صور ابتدايى حيات دينى1

صور ابتدايى حيات دينى1

نويسنده: اميل دوركهايم
ترجمه: فاضل حسام

 

اشاره

بحث از دين و دين شناسى و تبيين عناصر و ابعاد دين از جمله مباحث كهن و ريشه دار و در عين حال، نو متفكران مختلف در حوزه هاى گوناگون علوم انسانى و اجتماعى است. از جمله مباحث عميق در حوزه جامعه شناسى دين، كتاب صور ابتدايى حيات دينى دوركهايم است كه از جمله پژوهش هاى ماندگار تاريخ اين علم است و طبعاً كاستى ها و مناقشات خود را خواهد داشت و به طوركلى مى توان آن را يكى از مظاهر تفكر مادى گرايانه غربى به شمار آورد. آنچه مى خوانيد، چكيده اين كتاب است كه به منظور آگاهى جوانان مسلمان از كيفيت شكل گيرى تفكر الحادى در مغرب زمين و پرستش جامعه به جاى خدا تقديم مى شود. ضمن تشكر از جناب حجة الاسلام آقاى محمدعزيز بختيارى كه با دقت و حوصله اين ترجمه را بازبينى و كنترل كردند.

[دين و تفكر دينى]

... بنابراين، تحقيقى كه ما درصدد انجام آن هستيم، از جهتى طرح مجدّد مسأله با سابقه ريشه هاى دين است، اما در شرايط جديد. مطمئناً اگر بخواهيم ريشه هاى دين را با خود آن بشناسيم، هيچ گونه مطلب علمى درباره آن وجود نخواهد داشت و بايد از آن صرف نظر كرد...

آنچه ما مى خواهيم انجام دهيم اين است كه ابزار تشخيص علل هميشگى را، كه اصلى ترين صورت هاى فكر و عمل دينى بدان وابسته هستند، بيابيم ...

تا مدت ها چنين تصور مى شد كه اولين نظام هاى بازنمايى كه به وسيله آن ها، انسان ها، جهان و خودشان را براى خود به تصوير مى كشيده اند، ريشه دينى داشته اند. هيچ دينى نيست كه داراى جهان شناسى باشد و در عين حال، داراى تفكر و تأمّلى در مورد اشياى الهى نباشد. اگر فلسفه و علوم تجربى از دين متولد شده به دليل آن است كه دين جاى علوم و فلسفه را اشغال كرده بود. اما اين موضوع غالباً كم تر مورد توجه قرار گرفته كه دين با عقايد خود، تنها به غناى فكر انسان ـ كه قبلاً شكل گرفته بود ـ نيفزوده، بلكه موجب شكل دادن خود فكر نيز شده است. انسان تنهابخش عمده اى از معرفت خود را به دين مديون نيست، بلكه شكلى را كه اين شناخت به خود گرفته نيز به آن مديون است.

در اصل همه قضاوت هاى ما، تعداد معيّنى از عقايد اساسى وجود دارد كه بر تمامى جنبه هاى حيات فكرى ما سلطه دارند; آن ها چيزهايى اند كه فلاسفه از زمان ارسطو آن ها را «مقوله هاى شناخت» ناميده اند; يعنى عقايد مربوط به زمان، مكان، طبقه، عدد، علت، جوهر، شخصيت و مانند اين ها. آن ها با كلى ترين ويژگى هاى اشيا مطابقت دارند. آن ها همانند چارچوب هاى محكمى هستند كه همه فكر را احاطه كرده اند. به نظر نمى رسد كه اين چارچوب بتواند بدون تخريب خود، از اين ويژگى ها رهايى يابد; زيرا به نظر مى آيد كه ما نمى توانيم درباره موضوعاتى كه در زمان و مكان نيستند يا در مورد آنچه غيرقابل شمارش است، بينديشيم. ساير نظرات محتمل و ناپايدارند و ما مى توانيم از ناشناخته بودنشان براى يك انسان، يك جامعه و يك دوره تصورى داشته باشيم، اما به نظر مى رسد كه اين نظرات از عملكرد عادى فكر، جدايى ناپذيرند. آن ها شبيه چارچوبى براى فكر مى باشند. حال اگر ما عقايد مذهبى ابتدايى را به طور منظّم تحليل كنيم، به طور طبيعى مقولات اساسى را كشف خواهيم كرد. اين مقولات در دين و از دين متولد شده اند; آن ها محصول تفكر دينى مى باشند. اين ادعايى است كه ما مى خواهيم در همه اين كتاب بارها بدان بپردازيم، هر چند اين نكته ـ فى نفسه و از قبل ـ تا حدى مورد توجه بوده، اما در اين جا چيزى است كه به آن اهميت واقعى مى دهد.

