى سازد و زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند. اين موضوع علاوه بر كانت، براى عقيده فردگرايى ـ به طور عام ـ و براى عقيده فردگرايى زن گرايانه ـ به طور خاص ـ يك مشكل عمده به شمار مى رود.

مرى ميجلى (Mary Midgley) و جوديت هيوس (Judith Hughes) نويسندگان كتاب انتخاب هاى زنان2 در كتاب خود مى نويسند: «يكى از گرايش هاى زنان در هنگام خواندن فلسفه اين است كه در حال انديشيدن نيز گرفتار عادت خجلت شده و فكر مى كنند انتقاد از آن بخش از عقايد مضحك فلاسفه جايز نبوده و اعتقاد به جلوگيرى از درج مطالبى از اين دست، كه حاصل تفكرات فيلسوفانه است، امرى بس غيرعادلانه و بى مورد محسوب مى شود.»3

اين احساس خجلت هنگام خواندن عقايد كانت درباره ماهيت زنان و نقش آنان به عنوان شهروند بيش تر آشكار مى شود. مشكل، تنها انكار جايگاه زنان به عنوان «شهروند» از ديدگاه او نيست، بلكه مغايرت نظرات كانت در فلسفه سياسى با مطالب كتاب ديگر او به نام زمينه براى متافيزيك اخلاقيات4 مى باشد كه به طور قابل توجّهى باهم متضاد است.

در كتاب مذكور، كانت بسيار تأكيد مىورزد كه «اصول اخلاقى پيشنهادى وى، نه تنها مردان و حتى نوع بشر، بلكه مى بايست موجودات منطقى از اين قبيل را نيز شامل گردد.» و به طور طبيعى، او بايد در فلسفه سياسى، به زنان جايگاهى همانند مردان اعطا كرده باشد. ولى بررسى فلسفه سياسى كانت نشان مى دهد كه وى بر اين نكته تأكيد دارد كه زنان را مى توان تنها به عنوان «شهروندان منفعل» به حساب آورد. او در برخى موارد، به دلايلى مبهم اشاره مى كند و در برخى موارد ديگر نيز به صورتى غيرمنطقى ابراز مى دارد كه همين است كه هست! ولى هرگز به به گونه اى روشن مشخص نمى كند كه چرا زنان نمى توانند شهروند فعّال باشند.

مباحث تئورى و عمل5، متافيزيك اخلاقيات 6 و مردم شناسى7 حاكى از نوسان و ترديدى پريشانوار ميان مباحث ساده و فلسفى است. به نظر مى رسد كه كانت تحت تأثير تعصّبات حاكم بر دوره خويش قرار گرفته و بدون تعقل آن تعصّبات را تأييد كرده و انديشه هاى جزمى ديگران، به ويژه ژان ژاك روسو، را پذيرفته است.

قابل ذكر است كه نظرات كانت تنها محدود به برخورد با زنان به عنوان «شهروند منفعل» نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان در مورد دورويى او در عقايد سياسى ـ به طور عام ـ نظراتى اظهار كرده اند.

رونالد آريس (Rheinhold Aris) اظهار مى دارد: «او (كانت) سيستم فئوداليته را مورد حمله قرار داده و در عين حال، از ايده محروم ساختن اعضاى غيرمالك (رعيت) از همه حقوق سياسى عمده نيز دفاع كرده است و هر دو اين استدلال ها به نام منطق انجام پذيرفته است.»8

كانت از يك سو، انقلاب را تأييد نمى كند و از سوى ديگر، از انقلاب فرانسه به عنوان يك «نهضت اخلاقى» به صورتى اغراق آميز ستايش و تعريف و تمجيد مى نمايد و اين نوسان ميان تمايل به حفظ وضع موجود و اشتياق به دگرگونى، از ويژگى هاى عجيب فلسفه سياسى كانت محسوب مى شود. به دليل عدم تطابق اين دو عقيده متناقض، تجزيه و تحليل آن ها بسيار مشكل است، برخى از منتقدان از اين كشاكش ها تعابير گوناگونى ارائه نموده اند; مانند كشاكش ميان محافظه كارىو اصلاح طلبى; خيال انديشى و عمل گرايى يا عقل گرايى و تجربه گرايى. شكى نيست كه اين كشاكش ها در جنبه هايى از تمايز ميان پديده و اشياى فى نفسه در رابطه با كتاب نخستين فنّ انتقاد9 به ظهور مى رسد.

بر اين اساس، بايد گفت كه كانت توجّه به تناقضات حاكم بر استدلال هاى خويش نداشته است. هوارد ويليامز ( HowardWilliams) در كتاب خود به نام فلسفه سياسى كانت اين كشاكش ها را تنها به عنوان شناخت كانت از حدود تلاش سياسى توصيف كرده، اضافه مى كند: «از اين روست كه به نظر مى رسد در برخى موارد، كانت از راديكال ترين دگرگونى هاى سياسى طرف دارى كرده ـ هنگامى كه كلاه فلسفى اش را بر سر دارد ـ و در ساير موارد، از اصول به غايت محتاطانه محافظه كارى هوادارى مى كند ـ هنگامى كه كلاه رئاليستى هر روزه خود را بر سر دارد.»10

