تصور و تصديق از ديدگاه صدرالمتألّهين

تصور و تصديق از ديدگاه صدرالمتألّهين

عسكرى سليمانى اميرى *

تقسيم علم به تصور و تصديق يا به دو تصوّر

دانش منطق متشكل از دو بخش است: مباحث مربوط به تصورات (تعريف ها) و مباحث مربوط به تصديقات (استدلال ها). كار اين دانش تبيين روش رسيدن به تصورات مجهول در باب تصور و رسيدن به تصديقات مجهول در باب تصديقات است. عنوانِ جامع تصورات و تصديقات، علم حصولى است و از اين رو، منطق دانان در مدخل منطق، غالباً علم حصولى را به تصور و تصديق تقسيم كرده اند، اما برخى از آنان علم حصولى را تنها به دو نوع تصور تقسيم نموده اند: يكى تصورى كه در تقسيم قبلى با تصوّر يكى است و ديگرى تصورى كه در تقسيم قبلى برابر است با تصديق. اگرچه بيش تر منطق دانان تقسيم اول را برگزيده اند، ولى عده اى نيز به تقسيم دوم روى آورده و گويا مى پنداشته اند كه اين دو تقسيم با هم تخالفى دارند. اين در حالى است كه تعدادى از آنان هر دو تقسيم را مطرح كرده اند.

مناقشه شيخ اشراق

به نظر مى رسد اولين بار شيخ اشراق تقسيم علم را به تصور و تصديق مورد خدشه قرار داده است.1 به نظر او، تقسيم علم به تصور و تصديق با تسامح همراه است و منطق دانان براى سهولت در تعليم، در اوايل كتب منطقى به چنين تقسيمى دست مى زنند، وگرنه تصديق حقيقتاً از سنخ علم نيست. منطق دانان در تقسيم علم به تصور و تصديق يا تقسيم آن به دو نوع تصور، از شيخ الرئيس ابوعلى سينا متأثّر بوده اند; زيرا او در كتب منطقى همواره به يك صورت به تقسيم علم نپرداخته; گاهى علم را به تصور و تصديق تقسيم كرده2 و گاهى علم را به تصوّر صرف و تصوّرى كه با تصديق همراه است تقسيم نموده.3گويا شيخ اشراق، كه تقسيم علم را به تصور و تصديق امرى تسامحى دانسته، به همين نحوه تقسيم شيخ الرئيس توجه نموه است. اما تا آن جا كه تحقيقات تاريخى نشان مى دهد، تقسيم علم را به تصور و تصديق اولين بار فارابى ذكر كرده و همو نيز علم را به دو نوع تصور منقسم ساخته است;4وى در كتاب عيون المسائل، علم را به تصورمطلق وتصورهمراه با تصديق تقسيم كرده است5 و شايد شيخ الرئيس اين تقسيم را از كتاب فارابى اخذ كرده باشد.

به هر حال، پس از آن كه شيخ اشراق تقسيم علم را به تصوّر و تصديق نقد كرد، پيروان او اين نظريه را پروراندند، سپس براى برخى از منطق دانان اين مسأله مطرح گرديد كه شايد بتوان بين اين دو قول جمع كرد و هر دو تقسيم را پذيرفت. صدرالدين محمد شيرازى نيز جزو اين گروه است.6اماوى طبق روش معمول خود، با نظريه اى جديد، خلاف آنچه منطق دانان درباره تعريف تصور و تصديق مطرح كرده اند، ساير نظريات را در مورد تصديق توجيه مى كند و به نظريه خود برمى گرداند، حتى مدعى مى شود كه شيخ الرئيس نيز همين نظريه را ابراز داشته است.

تبيين نظريه صدرالمتألهين

براى روشن شدن نظريه صدرالمتألهين، به يك مثال توجه كنيد:

