صور ابتدایى حیات دینى1
Article data in English (انگلیسی)
صور ابتدایى حیات دینى1
نویسنده: امیل دورکهایم
ترجمه: فاضل حسام
اشاره
بحث از دین و دین شناسى و تبیین عناصر و ابعاد دین از جمله مباحث کهن و ریشه دار و در عین حال، نو متفکران مختلف در حوزه هاى گوناگون علوم انسانى و اجتماعى است. از جمله مباحث عمیق در حوزه جامعه شناسى دین، کتاب صور ابتدایى حیات دینى دورکهایم است که از جمله پژوهش هاى ماندگار تاریخ این علم است و طبعاً کاستى ها و مناقشات خود را خواهد داشت و به طورکلى مى توان آن را یکى از مظاهر تفکر مادى گرایانه غربى به شمار آورد. آنچه مى خوانید، چکیده این کتاب است که به منظور آگاهى جوانان مسلمان از کیفیت شکل گیرى تفکر الحادى در مغرب زمین و پرستش جامعه به جاى خدا تقدیم مى شود. ضمن تشکر از جناب حجة الاسلام آقاى محمدعزیز بختیارى که با دقت و حوصله این ترجمه را بازبینى و کنترل کردند.
[دین و تفکر دینى]
... بنابراین، تحقیقى که ما درصدد انجام آن هستیم، از جهتى طرح مجدّد مسأله با سابقه ریشه هاى دین است، اما در شرایط جدید. مطمئناً اگر بخواهیم ریشه هاى دین را با خود آن بشناسیم، هیچ گونه مطلب علمى درباره آن وجود نخواهد داشت و باید از آن صرف نظر کرد...
آنچه ما مى خواهیم انجام دهیم این است که ابزار تشخیص علل همیشگى را، که اصلى ترین صورت هاى فکر و عمل دینى بدان وابسته هستند، بیابیم ...
تا مدت ها چنین تصور مى شد که اولین نظام هاى بازنمایى که به وسیله آن ها، انسان ها، جهان و خودشان را براى خود به تصویر مى کشیده اند، ریشه دینى داشته اند. هیچ دینى نیست که داراى جهان شناسى باشد و در عین حال، داراى تفکر و تأمّلى در مورد اشیاى الهى نباشد. اگر فلسفه و علوم تجربى از دین متولد شده به دلیل آن است که دین جاى علوم و فلسفه را اشغال کرده بود. اما این موضوع غالباً کم تر مورد توجه قرار گرفته که دین با عقاید خود، تنها به غناى فکر انسان ـ که قبلاً شکل گرفته بود ـ نیفزوده، بلکه موجب شکل دادن خود فکر نیز شده است. انسان تنهابخش عمده اى از معرفت خود را به دین مدیون نیست، بلکه شکلى را که این شناخت به خود گرفته نیز به آن مدیون است.
در اصل همه قضاوت هاى ما، تعداد معیّنى از عقاید اساسى وجود دارد که بر تمامى جنبه هاى حیات فکرى ما سلطه دارند; آن ها چیزهایى اند که فلاسفه از زمان ارسطو آن ها را «مقوله هاى شناخت» نامیده اند; یعنى عقاید مربوط به زمان، مکان، طبقه، عدد، علت، جوهر، شخصیت و مانند این ها. آن ها با کلى ترین ویژگى هاى اشیا مطابقت دارند. آن ها همانند چارچوب هاى محکمى هستند که همه فکر را احاطه کرده اند. به نظر نمى رسد که این چارچوب بتواند بدون تخریب خود، از این ویژگى ها رهایى یابد; زیرا به نظر مى آید که ما نمى توانیم درباره موضوعاتى که در زمان و مکان نیستند یا در مورد آنچه غیرقابل شمارش است، بیندیشیم. سایر نظرات محتمل و ناپایدارند و ما مى توانیم از ناشناخته بودنشان براى یک انسان، یک جامعه و یک دوره تصورى داشته باشیم، اما به نظر مى رسد که این نظرات از عملکرد عادى فکر، جدایى ناپذیرند. آن ها شبیه چارچوبى براى فکر مى باشند. حال اگر ما عقاید مذهبى ابتدایى را به طور منظّم تحلیل کنیم، به طور طبیعى مقولات اساسى را کشف خواهیم کرد. این مقولات در دین و از دین متولد شده اند; آن ها محصول تفکر دینى مى باشند. این ادعایى است که ما مى خواهیم در همه این کتاب بارها بدان بپردازیم، هر چند این نکته ـ فى نفسه و از قبل ـ تا حدى مورد توجه بوده، اما در این جا چیزى است که به آن اهمیت واقعى مى دهد.