در مقابل، كوهن (Cohen) در مقاله اى به نام «نقدى بر فلسفه قانون كانت» نظر ديگرى ابراز مى دارد: «كانت فكر مى كند كه بنا به حكم خرد، مردان مى توانند لقب نجيب زادگى خود را به همسرانشان انتقال دهند، ولى عكس اين امر صادق نيست. چنين برخوردى با مسأله، موقعيت كانت را تا آن جا تنزل مى دهد كه اين سؤال در اذهان شگفت زده مطرح مى شود كه چگونه چنين ذهن قدرتمندى ممكن است حتى در سنين كهولت تا بدين حد پوچ و نامعقول بينديشد.11

بنابراين، شناخت كلى از علت پيدايش اين تعارضات و تحقيق و بررسى در اين زمينه ضرورت مى يابد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا تنها كشاكش هاى مزبور است كه ديدگاه كانت را درباره زنان شكل داده است يا خير؟

شهروندى

كانت نظريه «شهروندى» خود را در خلال متون تئورى و عمل و متافيزيك اخلاقيات به تفصيل تشريح كرده است. جان لد (Johnladd) در مقدمه خود بر بخش نخست متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت»، به اشكال موجود در متون كانت اشاره مى كند. وى اظهار مى دارد كه كانت به دليل آن كه يك «انقلابى اصلاح طلب» و در عين حال، يك «مرتجع لجوج» است، مورد انتقاد قرار گرفته! با اين وجود، او كانت را مورد حمايت قرار مى دهد: «به دور از ناديده انگاشتن اين تعارض آشكار در اقوال، كانت اين موضوع را به عنوان زمينه اصلى تحقيق خويش برگزيده است. كل كتاب را مى توان يك شرح فلسفى مبسوط درباره ارتباط ميان آنچه هست و آنچه بايد باشد، در هر دو زمينه سياسى و قانونى، قلمداد كرد. جهت پى گيرى مباحث مختلف كتاب، درك اين نكته ضرورى است كه در برخى موارد، كانت حالات و وظايفى واقعى را مورد بحث قرار داده، در حالى كه در ساير موارد، به ايده آل مى پردازد.»12

كانت درمتافيزيك اخلاقيات،سهويژگى را مشخص مى كند كه بنابر اظهار خوداو،«ازماهيت شهروندى تفكيك ناپذير است.»13 در تئورى و عمل، اين اصول به عنوان «سه اصلى كه برپايه آن ها مى توان دولتى صرفاً منطبق بر اصول منطقى ناب در رابطه با حقوق خارجى بشر بنا كرد، لقب گرفته اند.» اين اصول عبارتند از:

1. آزادى هر عضو جامعه به عنوان يك انسان;
2. برابرى هر يك از اعضا با سايران به عنوان شهروند;
3. استقلال هر يك از اعضاى يك كشور به عنوان يك شهروند.

كانت در تئورى و عمل، بر اصول فوق تأكيد ورزيده كه اين اصول قوانينى نيستند كه به وسيله يك دولت نوبنيان ارائه شده باشند، بلكه قوانينى هستند كه فقط بر مبناى آن ها يك دولت امكان تشكيل پيدا مى كند. كانت بلافاصله، اصرار مىورزد كه همه اعضاى يك كشور براى «شهروند» به حساب آمدن از استقلال لازم برخوردار نيستند. با وجود آن كه به عنوان يك انسان آزاد و تحت الحمايه قانون با يكديگر برابرند، ولى «شهروند مستقل» نخواهند بود; با آن كه به عنوان يك «شهروند» در برابر قانون يكسان هستند، ولى همه آن ها در قانون گذارى سهيم نيستند. در اين باره او اظهار مى دارد:

«همه افراد يك جامعه از صلاحيت يكسان برخوردار نيستند تا داراى حق رأى شوند. به عنوان مثال، مى توان شهروند بود، اما در ميان سايرين «عادل» به حساب نيامد. اين افراد به عنوان اعضاى غيرفعال يك كشور مى توانند خواستار آن شوند كه همانند ساير افراد بر طبق قوانين آزادى طبيعى و تساوى با آن ها رفتار شود، با اين وجود اين بدان معنا نيست كه مى توانند به عنوان اعضاى فعال اجازه دخالت در تشكيل دولت و يا تأثيرگذارى بر آن را داشته و يا در طرح قوانين خاص همكارى كنند.»14

مطابق با نظر كانت، مى توان محروم ساختن تمامى گروه هاى يك جامعه از حق رأى را توجيه كرد. به همين دليل، ضابطه پيشنهادى كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعّال از منفعل بايد مورد توجه قرار گيرد تا امكان تبديل اين تمايز به امرى قابل توجيه به عمل آيد.

كانت در زمينه پيشنهاد تقسيم بندى شهروندان به دو طبقه جداگانه، نوعى اضطراب از خود نشان مى دهد; زيرا اعتراف مى كند: «به نظر مى رسد اين تقسيم بندى با تعريف مفهوم «شهروند» از هر نظر متناقض است. پس از آن به نمونه هايى از گروه هاى فعال و غيرفعال شهروندان اشاره مى كند و مى گويد: ممكن است اين امر سبب غلبه بر مشكل شود.» كانت از اين موضوع نتيجه گيرى مى كند كه شهروندان منفعل «تنها نيروى كمكى كشور به حساب مى آيند; زيرا به دليل آن كه فاقد استقلال مدنى هستند، بايد تحت اوامر و حمايت ساير افراد قرار گيرند.»15

كانت شهروندان منفعل را اين گونه تقسيم بندى مى كند: «شاگردان تجّار يا پيشهوران، خدمه اى كه در استخدام دولت نيستند، دون پايه ها، زنان ـ در كل ـ و تمام كسانى كه مجبور هستند براى گذران زندگى ـ به عنوان مثال، براى غذا و حمايت به ادارات و يا سايرين ـ به غير از دولت ـ وابسته باشند. تمام اين اشخاص فاقد شخصيت مدنى بوده و به بيان واقع تر، موجوديت آن ها كاملاً وابسته است.