شاگردى را در نظر بگيريد در كلاس هندسه، براى اولين بار به اين قضيه برخورد مى كند: «مجموع زواياى مثلث برابر با دو قائمه است.» او ابتدا به درستى يا نادرستى اين قضيه علم ندارد، بلكه شك دارد كه مجموع زواياى مثلث برابر با دو قائمه باشد، اما نسبت به مفردات قضيه مزبور، علم تصورى دارد; يعنى مفهوم «مثلث»، «زاويه»، «تساوى»، «دو» و «قائمه» را در ذهن دارد ولى به صدق قضيه اى، كه از اين چند مفهوم تشكيل شده است علم ندارد. به هر يك از اين مفاهيم «تصور» گفته مى شود. اما پس از آن كه معلم، برهان اين قضيه هندسى را بيان مى كند و شاگرد آن را مى فهمد، شك او برطرف مى گردد و علم جديدى پيدا مى كند كه پيش از اقامه برهان فاقد آن بود. بدين روى، متعلق علم جديد، قضيه است كه از آن به «علم تصديقى» ياد مى كنند. اما بايدتوجه داشت كه هميشه علوم تصديقى الزاماً از لحاظ زمانى، متأخر از علوم تصورى ما نيست. به اين مثال توجه كنيد:

«الكُلُّ اعظَمُ مِن الجزءِ.» هر كس تصورى از «كل»، «جزء» و «اعظم» داشته باشد، تصديق خواهد كرد كه كل از جزء خود بزرگ تر است. در اين جا، مجموع تصورات سه گانه از نظر زمانى بر علم تصديقى مقدم نيست، ولى در عين حال، «بزرگ تر بودن كل از جزء خود» علمى است سواى هر يك از تصورات سه گانه. تفاوت اين علم تصديقى با علم تصديقى در مثال پيشين، در كسبى بودن علم در مثال اول و بديهى يا ضرورى و غيركسبى بودن آن در مثال دوم است.

با توجه به مثال اول، سؤالاتى مطرح مى شود: آيا علم به تصور و تصديق منقسم مى شود يا خير و اگر تقسيم مى شود، تعريف هر يك از اين دو چيست؟ آيا علم از نوع دوم، كه گاهى از آن به «تصديق» ياد مى كنند، بسيط است يا مركّب؟ اگر مركّب است، مؤلفه هاى آن كدام است و آيا ممكن است تصورى كه خود قسيم تصديق است، جزء تصديق باشد؟ اگر بسيط است، آيا در تحقق يافتن و يا در مفهوم خود، مشروط به شرطى نيست؟آياتصورى كه قسيم تصديق محسوب مى شود،ممكن است شرط مفهوم تصديق يا شرط تحقق تصديق باشد؟

براى استخراج پاسخِ اين سؤالات از كلمات منطق دانان، چاره اى نيست جز آن كه تعاريف آنان را در باب تصديق ذكر كنيم. شكى نيست كه قضيه ـ دست كم ـ سه جزء دارد: دو طرف قضيه و نسبت بين آن دو; يعنى موضوع و محمول يا مقدّم و تالى و نسبت بين آن دو. از نظر صدرالمتألهين، وقتى كسى علم تصديقى پيدا مى كند، در واقع، علم پيدا مى كند كه نسبت بين دو طرف قضيه در خارج واقع شده يا واقع نشده است و به تعبير او در رسالة التصور و التصديق، علم تصديقى عبارت است از: «اِدْراكُ انّ النسبةَ واقعةٌ اَوْ لَيْستْ بواقعة.»7 توضيح آن كه وقتى منطق دانان مى گويند علم به تصور و تصديق تقسيم مى شود، مقصود از «تصديق» ادراك به واقع شدن يا نشدن نسبت در خارج است. بنابراين، تعاريفى از اين قبيل كه «تصديق اقرار و اذعان به معناى قضيه اى است كه با نفس الامر مطابق است»8 يا «تصديق ادراكى است كه درآن حكم به نفى يا اثبات شده باشد»،9ناظر به اين مفهوم از ادراك است.

«تصديق» در لغت، گرچه به معناى راست شمردن است، ولى در اصطلاح، چنين نيست، بلكه ادراك اين است كه نسبتِ در قضيه تحقق يافته يا تحقق نيافته است. البته لازمه اين ادراك، راست شمردن و حكم كردن است و اگر شيخ الرئيس و ديگران مانند تفتازانى10 از اين ادراك به اقرار و اعتراف و اذعان تعبير كرده اند، براى آن است كه لازمه چنين ادراكى اعتراف و اذعان مى باشد.

تصديق نزد شيخ اشراق

اما تحليل شيخ اشراق در مورد مثال اول اين است كه پس از اقامه برهان، انسان حكم مى كند كه زواياى مثلث برابر با دو قائمه است و اين حكم، كه يك فعل نفسانى است، نيازمند به تصور مفرداتِ قضيه مى باشد، ولى خود از سنخ علم نيست و اين كه آن را علم مى دانند مسامحه اى بيش نيست. از اين رو، از نظر شيخ اشراق، انقسام علم به تصور و تصديق (= حكم كه فعل نفس است) صحيح نمى نمايد.

