سيطره تجربه گرايى در علوم اجتماعى

سيطره تجربه گرايى در علوم اجتماعى

على فلاح رفيع

 

مقدمه

با اوج گيرى اقبال انديشمندان به علوم تجربى از قرن 18 و 19 در اروپا تلاش روزافزونى آغاز گرديد تا آدمى هرچه سريع تر بتواند راه پر پيچ و خم چراها و چگونگى هايش را با عصاى مشاهده و محك تجربه حسى بپيمايد. البته اين روش در طى طريق زندگى مادى و دنيوى بشر قرين موفقيت هاى بسيارى نيز واقع شد و همين امر باعث شد تا هيبت اين روش، علوم ديگرى همچون علوم اجتماعى، اقتصادى، روان شناسى و حتى بعدها قلمرو به ظاهر شكست ناپذير و فتح ناشدنى فلسفه را نيز تحت تأثير خود قرار دهد و سيطره و حاكميت خود را بر آن ها تحميل كند. اين تحميل تا بدان جا ادامه يافت كه علم پيشگان و علم داران تجربه و آزمايش تنها به اين شرط سلسله اى از مسائل را شايسته و زيبنده نام پرافتخار «علم» دانستند كه حاضر به پذيرش روش هاى موجود در علوم تجربى و طبيعى باشند. در غير اين صورت، مى بايست آن ها را از سرزمين مقدس علم بيرون راند و به وادى دهشتزاى خرافات و موهومات افكند.

زمينه هاى بحث

آن سيطره و حاكميت و اين تهديد و تطميع، سرانجام عالمان علوم اجتماعى را وادار به تسليم كرد و آنان مجبور شدند براى حفظ علميت خود، به پذيرش روش هاى موجود در علوم تجربى تن دردهند; و اساساً علوم اجتماعى به معناى امروزى آن در چنان محيط و با چنان عقايدى شكل گرفت. البته كسانى نيز در همان ديار و در همان شرايط يافت مى شدند كه نتوانستند دقيقاً تابع جوّ حاكم شوند و علوم اجتماعى را به طور كلى با روش هاى علوم تجربى تطبيق دهند. از اين رو، چالشى بين انديشمندان در اين باره به وجود آمد و زمينه هاى اين بحث شكل گرفت كه آيا در بررسى پديده هاى اجتماعى بايد آن ها را همچون طبيعت بى جان ملاحظه كرد و از زاويه علوم طبيعى و با همان روش به آن ها پرداخت و يا راه ديگرى بايد در پيش گرفت.

نظريات اصلى

فيلسوفان علوم اجتماعى سه نظريه اصلى در روش تبيين پديده هاى اجتماعى ارائه داده اند كه ديگر تبيين ها نيز به يكى از اين سه قابل ارجاع هستند:

1. تبيين علّى;1 يعنى يافتن روابط علت و معلولى ميان پديده هاى اجتماعى;

2. تبيين اختيار عاقلانه2;

3. تبيين تفسيرگرايانه يا نظريه تفسير.3

فرق اساسى بين نظريه «تفسير» و «اختيار عاقلانه» در اين است كه دومى بيش تر بر اغراض مادى و عقلانيت ابزارى تأكيد مىورزد و باورهايى را مد نظر مى گيرد كه مولّد و مسبّب عمل مى باشند، در حالى كه تبيين «تفسيرگرايانه» پديده هاى اجتماعى را بيش تر از بعد ارزشى و مبانى فكرى و جهان بينى لحاظ مى كند. به گفته «دانيل ليتل»، «تفسير هر عمل به اين است كه زمينه فرهنگى و حالت روحى فاعل آن عمل را چنان روشن كنيم كه آن عمل را براى ما معقول و مفهوم سازد. هدف تفسير فهم پذير ساختن فعل و رفتار است; يعنى روشن كردن معناى آن عمل در نظامى از نهادها و تصويرهاى معنادار فرهنگى.»4 به همين دليل چنين رويكردى را در تبيين پديده هاى اجتماعى، رويكرد معناكاوانه5 گويند; به اين معنا كه هر پديده اجتماعى همچون متنى است كه از درون آن به كمك بازسازى خلاّق معناى آن بيرون مى آيد.