هيزم شكنى كه براى كار در املاك من استخدام شده، آهنگرى كه در هند با چكش، سندان و دستگاه دم خويش از اين خانه به آن خانه مى رود تا بر روى آن كار كند، در مقايسه با نجار و يا آهنگر اروپايى كه مى تواند محصول كار خود را به معرض فروش عمومى بگذارد، معلم سرخانه در مقايسه با يك معلم مدرسه، رعيت در مقابل كشاورز و غيره، همه اين ها نيروى كمكى يك كشور به حساب مى آيند.»16

لازم به توضيح است كه كانت استقلال را بسيار ساده تفسير كرده و بر اين اساس، اظهار مى دارد كه هيچ كس نمى تواند در خدمت دو ارباب باشد. هر كس به نوعى، خدمه به حساب مى آيد ـ به غير از خادمان دولت ـ بايد او را به همين دليل از شهروند غيرفعال به حساب آورد.

از نظر وى، لازمه اين موضوع آن است كه شهروندان به غير از كار خويش، چيز ديگرى براى فروش داشته باشند. يك شهروند بايد «آنچه را كه متعلق به اوست» به معرض فروش بگذارد و به ديگران «اجازه استفاده از خودش را ندهد.»

كانت اين مطلب را كه «آنچه را كه متعلق به اوست» بايد چيزى به غير از كارش باشد، در تئورى و عمل توضيح مى دهد: «تقبّل يك كار توسط يك فرد مانند فروش يك كالا نيست... على رغم آن كه به نظر مى رسد مردى كه هيزم خود را جهت شكستن و خياطى كه پارچه را براى دوختن لباس هايم به او مى دهم رابطه مشابهى در قبال من داشته باشند، ولى اين دو با هم متفاوت هستند; همان طور كه آرايشگر و كلاه گيس ساز كه ممكن است موى مورد نيازش را از من دريافت كند و يا كارگر و هنرمند يا تاجر ـ كه كارى انجام مى دهد كه تا زمان فروش متعلق به اوست ـ با يكديگر فرق دارند; زيرا دسته دوم تجارت خود را دنبال كرده و دارايى خود را با ديگرى مبادله مى كنند، در حالى كه دسته اول به ديگرى اجازه استفاده خويش را مى دهند. با اين وجود، اقرار مى كنم كه بيان صلاحيت هايى كه افراد را مُحق مى سازد تا ادعاى ارباب خويش را ابراز دارند، قدرى مشكل است.»

در اين باره مى توان ديدگاه كانت را كه دو ضابطه را به كار مى گيرد، توضيح بيش ترى داد:

اولاً، كانت استدلال مى كند براى آن كه مردى يك شهروند فعال باشد، بايد آنچه را متعلق به اوست بفروشد. او بايد دارايى قابل انتقال خود را به معرض فروش بگذارد، در حالى كه تقبّل كار توسط يك فرد چيز قابل انتقالى به حساب نمى آيد.

كانت در اين زمينه، تمايز شديدى ميان كار ومحصول كار خود، قايل مى شود.

ثانياً، كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه تنها از اين طريق است كه مرد مى تواند ارباب خود باشد، در حالى كه اگر انجام كارى را بر عهده گيرد، اجازه مى دهد ديگران از او به عنوان وسيله اى براى رسيدن به اهداف خود بهره گيرند.

با اين وجود، آنچه گفته شد وجوه تمايز اين دو حالت به حساب مى آيد; زيرا اين واقعيت كه آرايشگر از فرد ديگرى دستور گرفته و يا در خدمت مشترى است، بدين معنا نيست كه آن مشترى ارباب او بوده و به جايگاه او به عنوان يك «شهروند فعال» خدشه وارد مى شود، ضمن اين كه اين سخن در مورد كلاه گيس ساز نيز صدق مى كند; زيرا كلاه گيس ساز نيز همانند آرايشگر در خدمت مشترى خود بوده و از او دستور مى گيرد. هم چنين اين تعبير كانت كه «فرد مستقل كسى است كه مهارت و يا دارايى براى فروش داشته باشد» كاملاً اشتباه است; زيرا كلاه گيس ساز كم تر از آرايشگر از تهديد و ارعاب در امان نيست و خياطى كه به او پارچه مى دهيم تا براى ما لباس بدوزد به همان اندازه هيزم شكن درخدمت ماست.

تمايل كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعال از منفعل بر اين نظر استوار است كه تنها افراد مستقل بايد در قانون گذارى مشاركت داشته باشند. حال ذكر اين نكته ضرورى است كه قانونگذار نبايد از سوى ديگران مورد تهديد و ارعاب قرار گيرد. افراد قانونگذار بايد ارباب خود باشند و به عنوان ابزار سياسى از سوى ديگران مورد استفاده قرار نگيرند.

شايد به نظر برسد كه به حساب آوردن زنان در رده شهروندان منفعل امرى كاملاً تصادفى بوده; زيرا كانت مشتاق است بر تفاوت هاى منتسب به جامعه اى خاص تأكيد ورزد. بنابراين، آهنگر هندى تنها يك شهروند منفعل است، در حالى كه آهنگر اروپايى يك شهروند فعال محسوب مى شود; زيرا آهنگر اروپايى برخلاف آهنگر هندى، كه تنها كار خويش را مى فروشد، محصول كار خود را به عموم مردم عرضه مى دارد.