[عناصر اجتماعى در دين]

نتيجه كلى اين كتاب، كه خواننده از پيش بدان دست خواهد يافت، اين است كه دين امرى است كاملاً اجتماعى. علايم دينى، علايمى هستند جمعى كه واقعيت هاى جمعى را بيان مى كنند; آيين ها نوعى شيوه كنش هستند كه در بين گروه هاى گرد هم آمده ظهور مى كنند و حالت هاى ذهنى خاصى را در اين گروه ها تهييج، حفظ و بازآفرينى مى نمايند. بنابراين، اگر اين مقولات داراى خاستگاه دينى هستند، بايد در اين ماهيت، كه همه واقعيت هاى دينى در آن اشتراك دارند سهيم باشند; يعنى آن ها نيز بايد امور اجتماعى و محصول تفكر جمعى باشند. دست كم ـ زيرا در شرايط واقعى شناخت ما از مطالب مورد بحث، بايد از تمامى ادعاهاى انحصارى و افراطى دورى كرد ـ مى توان حدس زد كه آن ها سرشار از عناصر اجتماعى اند.

حتى اكنون مى توان اين ها را كم و بيش در برخى از آن ها يافت. براى نمونه، سعى كنيد مفهوم زمان را بدون جريان هايى كه ما آن را توسط آن ها تقسيم، اندازه گيرى و يا با نشانه هاى عينى بيان مى كنيم، نشان دهيد; يعنى زمانى كه تسلسلى از سال ها، هفته ها، روزها و ساعت ها نمى باشد! اين چيزى است كه تقريباً غيرقابل تصور است. ما نمى توانيم تصورى از زمان داشته باشيم، مگر بر اساس تشخيص لحظه هاى گوناگون آن از يكديگر. حال اين سؤال مطرح است كه «خاستگاه اين تفكيك چيست؟» به طور غيرباوركردنى، اين حالات آگاهى ـ كه ما قبلاً تجربه كرده ايم ـ مى توانند در ما به همان ترتيب اول، مجدداً به وجود آيند. در نتيجه، بخش هايى از گذشته ما دوباره تكرار مى شوند، هر چند به طور آشكار از زمان كنونى متمايزند. اما هر چند اين تمايز]گذشته و حال]براى تجربه شخصى ما اهميت داشته، ولى اين براى ساختن مفهوم يا مقوله «زمان» كافى نيست، اين امر صرفاً بزرگداشت زندگى گذشته ما، خواه همه يا بخشى از آن، را شامل نمى شود. اين يك چارچوب انتزاعى و غيرشخصى است كه نه تنها وجود شخصى و فردى ما، بلكه تمام هستى انسانيت را احاطه كرده است. اين همانند يك نمودارِ نامحدود است كه تمام زمان براى ذهن بسط يافته و مى توان همه حوادث ممكن را در ارتباط با خطوط راهنماى معيّن، بر روى آن جاى داد. اين «زمان من» نيست كه بدين صورت نظم و تربيت يافته، بلكه زمان به معناى عام است; آن گونه كه به طور عينى به وسيله هر فردى در يك تمدن تصور مى شود. اين به تنهايى كافى است كه نشان دهد كه چنين نظم و ترتيبى بايد جمعى باشد. در حقيقت، مشاهده ثابت كرده است كه اين خطوط راهنماى ضرورى، كه همه چيز موقتاً در ارتباط با آن قرار داده شده، از حيات اجتماعى اخذ شده اند. تقسيم بندى به روزها، هفته ها، ماه ها، سال ها و مانند اين ها با تكرار زمانى آيين ها، مراسم و جشن هاى ملى مطابق است. يك سال نامه روندفعاليت هاى جمعى را بيان مى كند و در عين حال، كاركردش اين است كه نظم اين فعاليت هاى جمعى را تضمين مى نمايد.

در مورد مقوله مكان نيز عين همين مطالب صادق است ...