بنابراين، اصلاً دوگونه علم نداريم، بلكه علم يك نوع است; همان تصور مفردات قضيه، و يك حكم وجود دارد كه متعلقش علوم تصوريّه است و مجازاً به آن «علم» مى گويند. پيروان شيخ اشراق مانند شهرزورى،11ابن كمونه 12 و قطب الدين شيرازى13 اين نظريه را پذيرفتند.

اما، شيخ اشراق و پيروان او توجه نكردند كه پس از اقامه برهان، ابتدا متعلم، برهان را درمى يابد و اين دريافت حالتى است انكشافى و پس از آن كه اين حالت براى او حاصل شد، وى تصديق مى كند; يعنى حكم مى كند كه وضع از همين قرار است. اين حالت انكشافى را شيخ الرئيس ابوعلى سينا و پيروان او «تصديق» ناميده اند، گرچه لفظ «تصديق» معادلِ آن حالت انكشافى نيست; چرا كه تصديق لغوى لازمه آن حالت انكشافى است و اگر آن را «تصديق» خوانده اند، از باب نام گذارى شىء (= ملزوم) به اسم لازم آن است. بر اين اساس، تقسيم علم به تصور و تصديق كارى معقول است. صدرالمتألهين اين مسأله را به سود كسانى كه علم را به تصور و تصديق تقسيم كرده اند، حل مى كند،14 اما هيچ اشاره اى به اين مطلب نمى كند كه از نظر شيخ اشراق و پيروان او، علم منحصر در علم تصورى است و علم تصديقى در برابر علم تصورى از ديدگاه اينان، قابل قبول نيست. سكوت صدرالمتألهين در اين جا رمزآلود است.

بر اساس تحليلى كه شيخ اشراق از تصديق و حكم ارائه داده است، مى توان گفت: تقسيم علم به دو نوع تصوّر «تصور» از نوع اول و تصور از نوع دوم را نيز مسامحه است; زيرا از نظر او، تصديق عبارت است از حكم و حكم هم اصلاً علم نيست تا نوعى تصور باشد. بنابراين، تصور دو نوع نيست; زيرا اگر چنين بود، بايد هر يك از اين دو نوع داراى قيدى باشد كه جزء مقوّم آن است و بدين رو، تفسير تصديق به «تصورى كه همراه آن تصديق باشد» يا «تصورى كه همواره حكم باشد»، تفسيرى مسامحه آميز است; زيرا تصديق اصلا ًاز مقوله علم به حساب نمى آيد.

صدرالمتألهين براى راست شمردن اين تفسير، تذكر مى دهد كه دو اصطلاح «حكم» و «تصديق» به اشتراك لفظى، به دو معنا به كار مى رود: گاهى «حكم» يا «تصديق» گفته مى شود و مراد همان فعل نفسانى است; يعنى همان معنايى كه شيخ اشراق بدان اصرار دارد. و گاهى «حكم» يا «تصديق» گفته مى شود و مراد همان حالت انكشافى است ـ كه توضيح آن در مثال اول گذشت. از اين رو، وقتى علم را به دو نوع تصور تقسيم مى كنند و تصور همراه با حكم يا تصور همراه با تصديق را قسمتى از علم مى دانند، اگر مقصود از حكم و تصديق، كه در تعريف ذكر مى شود، معناى اول از تصديق و حكم باشد، اين تصديق علم نيست. اما لازمه آن، حالت انكشافى است و اگر مقصود از حكم و تصديق معناى دوم باشد، خود از سنخ علم است، البته با تفسيرى كه صدرالمتألهين ارائه مى دهد. (ذكر آن خواهد آمد.)