ممكن است كه اين اميدوارى به وجود آيد كه كانت اجازه مى دهد تا در برخى جوامع، زنان به عنوان شهروندان فعال به حساب آيند، ولى اين كه مقام زن در حد يك شهروند منفعل است، تصادفى بوده و مربوط به آن زمان خاص است; همانند آهنگر هندى كه از استقلال محروم بود ولى امكان تغيير شرايط را داشت تا از استقلال برخوردار شود. بنابراين، نبايد اصل اشتياق زنان براى برخوردارى از مقام شهروندى فعال مورد اعتراض قرار گيرد.

سپس كانت در اين باره اشاره مى كند: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد،نبايدباقوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با آزادى در تضاد باشد; بدين معنا كه هر شهروند قادر باشد با تلاش از مرتبه انفعال به مرتبه فعال ارتقا يابد.»17كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه هر كس مى تواند براى ارتقا از مرتبه غيرفعال به فعال تلاش كند. حال بايد ديد كه آيا «هر كس» شامل زنان هم مى شود.

درباره برخورد كانت با زنان سه انتقاد مطرح است:

اول. موقعيت شهروندى منفعل به زنان واگذار شده و در كتاب متافيزيك اخلاقيات، ضوابط استقلال شهروند توجيه شده است. ولى بررسى نشان مى دهد كه ضوابط استقلال، موقعيت اجتماعى را به محكى براى صلاحيت حق رأى تبديل كرده است. در نتيجه، ضابطه استقلال به طور كلى عقيم مى ماند و شناخت پس از تجربه18 توجيهات حذف زنان از مرتبه شهروندى فعّال را با شكست مواجه مى سازد.

دوم. اگر ضابطه استقلال، قابل پذيرش و داراى ارتباط و نتيجه منطقى نيز بود، دليلى براى حذف زنان نمى توانست باشد. اصلاً بنابر تعريف ارائه شده در تئورى و عمل، زنان لايق استقلال نيستند!

سوم. حذف زنان به معناى آن است كه آن ها از هر شهروند منفعل مرد نيز پست تر به حساب مى آيند; زيرا بر خلاف مردان، حتى فرصت ارتقا به مرتبه شهروند فعال نيز از آنان سلب شده است.

از آن جا كه فرصت ارتقا به مرتبه شهروندى فعال يكى از الزامات تساوى است، اين موضوع با ديدگاه ديگر كانت در تعارض كامل است; چون او مى گويد: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد، نبايد با قوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با اين آزادى، در تضاد باشد و اين بدان معناست كه هركسى بايد قادر باشد با تلاش، از موقعيت انفعالى به موقعيت فعال ارتقا يابد.»19

ولى وقتى زنان از امكان پيشرفت و ارتقا به مرحله شهروندى فعال محروم شوند، اين نتيجه حاصل مى شود. گرچه موقعيت زنان از نوع وابسته و فرمانبردار است و مانع و اعتراضى براى ارتقاى آن ها به مرتبه شهروندى فعال وجود ندارد، ولى كانت در تئورى و عمل در جهت افكار شهروندى فعال، براى زنان، دلايل گوناگونى ارائه مى دهد: «تنها صلاحيت لازم براى يك شهروند ـ البته جدا از شرط مرد بالغ بودن ـ اين است كه او بايد ارباب خويش بوده و صاحب مقدارى دارايى باشد (كه اين دارايى مى تواند شامل هر نوع مهارت، تجارت، هنر و يا علم باشد) تا بتواند از خود حمايت كند.»

حال با اين مطلب و بيان صريح و شفاف، مشخص مى شود كه مسأله محروميت زنان از مرتبه شهروندى فعال، نمى تواند تصادفى باشد، بلكه زنان از همان ابتدا، از صحنه حذف شده اند. در تئورى و عمل، بر خلاف مطالبى كه در متافيزيك اخلاقيات مطرح شده، از ما مى خواهد كه ابتدا جنسيت فرد را مورد بررسى قرار دهيم و سپس در صورتى كه مرد باشد، در مورد برخوردارى وى از ضابطه استقلال سؤال كنيم.

از اين رو، زنان هرگز از مرحله نخست عبور نخواهد كرد. بر اين اساس، زنان قابليت آن را ندارند كه مواضع اجتماعى خاصى را كسب نمايند و تنها جايگاهى را كه مى توانند به دست آورند، موقعيت «زن» است كه بنا بر تعريف ارائه شده، تنها با «شهروندى منفعل» مطابقت دارد و حتى مانند خدمت كاران نيز نمى توانند اميدوار باشند كه در آينده، از موقعيت بهترى برخوردار باشند. بنابراين، زنان براى هميشه از احتمال پيشرفت و ارتقا، كه حتى پست ترين مردان نيز از آن بى نصيب نيستند، به طور كامل محروم مى شوند.