[معيارهاى باورهاى دينى]

همه باورهاى دينى شناخته شده، چه ساده و چه پيچيده، يك ويژگى مشترك را نشان مى دهند: آن ها يك طبقه بندى را در مورد همه اشيايى كه انسان در مورد آن مى انديشد مفروض مى گيرند، چه اشياى واقعى و چه آرمانى. اين طبقه بندى، اشيا را به دو دسته يا گروه متضاد تقسيم مى كند. اين دو دسته را مى توان بادواصطلاحى كه به «مقدس (Sacred)» و «غيرمقدس (Profane)» ترجمه شده است، بيان كرد. تقسيم بندى جهان به دو قلمرو، كه يكى در برگيرنده كليه امور مقدس و ديگرى شامل كليه امور غيرمقدس مى باشد، ويژگى متمايز تفكر دينى است. اين عقايد، اسطوره ها و اصول جزمى نمودها و يا نظام هايى از نمودها هستند كه ماهيت اشياى مقدس ـ يعنى فضيلت ها ـ و قدرت هايى كه به آن ها نسبت داده شده، و يا رابطه آن هابايكديگر و يا اشياى غيرمقدس را بيان مى كند.]...]

اما اگر يك تمايز كاملاً سلسله مراتبى، بسيار كلى و مبهم باشد، ديگر چيزى نمى ماند تا به وسيله آن رابطه امر مقدس با امور غيرمقدس شرح داده شود، مگر ناهمگونى آن ها. در عين حال، اين تمايز براى مشخص كردن طبقه بندى اشيا و جدايى امر مقدس از ساير امور كافى است; زيرا اين طبقه بندى بسيار جزئى است; بدين معنا كه «مطلق»(absolute) است. در سرتاسر تاريخ تفكر بشرى، هيچ نمونه ديگرى از مقولات دوگانه اشيا وجود ندارد كه اين قدر با يكديگر عميقاً متمايز و متضاد باشند. تقابل سنّتى خوبى و بدى چيزى نيست كه هم طراز اين تضاد باشد; زيرا خوبى و بدى فقط دو نوع متضاد از يك طبقه ـ يعنى اخلاقيات ـ مى باشند; مانند بيمارى و سلامتى كه دو جنبه متفاوت از نظم واحدى از واقعيت ها ـ يعنى زندگى ـ مى باشد، در حالى كه مقدس و غيرمقدس در همه جا و هميشه توسط ذهن بشر به عنوان دو دسته مجزا ـ به عنوان دو جهانى كه هيچ چيز مشترك بين آن دو وجود ندارد، تصور شده است. نيروهايى كه در يكى فعّال هستند به سادگى همان نيروهايى نيستند كه در ديگرى يافت مى شوند، بلكه بالاتر از آن، آن ها از انواع مختلف هستند.[...]

بنابراين، ما به نخستين معيار باورهاى دينى دست مى يابيم. بدون ترديد، نوع دومى در درون اين دو طبقه اساسى وجود دارد كه به نوبه خود، كم و بيش با هم ناسازگارند. اما ويژگى واقعى پديده هاى دينى اين است كه آن ها هميشه تقسيم دو بخشى كل جهان شناخته شده و قابل شناخت به دو طبقه را مفروض مى گيرند. اين دو طبقه تمام موجودات را شامل مى شوند، ولى اساساً يكديگر را خارج مى كنند. اشياى مقدس آن هايى اند كه توسط محرّمات]از پديده هاى ديگر]مجزّا مى شوند; و اشياى غيرمقدس آن هايى هستند كه اين محرّمات نسبت به آن ها به كار برده مى شوند (يعنى مجاز مى شوند) و بايد دور از نوع اول]اشياى مقدس]باقى بمانند. عقايد دينى نمودهايى (representations)هستند كه ماهيت اشياى مقدس و روابطى را كه آن هابايكديگر و يا با اشياى غيرمقدس دنيوى دارند،بيان مى كنند. در نهايت، آيين ها قاعده رفتار هستند كه توصيه مى كنند كه انسان در حضور امور مقدس چگونه بايد رفتار نمايد.[...]

به هر حال، اين تعريف هنوز كامل نيست; زيرا شامل دو نوع واقعيت مى شود كه مشابه يكديگرند و در عين حال، بايد از يكديگر متمايز باشند; يعنى دين و جادو.

[دين و جادو]

جادو نيز از عقايد و آيين هايى تشكيل مى شود. جادو همانند دين، افسانه و عقايد جزمى خود را دارد; تنها با اين تفاوت كه جادو داراى عناصر بسيار ابتدايى مى باشد. بدون ترديد، اين به دليل آن است كه جادوگران، كه درصدد كسب اهداف فنى و سودجويانه هستند، وقت خود را صرف تفكر محض نمى كنند.