[عناصر اجتماعى در دین]
نتیجه کلى این کتاب، که خواننده از پیش بدان دست خواهد یافت، این است که دین امرى است کاملاً اجتماعى. علایم دینى، علایمى هستند جمعى که واقعیت هاى جمعى را بیان مى کنند; آیین ها نوعى شیوه کنش هستند که در بین گروه هاى گرد هم آمده ظهور مى کنند و حالت هاى ذهنى خاصى را در این گروه ها تهییج، حفظ و بازآفرینى مى نمایند. بنابراین، اگر این مقولات داراى خاستگاه دینى هستند، باید در این ماهیت، که همه واقعیت هاى دینى در آن اشتراک دارند سهیم باشند; یعنى آن ها نیز باید امور اجتماعى و محصول تفکر جمعى باشند. دست کم ـ زیرا در شرایط واقعى شناخت ما از مطالب مورد بحث، باید از تمامى ادعاهاى انحصارى و افراطى دورى کرد ـ مى توان حدس زد که آن ها سرشار از عناصر اجتماعى اند.
حتى اکنون مى توان این ها را کم و بیش در برخى از آن ها یافت. براى نمونه، سعى کنید مفهوم زمان را بدون جریان هایى که ما آن را توسط آن ها تقسیم، اندازه گیرى و یا با نشانه هاى عینى بیان مى کنیم، نشان دهید; یعنى زمانى که تسلسلى از سال ها، هفته ها، روزها و ساعت ها نمى باشد! این چیزى است که تقریباً غیرقابل تصور است. ما نمى توانیم تصورى از زمان داشته باشیم، مگر بر اساس تشخیص لحظه هاى گوناگون آن از یکدیگر. حال این سؤال مطرح است که «خاستگاه این تفکیک چیست؟» به طور غیرباورکردنى، این حالات آگاهى ـ که ما قبلاً تجربه کرده ایم ـ مى توانند در ما به همان ترتیب اول، مجدداً به وجود آیند. در نتیجه، بخش هایى از گذشته ما دوباره تکرار مى شوند، هر چند به طور آشکار از زمان کنونى متمایزند. اما هر چند این تمایز]گذشته و حال]براى تجربه شخصى ما اهمیت داشته، ولى این براى ساختن مفهوم یا مقوله «زمان» کافى نیست، این امر صرفاً بزرگداشت زندگى گذشته ما، خواه همه یا بخشى از آن، را شامل نمى شود. این یک چارچوب انتزاعى و غیرشخصى است که نه تنها وجود شخصى و فردى ما، بلکه تمام هستى انسانیت را احاطه کرده است. این همانند یک نمودارِ نامحدود است که تمام زمان براى ذهن بسط یافته و مى توان همه حوادث ممکن را در ارتباط با خطوط راهنماى معیّن، بر روى آن جاى داد. این «زمان من» نیست که بدین صورت نظم و تربیت یافته، بلکه زمان به معناى عام است; آن گونه که به طور عینى به وسیله هر فردى در یک تمدن تصور مى شود. این به تنهایى کافى است که نشان دهد که چنین نظم و ترتیبى باید جمعى باشد. در حقیقت، مشاهده ثابت کرده است که این خطوط راهنماى ضرورى، که همه چیز موقتاً در ارتباط با آن قرار داده شده، از حیات اجتماعى اخذ شده اند. تقسیم بندى به روزها، هفته ها، ماه ها، سال ها و مانند این ها با تکرار زمانى آیین ها، مراسم و جشن هاى ملى مطابق است. یک سال نامه روندفعالیت هاى جمعى را بیان مى کند و در عین حال، کارکردش این است که نظم این فعالیت هاى جمعى را تضمین مى نماید.
در مورد مقوله مکان نیز عین همین مطالب صادق است ...