بنابراين، درمى يابيم كه در تئورى و عمل، حذف زنان نه تنها غيرتصادفى، بلكه مبتنى بر اصول بوده است. حق تساوى، كه همه انسان هاى در حكم شهروند ـ اعم از فعال و منفعل ـ از آن برخوردارند، از آنان سلب مى شود و اگر چنين باشد، كانت علاوه بر آن كه زنان را از حق قانون گذارى محروم نموده، بدتر از آن، حتى تساوى مورد ادعاى خود براى همه انسان ها به عنوان شهروند را نيز از آنان دريغ كرده است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه چرا زنان از امكان پيشرفت محروم گرديده اند؟ براى پى بردن به اين مسأله، بايد برخورد كانت با مبحث ازدواج، نظريه او درباره تساوى و هم چنين براورد او از ماهيت دو جنس مذكّر و مؤنّث را مورد بررسى قرار داد.

ازدواج

نظرات كانت درباره ماهيت ازدواج در بخش نخست كتاب متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت» آمده است. برخورد كانت با اين موضوع سبب خجلت فلاسفه علم اخلاق و قانون گشته است. نظر كانت در مورد آميزش عمدتاً حيوانى بوده و در نهايت، با شأن و اعتبار انسان در تضاد است. حتى وقتى در قالب ازدواج قانونى باشد هم چنان نگاه او به اين مسأله حيوانى است:

«آميزش نوع منحصر به فرد عيش است و در حقيقت، شهوت و عشق اخلاقى هيچ نقطه مشتركى با يكديگر ندارند، گرچه اين دومى تواندتحت شرايط محدودبرهان عملى از اتحاد و نزديكى برخوردار شوند.»20

كانت تسليم شدن به ميل لذايذ جنسى را حتى بدتر از خودكشى مى داند:

«مردى كه صبورانه بار زندگى را به دوش مى كشد، حداقل از روى ناتوانى، تسليم انگيزه هاى حيوانى در جهت از بين بردن خويش نمى شود; خودكشى جرأت مى خواهد...بااين وجود، فساد غيرطبيعى، كه همان واگذارى كامل خويش به تمايلات حيوانى است، نه تنها انسان را به وسيله شهوت رانى مبدّل كرده است، بلكه به چيزى غيرطبيعى مانند يك شىء نفرت انگيز بدل ساخته و حتى او را از حرمت براى خويش نيز محروم مى سازد.» 21

اين نوع ادراك از آميزش، به عنوان شكلى از استثمار دو جانبه كه به قيمت ازدواج تمام مى شود حتى اعتراض «زن گرايان» را برانگيخته است. كانت آميزش را نوعى استثمار مردان به وسيله زنان و بالعكس مى داند:

«فمينيست ها از اين امر گله دارند كه مردان با زنان مانند يك كالاى جنسى رفتار كنند. كانت چنين اظهارنظر مى كند كه اين گله گذارى حتى عميق تر از آنچه به نظر مى رسد، است. برطبق گفته وى، زن و مرد هر دو با يكديگر مثل يك شىء رفتار مى كنند. اين بدان معناست كه دلايل طرف داران حقوق زن مبنى بر اين كه آميزش در جامعه نوين جنبه اى استثمارى به خود گرفته است، را مى توان به بهترين وجه، نه به عنوان نمونه اى از رفتار غيرانسانى مردان با زنان، بلكه به عنوان مثالى از رفتار غيرانسانى بشر با بشر در كل، مجدداً فرمول بندى كرد.»22

زيربناى تفكرات كانت در كتاب زمينه براى متافيزيك اخلاقيات اين است كه استخدام اشخاص به عنوان شىء غيراخلاقى مى باشد: «بشر شىء نيست، چيزى نيست كه تنها به عنوان وسيله مورد استفاده قرار گيرد.» 23

«رابطه متقابل» براى كانت، يك مسأله پيچيده است; زيرا رابطه متقابل اشاره به اين موضوع دارد كه مناسبات ازدواج بر پايه تساوى استوار است.

از ديدگاه كانت، رابطه متقابل دلالت بر تساوى ندارد و برترى طبيعى مردان نسبت به زنان و حق حكم رانى شوهر بر همسر از ويژگى هاى نظر كانت است. كانت بر اين اعتقاد نيست كه آميزش در چهارچوب ازدواج در مقايسه با آميزش در روسپى گرى يا زناى محصنه كم تر حيوانى است، بلكه تضمينى مى داند كه مانند برده با زن رفتار نخواهد شد. در ازدواج چند همسرى يا زناى محصنه، حقوق زنان با مردان مساوى نيست و موقعيت آن ها تا حدّ بردگى تنزّل مى يابد.

تمايل كانت براى اعطاى حقوقى بالاتر ازيك خدمه يا برده به زنان به معناى علاقه به اعطاى تساوى نيست، بلكه او اصرار مىورزدكه برترى طبيعى مردان، حق تحكّم شوهران بر زنان را براى مردان و وظيفه اطاعت از شوهران را براى زنان به همراه دارد. كانت بر اين اعتقاد است كه زنان با پا نهادن به چهارچوب ازدواج، بر خلاف مردان،استقلال مدنى خويش رامنكرمى شوند!

تساوى

كانت بسيار روشن و شفّاف اظهار مى دارد كه موقعيت واقعى زنان در ازدواج، با موقعيت همسرانشان يكسان نيست. ولى در برخى موارد ، چنين استدلال مى كند كه زن و شوهر با يكديگر برابرند و زن به دليل منافع مشترك خانواده، از اين تساوى صرف نظر مى كند: «قوانين قضايى مخالف تساوى ميان زوجين نيستند. در نتيجه، تنها هدف از اين تسلّط، حمايت از برترى طبيعى شوهرنسبت به زن به منظور تحقق منافع مشترك خانواده است.»24

در اين جا استدلال اين است كه برترى مردان لزوماً به معناى عدم تساوى طبيعى نيست، گرچه شوهر نسبت به همسر برتر است، ولى زن با شوهر برابر مى باشد. به همين دليل، زن با تصديق برترى مرد نسبت به خود، حق تساوى خويش را انكار كرده، مطيع شوهر خود مى شود.