اين جاست كه[معلوم مى شود] يك خط مرزى چگونه مى تواند بين اين دو قلمرو كشيده شود.

عقايد دينى واقعى هميشه براى يك گروه معيّن مشتركند; گروهى كه اعلام وفادارى اعضا نسبت به اين عقايد و انجام آيين هاى مربوط به آن ها مى كنند. آن عقايد صرفاً به صورت انفرادى توسط كليه اعضاى اين گروه به دست نمى آيد، بلكه اين عقايد چيزهايى اند كه به گروه تعلق دارند و موجب وحدت گروه دارند. افرادى كه اين گروه را تشكيل داده اند خود احساس مى كنند كه با يكديگر وحدت يافته اند; زيرا آن ها احساس مى كنند كه با يكديگر وحدت گروه مى شوند. افرادى كه اين گروه را تشكيل داده اند خود احساس مى كنند كه با يكديگر وحدت يافته اند; زيرا آن ها احساس مى كنند كه داراى يك ايمان مشترك هستند. اجتماعى كه نگرش يكسان اعضاى آن نسبت به جهان مقدس و رابطه آن با جهان غيرمقدس و نيز تجلّى عقايد مشترك آن ها در اعمال مشتركشان موجب اتحاد آن ها شده است، همان چيزى است كه «كليسا» ناميده مى شود ...

جادو كاملاً تفاوت مى كند. مطمئناً، اعتقاد به جادو همواره كم و بيش شايع است. جادو در بين گروه هاى بزرگى از مردم شيوع فراوان دارد، و حتى مردمى وجود دارند كه به اندازه وفادارى به دين واقعى، به جادو وفادارند. اما اين موجب نشده كسانى كه وفادار به جادو هستند با يكديگر پيوند يابند و يا در يك گروه، كه حيات مشتركى را هدايت مى كند، وحدت يابند. كليساى جادو وجود ندارد. بين يك جادوگر و افرادى كه به او مراجعه مى كنند و نيز ميان خود اين افراد، هيچ گونه پيوند بادوامى وجود ندارد كه آن ها را اعضاى يك اجتماع اخلاقى كند، به گونه اى كه بتوان آن را با گروهى از مؤمنان معتقد به يك خدا يا برگزاركنندگان يك آيين مقايسه كرد. جادوگر مراجعه كننده دارد، نه يك كليسا، و كاملاً امكان دارد كه مراجعه كنندگان او هيچ گونه رابطه ديگرى با هم نداشته باشند و يا حتى يكديگر را نشناسند; حتى روابطى كه آن ها با جادوگر دارند عموماً تصادفى و گذراست; مثل رابطه يك بيمار با پزشك خود ...

بنابراين، ما به تعريف ذيل دست مى يابيم: «دين عبارت است از نظامى هماهنگ از عقايد و اعمالى كه مربوط به اشياى مقدس مى گردد; يعنى اشياى متمايز و ممنوع; عقايد و اعمالى كه همه كسانى را كه به آن ها وفادارند در يك اجتماع اخلاقى به نام «كليسا»، وحدت مى بخشند.» عنصر دوم تعريف كم اهميت تر از عنصر نخست نيست; زيرا با نشان دادن اين كه نظر دين از نظر كليسا جداشدنى نيست، روشن مى شود كه دين بايد يك امر كاملاً اجتماعى باشد.

خاستگاه نظر اصل توتمى يا مانا

موضوعى كه در فصل پيش عنوان شد، زمينه هاى طرح مسأله خاستگاه هاى توتم پرستى را معيّن مى كند. از آن جا كه توتم پرستى در همه جا تحت نفوذ اصل نيمه ـ الوهى نهفته در مقولات معيّن انسانى و اشيا و تفكر در قالب حيوان يا گياه قرار دارد، تبيين اين دين ضرورتاً تبيين اين عقيده است. براى رسيدن به اين موضوع، بايد تلاش كنيم تا دريابيم كه انسان ها چگونه اين نظر را ابداع نموده اند و از كدام مواد آن را ساخته اند.

روشن است اشيايى كه به عنوان توتم عمل مى كنند، نمى توانند از طريق احساسات به ذهن راه يابند. ما نشان داده ايم كه اين اشيا غالباً كم اهميت هستند ...