[معیارهاى باورهاى دینى]
همه باورهاى دینى شناخته شده، چه ساده و چه پیچیده، یک ویژگى مشترک را نشان مى دهند: آن ها یک طبقه بندى را در مورد همه اشیایى که انسان در مورد آن مى اندیشد مفروض مى گیرند، چه اشیاى واقعى و چه آرمانى. این طبقه بندى، اشیا را به دو دسته یا گروه متضاد تقسیم مى کند. این دو دسته را مى توان بادواصطلاحى که به «مقدس (Sacred)» و «غیرمقدس (Profane)» ترجمه شده است، بیان کرد. تقسیم بندى جهان به دو قلمرو، که یکى در برگیرنده کلیه امور مقدس و دیگرى شامل کلیه امور غیرمقدس مى باشد، ویژگى متمایز تفکر دینى است. این عقاید، اسطوره ها و اصول جزمى نمودها و یا نظام هایى از نمودها هستند که ماهیت اشیاى مقدس ـ یعنى فضیلت ها ـ و قدرت هایى که به آن ها نسبت داده شده، و یا رابطه آن هابایکدیگر و یا اشیاى غیرمقدس را بیان مى کند.]...]
اما اگر یک تمایز کاملاً سلسله مراتبى، بسیار کلى و مبهم باشد، دیگر چیزى نمى ماند تا به وسیله آن رابطه امر مقدس با امور غیرمقدس شرح داده شود، مگر ناهمگونى آن ها. در عین حال، این تمایز براى مشخص کردن طبقه بندى اشیا و جدایى امر مقدس از سایر امور کافى است; زیرا این طبقه بندى بسیار جزئى است; بدین معنا که «مطلق»(absolute) است. در سرتاسر تاریخ تفکر بشرى، هیچ نمونه دیگرى از مقولات دوگانه اشیا وجود ندارد که این قدر با یکدیگر عمیقاً متمایز و متضاد باشند. تقابل سنّتى خوبى و بدى چیزى نیست که هم طراز این تضاد باشد; زیرا خوبى و بدى فقط دو نوع متضاد از یک طبقه ـ یعنى اخلاقیات ـ مى باشند; مانند بیمارى و سلامتى که دو جنبه متفاوت از نظم واحدى از واقعیت ها ـ یعنى زندگى ـ مى باشد، در حالى که مقدس و غیرمقدس در همه جا و همیشه توسط ذهن بشر به عنوان دو دسته مجزا ـ به عنوان دو جهانى که هیچ چیز مشترک بین آن دو وجود ندارد، تصور شده است. نیروهایى که در یکى فعّال هستند به سادگى همان نیروهایى نیستند که در دیگرى یافت مى شوند، بلکه بالاتر از آن، آن ها از انواع مختلف هستند.[...]
بنابراین، ما به نخستین معیار باورهاى دینى دست مى یابیم. بدون تردید، نوع دومى در درون این دو طبقه اساسى وجود دارد که به نوبه خود، کم و بیش با هم ناسازگارند. اما ویژگى واقعى پدیده هاى دینى این است که آن ها همیشه تقسیم دو بخشى کل جهان شناخته شده و قابل شناخت به دو طبقه را مفروض مى گیرند. این دو طبقه تمام موجودات را شامل مى شوند، ولى اساساً یکدیگر را خارج مى کنند. اشیاى مقدس آن هایى اند که توسط محرّمات]از پدیده هاى دیگر]مجزّا مى شوند; و اشیاى غیرمقدس آن هایى هستند که این محرّمات نسبت به آن ها به کار برده مى شوند (یعنى مجاز مى شوند) و باید دور از نوع اول]اشیاى مقدس]باقى بمانند. عقاید دینى نمودهایى (representations)هستند که ماهیت اشیاى مقدس و روابطى را که آن هابایکدیگر و یا با اشیاى غیرمقدس دنیوى دارند،بیان مى کنند. در نهایت، آیین ها قاعده رفتار هستند که توصیه مى کنند که انسان در حضور امور مقدس چگونه باید رفتار نماید.[...]
به هر حال، این تعریف هنوز کامل نیست; زیرا شامل دو نوع واقعیت مى شود که مشابه یکدیگرند و در عین حال، باید از یکدیگر متمایز باشند; یعنى دین و جادو.
[دین و جادو]
جادو نیز از عقاید و آیین هایى تشکیل مى شود. جادو همانند دین، افسانه و عقاید جزمى خود را دارد; تنها با این تفاوت که جادو داراى عناصر بسیار ابتدایى مى باشد. بدون تردید، این به دلیل آن است که جادوگران، که درصدد کسب اهداف فنى و سودجویانه هستند، وقت خود را صرف تفکر محض نمى کنند.