پارادوكس تقسيم شىء به خود و غيرخود

تا اين جا، ملاّصدرا روشن كرد كه مى توان علم را به دو نوع تصور تقسيم نمود. اما تقسيم علم به دو تصور، خود مشكل جديدى مى آفريند; زيرا لازمه آن، تقسيم شىء به خود و غيرخود است; چرا كه علم را به «حصولُ صورةِ الشىءِ فى العقلِ او فى الذّهنِ» تعريف كرده اند و همين علم را به تصور و تصديق تقسيم مى كنند و تصور را نيز به «حصولُ صورةِ الشىءِ فِى العقلِ» معنا مى كنند كه همراه آن تصديق يا حكمى نيست. بر اين اساس، لازم مى آيد كه تصور، هم مُقسم باشد و هم قِسم. ملاّصدرا هماهنگ با علاّمه حلّى15مى گويد: تصور، خود دو اصطلاح دارد: يكى از دو اصطلاحِ تصور، مطلق علم است كه از آن به «مطلق تصور» ياد مى كنند و اين مقسم تصور و تصديق است. ديگرى تصورى است كه قسمى از تصور مقسم (مطلق تصور) مى باشد. از اين تصور گاهى به «تصور مطلق» (تصورى كه «اطلاق» قيد آن است; يعنى تصورى كه مى تواند همراه با حكم باشد يا نباشد) ياد مى كنند و گاهى به آن «تصور به شرط لا» (تصورى كه همراه حكم نباشد) گفته مى شود. البته اگر تصورى را كه قسم است در آثار صدرالدين شيرازى، به شرط لاى از حكم در نظر بگيريم، به واقع نزديك تر است از اين كه آن را لا به شرط از حكم بينگاريم; زيرا وى در نظريه اختصاصى خود ـ كه خواهد آمد ـ تصور را به گونه اى تفسير مى كند كه به روشنى از آن به دست مى آيد مقسم لا به شرط از هر قيدى و قسم به شرط لاست.

پارادوكسى ديگر

ظاهراً با اين توجيه، تعارض گذشته حل مى شود، اما با تعارض جديدى روبه رو مى شويم كه از اين راه حل ناشى مى شود و آن اين كه منطق دانان ـ عموماً ـ تصديق يا حكم را بسيط مى دانند و تصور را شرط آن قلمداد مى كنند. و فخرالدين رازى16 و اندكى از منطق دانان ديگر تصديق را مركّب و تصور را جزء آن مى دانند. در هر صورت چه تصديق بسيط باشد و تصور شرط و جزء آن محسوب گردد، اين اشكال رُخ مى نمايد كه اگر تصور و تصديق قسيم هم اند، پس چگونه يكى از آن دو مى تواند شرط يا شطر ديگرى باشد; زيرا لازمه اش اشتراط شىء به نقيض خود (بنابر نظريه بساطت تصديق) يا تقوّم شىء به نقيض خود (بنا بر نظريه تركّب تصديق) بوده و اين هر دو عقلاً مردود است.

شارح المطالع، قطب الدين رازى17 و به تبع او، مير سيدشريف جرجانى18 به اين اشكال چنين پاسخ گفته اند: اگر مفهوم تصور شرط، تصديق باشد اين اشكال وارد است، ولى اگر مصداقِ تصديق و وجود تصديقى، مشروط به وجود تصور باشد اشكالى وجود ندارد. اينان براى اين مطلب، ارتباط نماز و وضو و ارتباط خانه و سقف آن را شاهد آورده و گفته اند: با آن كه وضو نقيض نماز است، شرط آن قرار گرفته و با آن كه سقف نقيض خانه است، جزء آن واقع شده. اين پاسخ به مذاق حكيم ملاّصدرا خوش نيامده است و در تعليقه اش بر شرح حكمة الاشراق19 و نيز در رساله التصور و التصديق، به شدت آن را رد مى كند. اما با كمال تعجب، در عين حال، در يك موضع از رساله مزبور از آن دفاع مى كند. نادرستى اين نظريه از نظر او، از اين جهت است كه تقسيم علم به تصور و تصديق را در كلام منطق دانان، براى ارائه تعريف ماهيت و مفهوم آن دو (تصور و تصديق) مى داند و تمايزى را كه بين آن دو گذاشته اند راجع به مفهوم آن دو مى شمرد. از اين رو، نمى توان يكى از اين دو قسم را شطر يا شرط مفهوم قسيم خود دانست. بر اساس تمايزى كه علاّمه حلّى ميان دو نوع تصور ـ تصورى كه مقسم است و تصوّرى كه قسم است ـ نهاده، پاسخ اين اشكال از اين قرار است: آنچه شرط يا شطر تصديق مى باشدتصورمقسم است نه اين كه قسيمى جزء يا شرط قسيم ديگر شده باشد.