پس توتم پيش از هر چيز يك نماد است; يعنى يك بيان مادى از برخى چيزهاى ديگر، اما از چه چيزى؟

بر اساس تحليل هاى مورد نظر ما، روشن است كه توتم دو دسته متفاوت از اشيا را به نمايش مى گذارد: نخست، توتم شكل برونى و مشهود آن چيزى است كه ما آن را «اصل توتمى» يا «خدا» ناميده ايم. اما آن شىء نماد يك جامعه معيّن نيز مى باشد كه «كلان» (clan) ناميده مى شود. توتم پرچم كلان و علامتى است كه هر كلان خود را توسط آن از ساير كلان ها متمايز مى سازد; نشانه مشهودى است از شخصيت كلان; نشانه اى كه توسط همه اشيايى كه بر عناوينى از قبيل انسان ها، حيوانات يا اشيا، كه بخشى از كلان هستند، حمل مى شود. بنابراين، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، ايا اين به دليل آن نيست كه خدا و جامعه تنها يك چيزند؟ اگر گروه و الوهيت دو واقعيت متمايز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه مى تواند مجسّمه اين نيمه ـ الوهى شود؟ بنابراين، خداى كلان و اصل توتمى نمى تواند چيز ديگرى غير از خود كلان باشد; اصلى كه تشخّص يافته و به شكل حيوان يا گياهى كه به عنوان توتم به كار مى رود، نشان داده شده است.

اما اين خداسازى چگونه انجام شده و چگونه به اين صورت روى داده است؟

[قدرت و توانايى جامعه]

به طور كلى، ترديدى نيست كه يك جامعه به سبب قدرتى كه بر اعضاى خود دارد، تمام آنچه را براى برانگيختن احساس الوهى در اذهان لازم است، در اختيار دارد; زيرا جامعه براى اعضاى خود همان چيزى است كه خدا براى عبادت كنندگان خود مى باشد. در حقيقت، خدا پيش از هر چيز، موجودى است كه انسان ها او را برتر از خود مى دانند و احساس مى كنند كه بدان وابسته اند. خدا، چه يك شخصيت آگاه همانند زئوس يا يهوه باشد و يا نيروهاى صرفاً انتزاعى همانند نيروهايى كه در توتم پرستى نقش ايفا مى كنند، پرستشگر معتقد است به شيوه هاى خاصى كه از طريق ماهيت يك اصل مقدسى كه احساس مى كند با او ارتباط دارد، عمل مى كند. جامعه نيز احساس وابستگى ابدى به ما مى دهد. از آن جا كه جامعه ماهيتى خاص خود و متفاوت با ماهيت فردى ما دارد، اهدافى را دنبال مى كند كه خاص خود او مى باشد; ولى چون نمى تواند جز به كمك ما به آن اهداف دست يابد، به طور آمرانه از ما كمك مى طلبد. اين امر مستلزم آن است كه ما از علايق خودمان چشم پوشى كنيم و خود را خدمتگزار آن قرار دهيم و جامعه ما را در معرض انواع ناراحتى، محروميت و از خودگذشتگى،كه بدون آن ها زندگى اجتماعى امكان پذير نخواهد شد، قرار مى دهد. بدين دليل است كه ما همواره ناچاريم از قواعد رفتار و تفكرى اطاعت كنيم كه خود آن ها را نساخته و نخواسته ايم و حتى گاهى آن ها با بسيارى از گرايش ها و غرايز اساسى ما ناسازگارند.

حتى اگر جامعه نتواند اين از خودگذشتگى ها و فداكارى ها را جز به وسيله اجبار مادى از ما مطالبه كند، ممكن است به جاى آن كه نيروى اخلاقى اى چون پرستش دينى را در ما برانگيزد، تنها نظر اجبار فيزيكى را به وجود آورد كه ما بايد ضرورتاً آن را بپذيريم، اما در واقع، اين سلطه اى كه جامعه بر وجدان ها اعمال مى كند، كم تر به برترى فيزيكى، كه جامعه از آن برخوردار است، مربوط مى شود تا اقتدار اخلاقى. اگر ما تسليم مقررات جامعه مى شويم، صرفاً براى آن نيست كه جامعه به قدر كافى قدرت دارد كه بر مقاومت ما چيره شود، بلكه عمدتاً به دليل جنبه احترام آميز آن است.