این جاست که[معلوم مى شود] یک خط مرزى چگونه مى تواند بین این دو قلمرو کشیده شود.
عقاید دینى واقعى همیشه براى یک گروه معیّن مشترکند; گروهى که اعلام وفادارى اعضا نسبت به این عقاید و انجام آیین هاى مربوط به آن ها مى کنند. آن عقاید صرفاً به صورت انفرادى توسط کلیه اعضاى این گروه به دست نمى آید، بلکه این عقاید چیزهایى اند که به گروه تعلق دارند و موجب وحدت گروه دارند. افرادى که این گروه را تشکیل داده اند خود احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت یافته اند; زیرا آن ها احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت گروه مى شوند. افرادى که این گروه را تشکیل داده اند خود احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت یافته اند; زیرا آن ها احساس مى کنند که داراى یک ایمان مشترک هستند. اجتماعى که نگرش یکسان اعضاى آن نسبت به جهان مقدس و رابطه آن با جهان غیرمقدس و نیز تجلّى عقاید مشترک آن ها در اعمال مشترکشان موجب اتحاد آن ها شده است، همان چیزى است که «کلیسا» نامیده مى شود ...
جادو کاملاً تفاوت مى کند. مطمئناً، اعتقاد به جادو همواره کم و بیش شایع است. جادو در بین گروه هاى بزرگى از مردم شیوع فراوان دارد، و حتى مردمى وجود دارند که به اندازه وفادارى به دین واقعى، به جادو وفادارند. اما این موجب نشده کسانى که وفادار به جادو هستند با یکدیگر پیوند یابند و یا در یک گروه، که حیات مشترکى را هدایت مى کند، وحدت یابند. کلیساى جادو وجود ندارد. بین یک جادوگر و افرادى که به او مراجعه مى کنند و نیز میان خود این افراد، هیچ گونه پیوند بادوامى وجود ندارد که آن ها را اعضاى یک اجتماع اخلاقى کند، به گونه اى که بتوان آن را با گروهى از مؤمنان معتقد به یک خدا یا برگزارکنندگان یک آیین مقایسه کرد. جادوگر مراجعه کننده دارد، نه یک کلیسا، و کاملاً امکان دارد که مراجعه کنندگان او هیچ گونه رابطه دیگرى با هم نداشته باشند و یا حتى یکدیگر را نشناسند; حتى روابطى که آن ها با جادوگر دارند عموماً تصادفى و گذراست; مثل رابطه یک بیمار با پزشک خود ...
بنابراین، ما به تعریف ذیل دست مى یابیم: «دین عبارت است از نظامى هماهنگ از عقاید و اعمالى که مربوط به اشیاى مقدس مى گردد; یعنى اشیاى متمایز و ممنوع; عقاید و اعمالى که همه کسانى را که به آن ها وفادارند در یک اجتماع اخلاقى به نام «کلیسا»، وحدت مى بخشند.» عنصر دوم تعریف کم اهمیت تر از عنصر نخست نیست; زیرا با نشان دادن این که نظر دین از نظر کلیسا جداشدنى نیست، روشن مى شود که دین باید یک امر کاملاً اجتماعى باشد.
خاستگاه نظر اصل توتمى یا مانا
موضوعى که در فصل پیش عنوان شد، زمینه هاى طرح مسأله خاستگاه هاى توتم پرستى را معیّن مى کند. از آن جا که توتم پرستى در همه جا تحت نفوذ اصل نیمه ـ الوهى نهفته در مقولات معیّن انسانى و اشیا و تفکر در قالب حیوان یا گیاه قرار دارد، تبیین این دین ضرورتاً تبیین این عقیده است. براى رسیدن به این موضوع، باید تلاش کنیم تا دریابیم که انسان ها چگونه این نظر را ابداع نموده اند و از کدام مواد آن را ساخته اند.
روشن است اشیایى که به عنوان توتم عمل مى کنند، نمى توانند از طریق احساسات به ذهن راه یابند. ما نشان داده ایم که این اشیا غالباً کم اهمیت هستند ...