كانت در برخى موارد ديگر، ادعا مى كند كه شوهر و همسر به طور طبيعى، يكسان و برابر نيستند، ولى رابطه متقابل اين عدم تساوى را توجيه مى كند; به دليل آن كه زن داراى قدرت سياسى نيست، تسلّط خود را در خانه اعمال مى كند: «چون مرد عاشق صلح و صفا در خانه است، به آسانى به حكومت زن در خانه گردن مى نهد.»25

اساس استدلال نخست بر وجود تساوى طبيعى استوار شده است كه به طور داوطلبانه انكار مى شود. در نتيجه اين استقلال (گذشتن زنان از حق تساوى طبيعى خويش)، سود بيش ترى از تساوى با مردان را نصيب زنان مى كند.

استدلال دوم بر اساس پيش فرض عدم تساوى طبيعى استوار است و صريحاً به ماهيت متمايز و منحصر به فرد زنان اشاره مى كند. از ديدگاه كانت، ازدواج وسيله اى است كه زن به واسطه آن، آزادى خويش را به دست مى آورد، در حالى كه مرد آن را از دست مى دهد!

نكته مهم اين است كه در هر حال، زن طبيعتش با مرد متفاوت مى باشد و اين تفاوت، موقعيت متفاوت وى ـ به عنوان شهروند منفعل و نه فعال ـ را توجيه مى كند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه مگر طبيعت زن چيست؟ چرا آزادى، تساوى و استقلال از زنان سلب شده است؟

ماهيت زن

در كتاب مردم شناسى مبحث «ماهيت دو جنس» مطرح شده است. آنچه كانت در اين باره مى گويد چيزى جز تبعيض و تعصّب را نشان نمى دهد. وى در رابطه با طبيعت ذاتى زنان چنين اظهارمى كند:

«با بذل بى شائبه توجه نسبت به مردان، شخصيت زنانه نيز ادعاى آزادى كرده و به طور هم زمان، در جهت غلبه بر كل نژاد مردان به پا مى خيزد. على رغم آن كه چنين تمايل ناپسندى تحت لواى غلبه تحقق مى پذيرد، فاقد بنيانى واقعى و غيرقابل توجيه است. يك زن جوان هميشه با خطر بيوه شدن مواجه است واين ترس او را به آن جا مى كشاند كه از همه مردانى كه ثروت قابل توجّهى داشته و قابليت ازدواج را دارند، دل ربايى كند تا در صورت رخ دادن چنين مسأله اى، خواستگار داشته باشد.»26

هم چنين در جاى ديگرى مى گويد: «در ازدواج، شوهر تنها به همسر خويش اظهار عشق مى كند، در حالى كه همسر وى به تمام مردان تمايل دارد. تنها از روى حسودى و خيره ساختن چشم هم جنسان خود، لباس مى پوشد تا به لحاظ دل ربايى و فريبندگى، بر ساير زنان پيشى بجويد. از سويى ديگر، مرد فقط طورى لباس مى پوشد كه همسرش را در مقابل ديگران شرمنده نسازد. مردان اشتباهات زنان را با گذشت و ملايمت مورد قضاوت قرار مى دهند، در حالى كه زنان اين كار را با خشونت و به ويژه در مقابل جمع انجام مى دهند. اگر به زنان جوان حق انتخاب هيأت منصفه اى منتخب از زنان و مردان جهت قضاوت در مورد تخلف آن ها داده شود، مطمئناً هيأت منصفه اى متشكّل از مردان را برخواهند گُزيد.»27

بر همين اساس، اظهارات ناپسند و تحقيرآميز كانت يكى پس از ديگرى ارائه مى شود تا آن جا كه او شناخت زنان را بر اساس هوا و هوس و شناخت مردان را برپايه خرد مى داند: «زنان بايد سلطنت كنند، ولى مردان بايد حكومت كنند; چرا كه اين هوا و هوس است كه سلطنت مى كند و اين خرد است كه حكومت مى كند.»28

پس مشخص مى شود كه نمى توان اين ديدگاه كانت را ناگهانى و تصادفى دانست; زيرا ساير جنبه هاى فلسفه قانون كانت با اين عزل نهايى زنان و حذف مؤثر آن ها تطبيق مى كند.

اين ديدگاه كانت تا آن جا به پيش مى رود كه امكان وجود زنان دانشمند را منكر مى شود: «زيرا زن دانشمند از كتاب هاى خود به همان شكل استفاده مى كند كه از ساعت خويش. به عنوان مثال، ساعت خود را صرفا به اين دليل حمل مى كند كه مردم ببينند كه او ساعت دارد، گرچه اين ساعت غالباً يا كار نمى كند و يا با خورشيد تنظيم نشده است.»29

بنابراين، در مورد ديدگاه بسيار منفى كانت در مورد طبيعت و توانايى هاى زنان نمى توان شك كرد. شايد عذر آورده شود كه كانت تنها فرزند عصر خودش است، در فضاى كوچكى هم چون كونيگزبرگ (Konigsberg) زندگى مى كرده و ازنظر مصاحبت با زنان دچار كمبود بوده است، در حالى كه چنين نيست.