ملاّصدرا آنچه را منطق دانان گفته اند به گونه اى تبيين كرده كه منطقاً هيچ اشكالى بر آن وارد نشود و در عين حال، تقسيم علم به تصور و تصديق و يا به دو نوع تصور قابل قبول باشد. اما در اين جا، نبايد از نكته اى غفلت كرد و آن اين كه در ظاهر كلمات منطق دانان، همان تصورى كه قسيم تصديق است، شطر يا شرط آن است، نه تصوّرى كه مقسم مى باشد. به همين دليل، صدرالمتألهين دست به توجيه مى زند، به اين صورت كه چون مطلق تصور يا تصور لابشرط تصورى است كه از داشتن حكم آزاد مى باشد و تصور به شرط اطلاق يا به شرط لا هم حكم ندارد، واقعيت اين دو يا اين سه نوع تصور يك چيز است، ولى اعتبارهاى آن ها مختلف. در واقع، وى بر اين نكته اصرار مىورزد كه آنچه شرط يا شطر است مقسم مى باشد، اما اگر ديگران نيز قسم را شرط يا شطر تصديق دانسته اند، اين قسم فقط اعتباراً با مقسم فرق مى كند. اين توجيه نيز از اين جا ناشى شده كه از نظر فيلسوف مورد نظر، تصور امر بسيطى است كه نه تنها جزء ندارد (و از اين لحاظ مخالف نظريه فخر رازى است)، بلكه شرطى هم ندارد (و از اين لحاظ هم با همه فيلسوفان و حكما فاصله مى گيرد.) اين روش مألوف فيلسوف ما در نوشته هايش است كه وقتى نظريه خود را تثبيت مى كند، نظريه فيلسوفان ديگر را، كه در ظاهر با نظريه او مخالف است، به نظريه خودش برمى گرداند.

پس تصديق امر بسيطى است كه نه تصور شرط آن است و نه شطر آن. وى براى اثبات اين مطلب مى گويد: حقيقت علم ـ كه البته اين بحث بر سر آن نيست ـ وجودى ذهنى است و هر وجودى بسيط است. پس علم بسيط است. و مفهوم علم ـ كه بحث بر سر آن است ـ از معقولات ثانى منطقى است. اين مفهوم، خود بسيط است و به دو قسم ديگر به نام «تصور» و «تصديق» تقسيم مى شود كه حقيقت و حيثيت هر يك از تصور يا تصديق بودن امر بسيطى است كه دو نوع بسيط از مفهوم علم را تشكيل مى دهد. اما اين بسيط در مرحله اى از ذهن به دو جزء تحليل مى شود كه يكى به منزله مفهوم جنسى است و ديگرى به منزله مفهوم فصلى; همان گونه كه سفيدى در خارج نوعى بسيط است، ولى ذهن آن را به «لون» و «مفرّق نور بصر» تحليل مى كند. حيثيت تصور و تصديق نيز چنين است.

تعريف تصور و تصديق از نظر صدرالمتألهين

صدرالمتألهين بر اين اساس، علم را به تصورى كه حكم نيست و تصورى كه عين حكم و يا مستلزم حكم (معناى ديگرى از حكم) است، تقسيم مى كند و تصورى را كه حكم نيست «تصور اصطلاحى» مى داند و تصورى را كه عين حكم يا مستلزم حكم به معناى فعل نفسانى است «تصديق اصطلاحى» مى شمارد. بر اساس اين كه در مرحله ذهن، هر يك از تصور و تصديق بسيط به دو مفهوم جنسى و فصلى تحليل مى شوند، او قول فخر رازى را چنين توجيه مى كند كه از نظر فخر رازى نيز تصديق بسيط است، منتهى در تحليل ذهن، مركّب از دو مفهوم است. و مى گويد: مقصود حكمايى كه تصديق را به «تصور همراه با حكم يا همراه با تصديق» معنا كرده اند، همين بوده; يعنى هر يك از جنس و فصل دو معنا هستند كه با يك وجود موجودند; مثلاً، وقتى در تعريف «انسان» بگويند «حيوان ناطق» است، معنايش اين نيست كه براى «حيوان» وجودى است و براى «ناطق» وجودى ديگر و اين دو در انسان موجودند، بلكه مراد معيّت انسان و حيوان در تحليل ذهن است، در اين جا نيز معيّت تصور و حكم در مرحله تحليل ذهن مورد نظر است، وگرنه واقعيت خارجى، تصديق بسيط است و اگر حكم، كه در تعريف آمده است، به معناى فعل نفسانى و تصديق لغوى باشد، در اين صورت، باز تعريف صحيح است; زيرا اين علم جديد و حالت انكشافى، كه در اثر توجه به دو طرف قضيه و نسبت آن ـ خواه با برهان يا بدون آن ـ براى انسان حاصل مى شود (همان كه گفته شد)، موجب مى گردد كه نفس انسان به صدق آن علم با واقع اقرار و اذعان نمايد و چون اين تصديق و اقرار و اذعان لازمه آن علم انكشافى بسيط است، مى توان همين لازمه را به منزله فصل آن امر بسيط تلقى كرد; زيرا نوعى كه بسيط باشد، شناخت فصل آن متعذّر است و در اين موارد، منطق دانان لازم روشن آن را به منزله فصل قرار مى دهند; مثلاً، مفرّق نور بصر را كه لازمه رنگ سفيد است، به منزله فصل بياض قرار مى دهند. بنابراين، مى توان شىء بسيطى را به لازمه آن تعريف كرد. از اين رو، حكما تصديق را به حكم كه فعل نفسانى بوده و لازمه آن انكشاف است، تعريف كرده اند.