پس توتم پیش از هر چیز یک نماد است; یعنى یک بیان مادى از برخى چیزهاى دیگر، اما از چه چیزى؟
بر اساس تحلیل هاى مورد نظر ما، روشن است که توتم دو دسته متفاوت از اشیا را به نمایش مى گذارد: نخست، توتم شکل برونى و مشهود آن چیزى است که ما آن را «اصل توتمى» یا «خدا» نامیده ایم. اما آن شىء نماد یک جامعه معیّن نیز مى باشد که «کلان» (clan) نامیده مى شود. توتم پرچم کلان و علامتى است که هر کلان خود را توسط آن از سایر کلان ها متمایز مى سازد; نشانه مشهودى است از شخصیت کلان; نشانه اى که توسط همه اشیایى که بر عناوینى از قبیل انسان ها، حیوانات یا اشیا، که بخشى از کلان هستند، حمل مى شود. بنابراین، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، ایا این به دلیل آن نیست که خدا و جامعه تنها یک چیزند؟ اگر گروه و الوهیت دو واقعیت متمایز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه مى تواند مجسّمه این نیمه ـ الوهى شود؟ بنابراین، خداى کلان و اصل توتمى نمى تواند چیز دیگرى غیر از خود کلان باشد; اصلى که تشخّص یافته و به شکل حیوان یا گیاهى که به عنوان توتم به کار مى رود، نشان داده شده است.
اما این خداسازى چگونه انجام شده و چگونه به این صورت روى داده است؟
[قدرت و توانایى جامعه]
به طور کلى، تردیدى نیست که یک جامعه به سبب قدرتى که بر اعضاى خود دارد، تمام آنچه را براى برانگیختن احساس الوهى در اذهان لازم است، در اختیار دارد; زیرا جامعه براى اعضاى خود همان چیزى است که خدا براى عبادت کنندگان خود مى باشد. در حقیقت، خدا پیش از هر چیز، موجودى است که انسان ها او را برتر از خود مى دانند و احساس مى کنند که بدان وابسته اند. خدا، چه یک شخصیت آگاه همانند زئوس یا یهوه باشد و یا نیروهاى صرفاً انتزاعى همانند نیروهایى که در توتم پرستى نقش ایفا مى کنند، پرستشگر معتقد است به شیوه هاى خاصى که از طریق ماهیت یک اصل مقدسى که احساس مى کند با او ارتباط دارد، عمل مى کند. جامعه نیز احساس وابستگى ابدى به ما مى دهد. از آن جا که جامعه ماهیتى خاص خود و متفاوت با ماهیت فردى ما دارد، اهدافى را دنبال مى کند که خاص خود او مى باشد; ولى چون نمى تواند جز به کمک ما به آن اهداف دست یابد، به طور آمرانه از ما کمک مى طلبد. این امر مستلزم آن است که ما از علایق خودمان چشم پوشى کنیم و خود را خدمتگزار آن قرار دهیم و جامعه ما را در معرض انواع ناراحتى، محرومیت و از خودگذشتگى،که بدون آن ها زندگى اجتماعى امکان پذیر نخواهد شد، قرار مى دهد. بدین دلیل است که ما همواره ناچاریم از قواعد رفتار و تفکرى اطاعت کنیم که خود آن ها را نساخته و نخواسته ایم و حتى گاهى آن ها با بسیارى از گرایش ها و غرایز اساسى ما ناسازگارند.
حتى اگر جامعه نتواند این از خودگذشتگى ها و فداکارى ها را جز به وسیله اجبار مادى از ما مطالبه کند، ممکن است به جاى آن که نیروى اخلاقى اى چون پرستش دینى را در ما برانگیزد، تنها نظر اجبار فیزیکى را به وجود آورد که ما باید ضرورتاً آن را بپذیریم، اما در واقع، این سلطه اى که جامعه بر وجدان ها اعمال مى کند، کم تر به برترى فیزیکى، که جامعه از آن برخوردار است، مربوط مى شود تا اقتدار اخلاقى. اگر ما تسلیم مقررات جامعه مى شویم، صرفاً براى آن نیست که جامعه به قدر کافى قدرت دارد که بر مقاومت ما چیره شود، بلکه عمدتاً به دلیل جنبه احترام آمیز آن است.