در ابتدا، نظرات «مرى ميجلى» و «جوديت هيوس» ذكر شد كه آن ها هنگام خواندن ديدگاه هاى فلاسفه بزرگ قديم درباره زن احساس شرمندگى مى كنند. آن ها هم چنين نتيجه گرفته اند كه حتى اگر براى توجيه آكوينياس يا ارسطو نيز عذر و بهانه اى بتراشيم، با رسيدن به قرن هجدهم تمام اين عذر و بهانه ها مردود خواهد بود.

بنابراين، اگر راه به خطا طى مى شود، بايد رك و ساده به آن اعتراف كنيم. تلاش هاى ارتجاعى مثبت درجهت پاى دارى دربرابردگرگونى هاوشكست آن ها،جايگزين هم نوايى بدون تعقل گرديده است.30

هم چنين در آنچه گذشت، به تعارضات موجود در فلسفه سياسى كانت اشاره گرديد. هوارد ويليامز ادعا مى كند كه كشاكش هاى مزبور تنها بخشى از محافظه كارى كلى كانت محسوب مى شود. مقدمه جان لد بر فصل «عناصر متافيزيكى عدالت» نيز اشاره بر اين دارد كه اين كشاكش ها نمايانگر آگاهى زيركانه اى است از اختلاف فاحش ميان آنچه كه هست و آنچه كه بايد باشد. يافتن نمونه هاى محافظه كارى كانت در فلسفه سياسى وى و در حقيقت، زندگى او كار دشوارى نيست. كانت در هيچ جا براى موقعيت پست و ناچيزى كه براى زنان قايل مى شود، عذرخواهى نمى كند. در كتاب مردم شناسى تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: در جامعه متمدن، موقعيت زنان نسبت به جامعه ابتدايى به ميزان قابل توجهى بهبود مى يابد. او حتى در مورد خطرات اجازه تحصيل زياد به زنان نيز هشدار مى دهد. اين گونه برخوردها در نامه هاى ا و به ماريان هربرت نيز ابراز گرديده است.

ماريان هربرت درباره مسأله اى خيالى، كه نگرانى زيادى به همراه داشت، براى كانت نامه هايى نوشت.

كانت به اين نامه ها با لحنى عبوس و اخلاقى پاسخ داد و علاوه بر آن، نامه هاى اين خانم جوان را براى دختر يكى از دوستان انگليسى خود ارسال كرد تا در مورد آنچه در اثر فكر و خيال زياد زنان و درماندن در مهار تخيلات آن ها رخ مى دهد، به وى هشدار دهد.31

بنابراين، حتى اگر محافظه كارى كانت درفلسفه سياسى پذيرفته شود،هرگزنمى تواند توجيه كننده برخورد او با زنان باشد.

تعبير دوم، كشاكش هاى موجود در فلسفه سياسى، كانت را به ناتوانى او در تشخيص تناقضات نسبت مى دهد. به همين دليل، آريس اظهار مى دارد كه كانت «به طور هم زمان، ازيك سو، نظام رعيتى را مورد حمله قرار داده و از سوى ديگر، از محروميت تمام اعضاى فاقد دارايى جامعه از كل حقوق سياسى عمده دفاع مى كند و هر دو مورد نيز تحت نام عقل و خرد انجام مى پذيرد.»32

در فلسفه سياسى كانت، ترفيع روش هاى محتمل به مقام نيازهاى عقل، بيانگر انكار قاطع اين امر از سوى كانت است كه هر چيز بجز وضعيت موجود ممكن است امكان پذير باشد و اين مسأله با توسل جستن به خرد توجيه مى شود.

در بحث ديدگاه كانت درباره تساوى زنان، اشاره شد كه كانت نظراتى متناقض دارد: از يك سو، معتقد است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند. از سوى ديگر، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند; طبيعت منحصر به فرد زن تقسيم متساوى اختيار و قدرت را غيرمقتضى و نامناسب مى سازد.

اين مشكل بزرگ و عميقى براى كانت و عقيده فردگرايى ـ به طور اعم ـ و فردگرايى زن گرايانه به طور اخص ـ است. كيرد (Caird) اين موضوع را با اشاره خاصى نسبت به فلسفه كانت ابراز كرده، مى گويد: در تميز ميان ازدواج تك همسرى از پيوند آزاد، كانت به وحدتى اجتماعى ميان دو نفر اشاره مى كند و اين نكته با نظر اصلى او درباره حق، كاملاً در تناقض است:

«اگر مقوله رابطه متقابل را به طور اكيد حفظ كرده و از ادامه راهى كه به مقوله متعالى تر اجتماع زنده ختم مى شود امتناع ورزيم، هر شخصى بايد به عنوان وسيله و نه هدف براى ديگرى در نظر گرفته شود و اين پاسخ گويى مورد حظّ نفس است كه به موجب آن، هر فردى وسيله شهوت رانى ديگرى مى گردد و هيچ يك از طرفين در پى هدف متعالى تر نيستند. با اين وصف، كانت در واقع، به رابطه اجتماعى والاترى اشاره دارد كه بر اساس آن، هر فرد هويّت گمشده خودش را در زندگى مشتركى كه در آن سهيم است، باز مى يابد.»33

همه نظريه هاى فردگرايى با چنين مشكلى روبه رو هستند. بنابراين، انتخاب بين فردگرايى و تجزيه و تحليل خانواده، خواه ناخواه مطرح مى شود; خانواده اى كه يك واحد منفرد است و شوهر در رأس آن قرار دارد و از قدرت تصميم گيرى برخوردار است.