بساطت تصديق، كه نه تصور شرط آن است و نه جزء آن، نيازمند توضيح است: تصور جزء آن نيست; چون تصديق امر بسيطى است و تصور شرط آن نيست; زيرا تقسيم در حقيقت، از باب تعريف و قول شارح است. از اين رو، تصديق نمى تواند مشروط به تصور باشد; چرا كه علم به تصوروتصديق منقسم مى شودواگر بگوييم تصديق مشروط به تصور است، در اين صورت، در مقام تحديد تصديق، از قسيم آن ـ كه به منزله نقيض است ـ استفاده كرده ايم و اين عقلاً ممكن نمى باشد.

مشكل مركب بودن تصديق و راه حلّ صدرالمتألهين

در پايان، بايد به نكته اى بپردازيم كه حكيم شيرازى به آن نپرداخته: از نظر فيلسوف ما، تصديق امر بسيطى است كه در ذهن، به دو مؤلّفه «تصور» و «حكم» تحليل مى شود; چنان كه مى توان تصديق را مركّب دانست. از اين رو، وى با بيان خود، قول فخر رازى را نيز توجيه مى كند. حال اين سؤال پيش مى آيد كه آيا اين نظريه با اشكالاتى كه منطق دانان بر فخر رازى وارد كرده اند مواجه نمى شود؟ منطق دانان بر نظريه تركيبى بودن تصديق، اشكال كرده اند كه اولاً، غرض از تقسيم علم به تصور و تصديق اين بود كه نشان داده شود كه راه اكتساب مجهول تصديقى حجّت و راه اكتساب مجهول تصورى معرِّف است و اين غرض با قول به تركيبى بودن تصديق حاصل نمى شود; زيرا اگر مجهول بودن تصديق به سبب مجهول و اكتسابى بودن تصور موضوع يا محمول يا دو طرف قضيه باشد نه به جهت مجهول و اكتسابى بودن حكم، در اين صورت، بايد راه اكتساب آن تصديق را حجّت دانست; و به هر حال، تصديق متوقّف بر اكتساب است، در حالى كه راه رسيدن به آن ـ در اين فرض ـ معرِّف مى باشد و به عكس، اگر حكم مجهول باشد و خود به تنهايى تصديق نباشد، بلكه تصورى در كنار ديگر تصورات باشد، بايد راه رسيدن آن معرِّف باشد; زيرا حكم نيز در اين صورت، تصور است، در حالى كه راه رسيدن به آن حجّت است. ثانياً، تصور مقابلِ تصديق است و ممكن نيست يكى از دو متقابل، جزء مقابل خود باشد.