ما مى گوییم که یک موضوع، اعم از فردى یا جمعى، زمانى ایجاد احترام مى کند که نمودى که آن را در ذهن نشان مى دهد از نیرویى برخوردار باشد که بدون توجه به پیامدهاى مفید یا مضر اعمال، به صورت خودکار آن ها را برانگیزد و یا بازدارد. وقتى ما از کسى به خاطر اقتدار اخلاقى که در او سراغ داریم اطاعت مى نماییم، به دیدگاه هاى او عمل مى کنیم، اما نه به دلیل این که او خردمند به نظر مى آید، بلکه به دلیل آن که نظرى که از این شخص مى سازیم، نوع خاصى از توان فیزیکى پدید مى آورد که بر اراده ما غلبه مى کند و آن را به جهت خاصى جهت مى دهد. احترام احساسى است که هرگاه این عامل فشار کاملاً معنوى و درونى بر ما وارد آمد، ما آن را احساس کنیم.
از آن جا که فشار اجتماعى از طریق شیوه هاى معنوى خود را وارد مى کند، حتماً این نظر را به انسان مى دهد که در خارج، یک یا چند قدرت ـ اخلاقى و در عین حال، مؤثر ـ وجود دارد که انسان به آن ها وابسته است. آن ها باید درباره این نیروها، دست کم تا حدى، به عنوان نیروهاى بیرون از خود، بیندیشند; زیرا این نیروها آن ها را به صورت آمرانه خطاب مى کنند و گاهى حتى به آن ها دستور مى دهند که نسبت به طبیعى ترین تمایلات خود نیز خشونت به خرج دهند. این بدون شک، درست است که اگر مردم مى توانستند درک کنند که این تأثیراتى که آن ها احساس مى کنند از جامعه نشأت مى گیرند، آن گاه نظام اسطوره اى تفاسیر هرگز به وجود نمى آمد. اما عمل اجتماعى از شیوه هایى پیروى مى کند که بسیار پر پیچ و خم و مبهم است و از ساز و کارهاى روحى استفاده مى کند که پیچیده تر از آن است که اجازه دهد یک مشاهده گر معمولى دریابد چه زمانى انجام مى شود. تا زمانى که تحلیل علمى به انسان نیاموخته بود، انسان ها به خوبى مى دانستند که از ناحیه کسى متأثرند اما نمى دانستند که توسط چه کسى. به همین دلیل، باید خود آن ها نظراتى را درباره این نیروها، که به زعمشان با آن ها در تماسند، ابداع کنند و براى همین هم ما مى توانیم یک برداشت کلى از شیوه اى داشته باشیم که آن ها طبق آن وادار مى شوند آن نیروها را به وسیله فکر تغییر شکل دهند و به صورت هایى نشان دهند که واقعاً با ماهیت آن ها بیگانه اند.
اما خدا صرفاً اقتدارى نیست که ما بدان وابسته ایم، بلکه نیرویى است که قدرت ما بدان متّکى است. انسانى که از خدایش پیروى مى کند و به همین دلیل معتقد است که خدا با اوست، با اطمینان و همراه با احساس نیروى فزاینده به دنیا رو مى آورد. همچنین عمل اجتماعى خود را محدود به قربانى، محرومیت و تلاش هاى سخت ما نمى کند; زیرا فشار اجتماعى کاملاً خارج از ما نیست; نمى تواند کاملاً از بیرون بر ما تأثیر بگذارد، بلکه چون جامعه نمى تواند جز در وجدان فردى وجود داشته باشد، این فشار و نیرو باید در ما رسوخ کند و خود را در درون ما سازمان دهد. در نتیجه، این نیرو یک جزء جدایى ناپذیر از وجود ما مى شود و به همین دلیل، تعالى مى یابد و مورد ستایش قرار مى گیرد.
[تأثیر جامعه و گروه بر افراد]
فرصت هایى وجود دارد که این عمل تقویت کننده و احیاکننده جامعه ـ به ویژه ـ آشکار مى شود. در میان اجتماعى که به وسیله یک شور و هیجان عمومى فعّال شده است، ما براى اعمال و احساساتى آمادگى داریم که زمانى که نیروهایمان تحلیل مى رود، از انجام آن ها عاجز و ناتوانیم و وقتى که اجتماع از بین رفت و دوباره خود را تنها یافتیم و به همان سطح معمولى خود بازگشتیم، مى توانیم (آن میزانى را که) از خود بالاتر رفته بودیم اندازه گیرى نماییم. تاریخ سرشار از این گونه مثال هاست ...