ما مى گوييم كه يك موضوع، اعم از فردى يا جمعى، زمانى ايجاد احترام مى كند كه نمودى كه آن را در ذهن نشان مى دهد از نيرويى برخوردار باشد كه بدون توجه به پيامدهاى مفيد يا مضر اعمال، به صورت خودكار آن ها را برانگيزد و يا بازدارد. وقتى ما از كسى به خاطر اقتدار اخلاقى كه در او سراغ داريم اطاعت مى نماييم، به ديدگاه هاى او عمل مى كنيم، اما نه به دليل اين كه او خردمند به نظر مى آيد، بلكه به دليل آن كه نظرى كه از اين شخص مى سازيم، نوع خاصى از توان فيزيكى پديد مى آورد كه بر اراده ما غلبه مى كند و آن را به جهت خاصى جهت مى دهد. احترام احساسى است كه هرگاه اين عامل فشار كاملاً معنوى و درونى بر ما وارد آمد، ما آن را احساس كنيم.

از آن جا كه فشار اجتماعى از طريق شيوه هاى معنوى خود را وارد مى كند، حتماً اين نظر را به انسان مى دهد كه در خارج، يك يا چند قدرت ـ اخلاقى و در عين حال، مؤثر ـ وجود دارد كه انسان به آن ها وابسته است. آن ها بايد درباره اين نيروها، دست كم تا حدى، به عنوان نيروهاى بيرون از خود، بينديشند; زيرا اين نيروها آن ها را به صورت آمرانه خطاب مى كنند و گاهى حتى به آن ها دستور مى دهند كه نسبت به طبيعى ترين تمايلات خود نيز خشونت به خرج دهند. اين بدون شك، درست است كه اگر مردم مى توانستند درك كنند كه اين تأثيراتى كه آن ها احساس مى كنند از جامعه نشأت مى گيرند، آن گاه نظام اسطوره اى تفاسير هرگز به وجود نمى آمد. اما عمل اجتماعى از شيوه هايى پيروى مى كند كه بسيار پر پيچ و خم و مبهم است و از ساز و كارهاى روحى استفاده مى كند كه پيچيده تر از آن است كه اجازه دهد يك مشاهده گر معمولى دريابد چه زمانى انجام مى شود. تا زمانى كه تحليل علمى به انسان نياموخته بود، انسان ها به خوبى مى دانستند كه از ناحيه كسى متأثرند اما نمى دانستند كه توسط چه كسى. به همين دليل، بايد خود آن ها نظراتى را درباره اين نيروها، كه به زعمشان با آن ها در تماسند، ابداع كنند و براى همين هم ما مى توانيم يك برداشت كلى از شيوه اى داشته باشيم كه آن ها طبق آن وادار مى شوند آن نيروها را به وسيله فكر تغيير شكل دهند و به صورت هايى نشان دهند كه واقعاً با ماهيت آن ها بيگانه اند.

اما خدا صرفاً اقتدارى نيست كه ما بدان وابسته ايم، بلكه نيرويى است كه قدرت ما بدان متّكى است. انسانى كه از خدايش پيروى مى كند و به همين دليل معتقد است كه خدا با اوست، با اطمينان و همراه با احساس نيروى فزاينده به دنيا رو مى آورد. همچنين عمل اجتماعى خود را محدود به قربانى، محروميت و تلاش هاى سخت ما نمى كند; زيرا فشار اجتماعى كاملاً خارج از ما نيست; نمى تواند كاملاً از بيرون بر ما تأثير بگذارد، بلكه چون جامعه نمى تواند جز در وجدان فردى وجود داشته باشد، اين فشار و نيرو بايد در ما رسوخ كند و خود را در درون ما سازمان دهد. در نتيجه، اين نيرو يك جزء جدايى ناپذير از وجود ما مى شود و به همين دليل، تعالى مى يابد و مورد ستايش قرار مى گيرد.

[تأثير جامعه و گروه بر افراد]

فرصت هايى وجود دارد كه اين عمل تقويت كننده و احياكننده جامعه ـ به ويژه ـ آشكار مى شود. در ميان اجتماعى كه به وسيله يك شور و هيجان عمومى فعّال شده است، ما براى اعمال و احساساتى آمادگى داريم كه زمانى كه نيروهايمان تحليل مى رود، از انجام آن ها عاجز و ناتوانيم و وقتى كه اجتماع از بين رفت و دوباره خود را تنها يافتيم و به همان سطح معمولى خود بازگشتيم، مى توانيم (آن ميزانى را كه) از خود بالاتر رفته بوديم اندازه گيرى نماييم. تاريخ سرشار از اين گونه مثال هاست ...