اين اشكالات به ظاهر، بر نظريه ملاّصدرا نيز وارد است; زيرا تصديق امر بسيطى است و در تحليل ذهنى، به جنس و فصل تبديل مى شود، حال اگر اين بسيط مجهول باشد از دو حال خارج نيست: يا مجهول بودن آن به سبب مفهوم جنسى آن است يا به سبب مفهوم فصلى آن. اگر مجهوليت آن به سبب مجهوليت مفهوم جنسى باشد، راه رسيدن به آن معرِّف است، در حالى كه راه رسيدن به مجهول تصديقى را حجّت دانسته اند. و اگر مجهوليت تصديق به سبب مجهوليت مفهوم فصلى آن باشد، راه رسيدن به آن حجّت است، نه معرِّف، در حالى كه مفهوم فصلى به تنهايى تصديق نيست تا راه رسيدن به آن حجّت باشد. هم چنين مفهوم تصور در تحليل ذهنى، جزء مقوِّم مقابل خود شده است.

در پاسخ، بايد گفت: اگر برهان ما را به سمتى سوق داد، بايد بدان ملتزم شويم. اگر به تصديق، كه فى الواقع امرى بسيط و در تحليل ذهنى مركّب است و هر يك از ا جزاى تحليلى آن تصورى بيش نيست متلزم مى شويم ـ كه تصوراتى كه از سنخ حكم مى باشد ـ راه وصول به آن ها حجّت است و تصوّراتى كه از سنخ حكم نمى باشد راه رسيدن به آن ها معرِّف است. نه اين كه راه رسيدن به هر تصديقى حجّت و راه رسيدن به هر تصورى معرِّف باشد. و اين مطلب هيچ مشكلى فرا روى ما قرار نمى دهد.

به تعبير ديگر، اكتسابى بودن تصديق يا به سبب ابهام جنسى آن است كه راه رسيدن به آن معرِّف مى باشد و يا به سبب ابهام فصلى آن كه همان حكم است. در اين صورت، راه رسيدن به آن حجّت است.

به نظر مى رسد مى توان اين پاسخ را حتى بر اساس تركيبى بودن تصديق نيز ابراز كرد. اما اشكال دوم هرگز بر نظريه فيلسوف ما وارد نيست; زيرا آنچه در تحليل ذهنى مقوِّم تصديق مى باشد مطلق تصوّر به معناى مقسمى است كه لابشرط از حكم است، نه تصور مطلق يا تصور به شرط عدم حكم، گرچه از نظر او، تصور بشرط لا و تصور مطلق نيز در واقع، همان مطلق تصور است، با اين تفاوت كه اعتبارشان متفاوت مى باشد.


  • پى نوشت ها

    1ـ الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق (رسالتان فى التصور و التصديق)، ص 115 ـ 116، تحقيق مهدى شريعتى، قم، مؤسسة اسماعيليان، 1416 ق.، به نقل از: سهروردى، المطارحات

    2ـ ابن سينا، النجاة فى المنطق و الالهيات، القسم الاول فى المنطق،بيروت،دارالجيل،1412ق.، ص 9

    3ـ همو، الشفا، المدخل، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى،1405 ق.، ص 17

    4ـ فارابى، المنطقيات، قم، مكتبة آية الله المعظمى المرعشى النجفى، 1408 ق.، ج 1، ص 266

    5ـ موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، ماده «تصديق»، فارابى، به نقل از عيون المسائل

    6ـ7ـ صدرالمتألهين، رسالة التصور و التصديق (همراه باالجوهرالنضيد)قم،بيدار،1363/ص 330

    8ـ الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق، ص 98 ـ 99، به نقل از: ابن سينا، الموجز الكبير

    9ـ سهروردى، منطق التلويحات، ص 1

    10ـ تفتازانى، تهذيب المنطق (الحاشيه فى تهذيب المنطق)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415 ق. ص 14 ـ 15

    11ـ سهروردى، المطارحات، ص 115 ـ 116

    12ـ شمس الدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 34 ـ 35

    13ـ ابن كمونه،الجديد فى الحكمة، ص 152 ـ 153

    14ـ قطب الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، ص 41 ـ 42

    15ـ يوسف حلّى، القواعد الجليه فى شرح الرسالة الشمسيه، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق.، ص 183 ـ 184

    16ـ فخرالدين رازى، شرح عيون الحكمة، المنطق، طهران، موسسة الصادق،1415 ق.، ص 43

    17ـ قطب الدين رازى، شرح المطالع، قم، كتبى نجفى، ص 7 ـ 9

    18ـ مير سيدشريف، تعليقه بر شرح المطالع (شرح المطالع)، ص 7 ـ 9

    19ـ صدرالمتألهين، تعليقه بر شرح حكمة الاشراق، شرح حكمة الاشراق، ص 42