علاوه بر این اوضاع گذرا و متناوب، اوضاع ماندگارترى نیز وجود دارند که در آن نفوذ تقویت کننده جامعه پیامدهاى بزرگ تر و غالباً حتى درخشان ترى بر جاى مى گذارند. دوره هایى در تاریخ وجود دارند که تحت تأثیر برخى شوک هاى جمعى، تعامل هاى اجتماعى بیش تر تکرار و فعّال مى شود.[در چنین شرایطى]انسان ها به دنبال یکدیگرند و بیش از پیش به گرد هم جمع مى شوند. آن حضور و نشاط عمومى باعث ایجاد خصلت دوره انقلابى یا خلاّق مى شود ...
همچنین در دوران معاصر، همچون گذشته، مى بینیم که جامعه دایم در حال ایجاد امور مقدس از اشیاى معمولى است. اگر جامعه عاشق یک انسان شود و اگر گمان کند آرمان هاى اساسى آن را به حرکت وامى دارد و همچنین ابزار تأمین این آرمان ها را در او یافته است، این انسان از دیگران بالاتر رفته و گویى به الوهیت مى رسد. افکار عمومى دقیقاً عظمتى را به چنین انسانى خواهد بخشید که دقیقاً قابل مقایسه با عظمتى است که حامى خدایان مى باشد. این همان چیزى است که براى بسیارى از فرمان روایانى که در عصرشان به آن ها ایمان مى آوردند، اتفاق افتاده; اگر آنان خدا قلمداد نمى شدند، دست کم نمایندگان مستقیم الوهیت به حساب مى آمدند. و این واقعیت که تنها جامعه مبدع انواع این انسان هاى خداگونه است، زمانى آشکار مى گردد که مکرر اتفاق مى افتد جامعه انسان هایى را به تقدس مى رساند که شایستگى آن را ندارند. حرمت ساده اى که کارکردهاى اجتماعى بالایى به آن ها اعطا مى شود و توسط انسان هایى برانگیخته مى شود، ماهیتاً با احترام دینى تفاوتى ندارند. این امر با حرکت هاى مشابهى نشان داده مى شود: انسان با شخصیت برجسته فاصله نگه مى دارد; تنها با احتیاط به او نزدیک مى شود; در گفتوگوى با او از زبان و حرکاتى استفاده مى کند که با زبانى که با انسان هاى عادى و معمولى به کار مى برند متفاوت است. احساساتى که در این موارد درک مى شوند، چنان ارتباط نزدیکى با احساسات دینى دارد که بسیارى از مردم آن دو را با هم اشتباه مى گیرند.
علاوه بر انسان، جامعه نیز اشیا و خصوصاً عقاید را مقدس مى سازد. اگر یک عقیده در بین جمعى از مردم مشترک باشد، به همان دلیل، نزدیک شدن بدان ـ یعنى انکار و یا اعتراض به آن ـ ممنوع مى شود. حال منع انتقاد ممنوعیتى است همانند دیگر ممنوعیت ها و بیانگر حضور یک امر مقدس است. امروزه هر چند آزادى که ما به دیگران اعطا مى کنیم ممکن است زیاد باشد، اما انسانى که پیشرفت را کاملاً انکار مى کند و یا آرمان هاى بشرى را، که جوامع پیشرفته بدان نایل شده اند به تمسخر مى گیرد، موجب توهین به مقدسات مى گردد. در این جا، دست کم یک اصل وجود دارد که غالب کسانى که وفادار به بررسى آزاد2«بررسى آزاد» است.
همه این واقعیت ها این برداشت کلى را به ما مى دهد که کلان چگونه توانست اعضاى خود را نسبت به این نظر آگاه کند که خارج از آن ها نیروهایى ـ به عبارت بهتر، نیروهاى دینى ـ وجود دارند که آن ها را احاطه کرده و در عین حال، حفظ مى کنند. علت آن این است که هیچ جامعه اى وجود ندارد که انسان اولیه ارتباط مستقیم تر و نزدیک تر (از کلان) با آن داشته باشد. پیوندهایى که او را با قبیله متحد مى سازند، بسیار ضعیف و سستند. اگرچه این امر براى او کاملاً عجیب و غیرعادى نیست، ولى این نظر افراد کلان خود اوست که او بیش ترین چیزها را دارد; این کنش گروه است که او به صورت کاملاً مستقیم احساس مى کند. بدین دلیل، این گروه است که همچنین باید خود را ترجیحاً نسبت به چیزهاى دیگر، در نمادهاى دینى نشان دهد.