علاوه بر اين اوضاع گذرا و متناوب، اوضاع ماندگارترى نيز وجود دارند كه در آن نفوذ تقويت كننده جامعه پيامدهاى بزرگ تر و غالباً حتى درخشان ترى بر جاى مى گذارند. دوره هايى در تاريخ وجود دارند كه تحت تأثير برخى شوك هاى جمعى، تعامل هاى اجتماعى بيش تر تكرار و فعّال مى شود.[در چنين شرايطى]انسان ها به دنبال يكديگرند و بيش از پيش به گرد هم جمع مى شوند. آن حضور و نشاط عمومى باعث ايجاد خصلت دوره انقلابى يا خلاّق مى شود ...

همچنين در دوران معاصر، همچون گذشته، مى بينيم كه جامعه دايم در حال ايجاد امور مقدس از اشياى معمولى است. اگر جامعه عاشق يك انسان شود و اگر گمان كند آرمان هاى اساسى آن را به حركت وامى دارد و همچنين ابزار تأمين اين آرمان ها را در او يافته است، اين انسان از ديگران بالاتر رفته و گويى به الوهيت مى رسد. افكار عمومى دقيقاً عظمتى را به چنين انسانى خواهد بخشيد كه دقيقاً قابل مقايسه با عظمتى است كه حامى خدايان مى باشد. اين همان چيزى است كه براى بسيارى از فرمان روايانى كه در عصرشان به آن ها ايمان مى آوردند، اتفاق افتاده; اگر آنان خدا قلمداد نمى شدند، دست كم نمايندگان مستقيم الوهيت به حساب مى آمدند. و اين واقعيت كه تنها جامعه مبدع انواع اين انسان هاى خداگونه است، زمانى آشكار مى گردد كه مكرر اتفاق مى افتد جامعه انسان هايى را به تقدس مى رساند كه شايستگى آن را ندارند. حرمت ساده اى كه كاركردهاى اجتماعى بالايى به آن ها اعطا مى شود و توسط انسان هايى برانگيخته مى شود، ماهيتاً با احترام دينى تفاوتى ندارند. اين امر با حركت هاى مشابهى نشان داده مى شود: انسان با شخصيت برجسته فاصله نگه مى دارد; تنها با احتياط به او نزديك مى شود; در گفتوگوى با او از زبان و حركاتى استفاده مى كند كه با زبانى كه با انسان هاى عادى و معمولى به كار مى برند متفاوت است. احساساتى كه در اين موارد درك مى شوند، چنان ارتباط نزديكى با احساسات دينى دارد كه بسيارى از مردم آن دو را با هم اشتباه مى گيرند.

علاوه بر انسان، جامعه نيز اشيا و خصوصاً عقايد را مقدس مى سازد. اگر يك عقيده در بين جمعى از مردم مشترك باشد، به همان دليل، نزديك شدن بدان ـ يعنى انكار و يا اعتراض به آن ـ ممنوع مى شود. حال منع انتقاد ممنوعيتى است همانند ديگر ممنوعيت ها و بيانگر حضور يك امر مقدس است. امروزه هر چند آزادى كه ما به ديگران اعطا مى كنيم ممكن است زياد باشد، اما انسانى كه پيشرفت را كاملاً انكار مى كند و يا آرمان هاى بشرى را، كه جوامع پيشرفته بدان نايل شده اند به تمسخر مى گيرد، موجب توهين به مقدسات مى گردد. در اين جا، دست كم يك اصل وجود دارد كه غالب كسانى كه وفادار به بررسى آزاد2«بررسى آزاد» است.

همه اين واقعيت ها اين برداشت كلى را به ما مى دهد كه كلان چگونه توانست اعضاى خود را نسبت به اين نظر آگاه كند كه خارج از آن ها نيروهايى ـ به عبارت بهتر، نيروهاى دينى ـ وجود دارند كه آن ها را احاطه كرده و در عين حال، حفظ مى كنند. علت آن اين است كه هيچ جامعه اى وجود ندارد كه انسان اوليه ارتباط مستقيم تر و نزديك تر (از كلان) با آن داشته باشد. پيوندهايى كه او را با قبيله متحد مى سازند، بسيار ضعيف و سستند. اگرچه اين امر براى او كاملاً عجيب و غيرعادى نيست، ولى اين نظر افراد كلان خود اوست كه او بيش ترين چيزها را دارد; اين كنش گروه است كه او به صورت كاملاً مستقيم احساس مى كند. بدين دليل، اين گروه است كه همچنين بايد خود را ترجيحاً نسبت به چيزهاى ديگر، در نمادهاى دينى نشان دهد.