خانم اليزابت ولگاست ( ElizabethWolgast) اين مسأله پيچيده را اين چنين تشريح مى كند: «زن و شوهر افراد متفاوتى هستند، با اراده هاى جداگانه. ممكن است اين طور تصور شود كه در موقع تصميم گيرى نهايى، آن ها نهاد كوچكى را تشكيل داده اند و اين نهاد به شيوه خود تصميماتى اتخاذ مى كند كه اعضاى آن مشتركاً مسؤوليت اين تصميمات را بر عهده دارند. با اين وجود، اين نمونه با الگوى ذرّه گرايى در تضاد خواهد بود; زيرا از نقطه نظر ديدگاه اجتماعى، طرفين موردنظر نه افراد كاملا مجزا و نه يكى در كل به حساب مى آيند. ساده تر بگوييم كه شوهر معرّف هر دو خواهد بود و اين در خدمت خصايص سطحى ذرّه گرايى است. رئيس خانواده مثل يك شخص مجرّدسخنگوى يك واحد ذرّه گانى محسوب مى شود.34

در مورد كانت نيز همين طور است: «اگر بخواهيم وصلت و پيوندى هماهنگ و پايدار داشته باشيم، پيوند دو نفر به شكلى كه براى طرفين خوشايند باشد كافى نيست، بلكه يكى بايد تابع ديگرى باشد.»35 و بر همين اساس، كانت به طبيعت زنان روى آورده تا ادعاى خود مبنى بر تابع بودن زن و حاكم و مسلّط بودن مرد را توجيه كند. با همه اين اوصاف، عقيده فردگرايى اين معمّا را كنار مى گذارد; زيرا به عنوان يكى از اصول، حكم مى كند كه يكى بايد مسلّط باشد و ديگرى تسليم. حتى اگر فردگرايى زن گرايانه (فمينيستى) نيز باشد، نخواهد توانست از خواسته هاى داخلى خود فرار كند. زبان سلطه از اركان اساسى فردگرايى به حساب مى آيد و تنها با رها كردن عقيده فردگرايى، قادر به تعليق آن هستيم. بنابراين، عقيده زن گروى فردگرايانه متهم به تبديل زنان به مردان كاذب است و مى توان نتيجه گرفت كه كانت توانايى آن را ندارد كه فراتر از سنّت هاى اجتماعى دوره خويش را ببيند.

بنابراين، كنارگذاردن برخى از سنن و جايگزين كردن برخى سنن ديگر، پيشرفت تلقى نمى شود، به ويژه آن كه الگوى فلسفى هر دو نيز ناقص باشد.


  • پى نوشت ها

    1ـ شرف الدين خراسانى، از برونو تا كانت، چاپ اول، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، سال 1354، ص 187 ـ 188

    2- Women ¨s Choices.

    3- Mary midgley and Judith Hughes, wometn ¨s choices (weidenfeld and Niclson, 1993), p.70.

    4- Ground work for a Metaphysic of Morals.

    5- Theory and Practice.

    6- Metaphysic of Marals

    7- Anthropology.

    8- Aris, p. 98 (perhaps Aris exaggerates some what here: the denial of political rights to some members of society does not hecessarily amount to applauding serfdom, as he suggests).

    9- First Critque

    10- Howard Willams, Kant ¨s Political Philosophy (Black well, 1983) p. 179.

    11- Morris R. cohen ¨A critique of Kant¨s philosophy of law,in G. T. Whitney and D. F Bowers (eds) The Heritage of Kant (Russell and Russell, 1965)) p. 296.

    12- The Metaphysical Elements of Justice, trans. John Ladd (Bobbs - Merrill, 1965) P. xxix.

    13- Metaphysic of Morals, sect. 46, in H. Reiss (ed), trans. H. Nisbet, Kant¨s Political writihgs (Cambridge university Press, 1970), p. 139. All page referehces to Metaphysic of Morals and Theory and Practice are to the Reiss edition, Unless otherwise stated.

    14- Metaphysic of morals, sect.46,p.140.

    15- I bid., P. 139.

    16- I bid., pp. 139 - 140.

    17- I bid., P. 140.

    18- afortiri.

    19- Metaphysic of Morals, Sect. 46, p.140.

    20- The Dovtrine of Virtue (part O of the metophysic of morals), trans. M. Gregor (Harper and Row, 1964) P.90.

    21- The Doctrin of Virtue, p. 89.

    22- Howard willamw, p.118.

    23- Ground Work for a Metaphysic Morals, Ak. 427-9.

    24- Metaphysical Elemetns of Justice, ch. O., sect. 26, as quoted in B. Edelman, The Ownersship of the Imoge (Routledge and Kegan Paul, 1979).

    25- Anthropology from a pragmatic point of View, Trans, M. Gregot (Martinus NIjhogg, the Hague, 1974) P. 167.

    26- I bid. , P. 168.

    27- I bid. , p. 170.

    28- I bid. , p. 172.

    29- I bid. , p. 171.

    30- Midgley and Hughes, pp. 45-6.

    31-Kant:Philosophicall Correspohdehce, 1759-99, ed . Arhulfzweig (University of chicago, 1967),p.204 and Introduction, PP.25-6.

    32- Aris, p. 98.

    33- E. Carid, The Critical Philosophy of Kant James Maclehose and sons, 1889), Vol II , 361m h.L.

    34- Elizabeth H. Wolgast, Eguality and Rights of Women (cornell University,1980) PP. 145-6.

    35- Anthropology. P. 167.