زندگى جوامع (بومیان) استرالیایى دو دوره متمایز را به نوبت پشت سر گذاشته است. گاهى جمعیت به گروه هاى کوچکى تقسیم شده و در شغل و حرفه از یکدیگر مستقل بوده اند و هر یک در اطراف و اکناف کوچ مى کردند; هر خانواده اى به تنهایى مى زیست، شکار و ماهى گیرى مى کرد و در یک کلمه، تلاش و کوشش مى کرد تا تمام قوایى را که در اختیار دارد، براى تهیه غذاى لازم و ضرورى به کار گیرد. گاهى بر خلاف صورت قبل، جمعیت در نقاط معیّنى گرد هم مى آیند و این تجمّع براى مدتى، از چند روز تا چند ماه، به طول مى انجامد. این تمرکز موقعى به وقوع مى پیوندند که کلان یا بخشى از قبیله به اجتماع دعوت شده باشند و در این هنگام، آن ها جشن هاى دینى خود را برگزار مى کنند یا مراسمى را که در زبان معمول مردم شناسانه "corrobbori"نامیده مى شود، برگزار مى کنند. این دو مرحله به صورت آشکار با یکدیگر در تعارضند: در اولى، فعالیت اقتصادى فعالیت غالب است و عموماً از هیجان معمولى برخوردار است. جمع آورى غلّات و علوفه، که براى تغذیه ضرورى است، یا شکار و ماهى گیرى حرفه هایى نیستند که هیجان حیاتى را بیدار کنند. شرایط گوناگونى که جامعه در آن خود را مى یابد، به ساختن هم شکلى زندگى ـ چه پرشور و چه عادى ـ منجر مى شود. اما وقتى corrobbori رخ مى دهد، همه چیز تغییر مى کند. زمانى که استعدادهاى هیجانى و احساسى مردم ابتدایى تنها به طور ناقص تحت مهار عقل و اراده او قرار گرفت، او به سادگى مهار خود را از دست مى دهد. هر پدیده نسبتاً مهمى مى تواند او را کاملاً از خود بى خود کند.
حال ما قادر خواهیم بود تا بفهمیم که چگونه اصل توتمى ـ و به طور کلى، هر نیروى دینى ـ خارج از شیئى که در آن مقیم است، قرار دارد. دلیل آن این است که نظر مربوط به آن به هیچوجه از فشارهایى که توسط این شىء بر احساس و ذهن ما وارد مى آیند، ناشى نشده است. نیروى دینى فقط احساسى است که توسط گروه به درون اعضایش الهام مى شود، اما به بیرون از آگاهى هایى که آن ها را تجربه کرده است، افکنده مى شود و عینیت داده مى شود. براى آن که به آن ها عینیت ببخشد، آن ها را در اشیایى قرار مى دهد که در نتیجه مقدس مى شوند، اما اشیایى که بتوانند این کارکرد را داشته باشند. در اصل، ماهیت هیچ چیزى از پیش، ممنوعیت از همه چیز را برایش تعیین نمى کند، ولى هیچ چیزِ ضرورتاً غیرممکن وجود ندارد. هر چیزى به شرایطى بستگى دارد که احساسى را هدایت مى کند که نظرات دینى را به وجود مى آورد تا خود را در همه جا محقق سازد. بنابراین، تقدس یک شىء در ویژگى هاى ذاتى آن قرار داده نشده، بلکه به آن نسبت داده مى شود. دنیاى اشیاى دینى جنبه خاصى از طبیعت تجربى نیست، بلکه بدان نسبت داده مى شود ... ادامه دارد
- پى نوشت ها
1 برگرفته از کتاب صور ابتدایى حیات دینى، نوشته امیل دورکیم، 1915، ترجمه جى دبلیو سوین (J. W. Swain)، تجدید چاپ بااجازه ناشران: جرج آلن (George Allen) و آنوین (Unwin).
2ـ از اصول مکتب پراگماتیسم، مبنى بر آزمون آزاد هر چیز و نفى هرگونه مطلق انگارى و جزمى اندیشى. م