زندگى جوامع (بوميان) استراليايى دو دوره متمايز را به نوبت پشت سر گذاشته است. گاهى جمعيت به گروه هاى كوچكى تقسيم شده و در شغل و حرفه از يكديگر مستقل بوده اند و هر يك در اطراف و اكناف كوچ مى كردند; هر خانواده اى به تنهايى مى زيست، شكار و ماهى گيرى مى كرد و در يك كلمه، تلاش و كوشش مى كرد تا تمام قوايى را كه در اختيار دارد، براى تهيه غذاى لازم و ضرورى به كار گيرد. گاهى بر خلاف صورت قبل، جمعيت در نقاط معيّنى گرد هم مى آيند و اين تجمّع براى مدتى، از چند روز تا چند ماه، به طول مى انجامد. اين تمركز موقعى به وقوع مى پيوندند كه كلان يا بخشى از قبيله به اجتماع دعوت شده باشند و در اين هنگام، آن ها جشن هاى دينى خود را برگزار مى كنند يا مراسمى را كه در زبان معمول مردم شناسانه "corrobbori"ناميده مى شود، برگزار مى كنند. اين دو مرحله به صورت آشكار با يكديگر در تعارضند: در اولى، فعاليت اقتصادى فعاليت غالب است و عموماً از هيجان معمولى برخوردار است. جمع آورى غلّات و علوفه، كه براى تغذيه ضرورى است، يا شكار و ماهى گيرى حرفه هايى نيستند كه هيجان حياتى را بيدار كنند. شرايط گوناگونى كه جامعه در آن خود را مى يابد، به ساختن هم شكلى زندگى ـ چه پرشور و چه عادى ـ منجر مى شود. اما وقتى corrobbori رخ مى دهد، همه چيز تغيير مى كند. زمانى كه استعدادهاى هيجانى و احساسى مردم ابتدايى تنها به طور ناقص تحت مهار عقل و اراده او قرار گرفت، او به سادگى مهار خود را از دست مى دهد. هر پديده نسبتاً مهمى مى تواند او را كاملاً از خود بى خود كند.

حال ما قادر خواهيم بود تا بفهميم كه چگونه اصل توتمى ـ و به طور كلى، هر نيروى دينى ـ خارج از شيئى كه در آن مقيم است، قرار دارد. دليل آن اين است كه نظر مربوط به آن به هيچوجه از فشارهايى كه توسط اين شىء بر احساس و ذهن ما وارد مى آيند، ناشى نشده است. نيروى دينى فقط احساسى است كه توسط گروه به درون اعضايش الهام مى شود، اما به بيرون از آگاهى هايى كه آن ها را تجربه كرده است، افكنده مى شود و عينيت داده مى شود. براى آن كه به آن ها عينيت ببخشد، آن ها را در اشيايى قرار مى دهد كه در نتيجه مقدس مى شوند، اما اشيايى كه بتوانند اين كاركرد را داشته باشند. در اصل، ماهيت هيچ چيزى از پيش، ممنوعيت از همه چيز را برايش تعيين نمى كند، ولى هيچ چيزِ ضرورتاً غيرممكن وجود ندارد. هر چيزى به شرايطى بستگى دارد كه احساسى را هدايت مى كند كه نظرات دينى را به وجود مى آورد تا خود را در همه جا محقق سازد. بنابراين، تقدس يك شىء در ويژگى هاى ذاتى آن قرار داده نشده، بلكه به آن نسبت داده مى شود. دنياى اشياى دينى جنبه خاصى از طبيعت تجربى نيست، بلكه بدان نسبت داده مى شود ... ادامه دارد


  • پى نوشت ها

1 برگرفته از كتاب صور ابتدايى حيات دينى، نوشته اميل دوركيم، 1915، ترجمه جى دبليو سوين (J. W. Swain)، تجديد چاپ بااجازه ناشران: جرج آلن (George Allen) و آنوين (Unwin).

2ـ از اصول مكتب پراگماتيسم، مبنى بر آزمون آزاد هر چيز و نفى هرگونه مطلق انگارى و جزمى انديشى. م