اين نوشتار صرف نظر از تفاوت هاى موجود در دو تبيين «اختيار عاقلانه» و «تفسيرگرايانه»، هر دو را به دليل دارابودن خصوصيت پذيرش اختيار و آزادى براى انسان در يك سو مى نهد و در آن سوى ديگر، تبيين علّى را قرار مى دهد و درباره ريشه هاى اين دو تبيين، كه «تبيين علّى» و «تبيين دليلى» ناميده مى شوند، بحث و پيش فرض هاى آن دو را ذكر مى كند و نيز با بررسى مختصر نتايج هر يك از دو تبيين، آراء برخى از متفكران آن دو را ارائه مى دهد.

علت و دليل در منطق ارسطويى

اصل علت و دليل را منطق دانان ارسطويى در بحث تعاريف منطق مطرح مى كنند. آنان با تقسيم مطالب (كه در شناخت ماهيات و امور عالم مورد نياز آدمى است) به دو دسته اصول و فروع، «اصول» مطالب را شامل سؤالاتى مى دانند كه در همه امور، اعم از مجرّدات و ماديات مطرح مى شوند و نيز جانشين پذير نيستند; آن ها عبارتند از سه سؤال، «ما»، «هل» و «لِمَ» و به قول مرحوم حاجى سبزوارى: «اُسُّ المطالِب ثلاثةٌ: علمُ مطلبِ ما، مطلبِ هل و مطلبِ لِمَ.»6

با تقسيم هر يك از سه مطلب، در شناخت امور و پديده هاى عالم به شش سؤال اساسى قايل مى شوند: يكى از آن تقسيمات، تقسيم «لِمَ» به دو قسم «لِم» ثبوتى و «لِم» اثباتى است. «لِم» ثبوتى از چگونگى وجود يافتن سؤال مى كند و به عبارتى، سؤال از علت وجودى است، در حالى كه «لِم» اثباتى از چرايى استناد محمول به موضوع مى پرسد.

اين دو اصطلاح همان چيزى است كه امروزه به سؤال از علت و دليل شناخته مى شود كه هر دو براى تبيين پديده ها و رخ دادهاى عالم به كار مى روند.

علت و دليل نزد فيلسوفان غربى

«تبيين» همان چيزى است كه براى اولين بار لايب نيتس (Leibniz)آن را «جهت كافى» ناميد. «جهت كافى» يا «تبيين» براى توضيح پديده ها به كار مى رود و هر دو طريق علت و دليل را شامل مى شود. «دليل» همان است كه عده اى از آن تعبير به «جهت» مى نمايند. اما اصل علّيت در فلسفه چنين تعريف مى شود: «هر تغييرى را علتى است» يا «هر حادثى را علتى است.»7 بنابراين تعريف، آنچه حادث نباشد ـ مثل وجود بارى تعالى ـ جهت كافى دارد، اما علت ندارد. بدين روى، جهت كافى اعم از علت پذيرى است; چرا كه خداوند را علتى نيست تا تبيين علّى در مورد او صادق باشد، هر چند جهت كافى دارد; زيرا يك بخش از تبيين يا جهت كافى از طريق جهت است كه خود زير مجموعه اى از جهت كافى مى باشد و در اين نوشتار، با اصطلاح «دليل» از آن نام برده مى شود.

استيس در تفسير فلسفه هگل، با مطرح كردن اصل علّيت و دليل براى توضيح كائنات، ابتدا اصل علّيت را مخصوص تبيين امور جزئى مى داند و سپس مى گويد: حتى علّيت هم نمى تواند امور جزئى را تبيين كند. وى به انجماد آب در اثر سرما مثال مى زند و مى گويد: سرما هيچ گونه ارتباطى با انجماد آب ندارد و چون در اين جا، بين علت و معلول هيچ شباهتى نيست، پس انجماد بى تبيين باقى مى ماند.

از آن جا كه به نظر هگل، دليل به چرايى امور مى پردازد و هر استدلال درست يقيناً به نتيجه اى درست منجر مى شود، در اين جا، نيز ضرورت منطقى حاكم خواهد شد، در حالى كه در تبيين علّى، چنين ضرورتى وجود ندارد; مثلاً، در پى سرما يخ زدگى ضرورت ندارد، بلكه هر اتفاق ديگرى از پى سرما ممكن است. اما در پى دليل، بايد نتيجه بيايد.

از اين رو، هگل مى تواند همه امور، حتى كل كائنات و وجود خداوند را نيز تبيين كند. اين تبيين نيز تنها از طريق دليل ممكن است; چرا كه دليل به ما امكان مى دهد اشيا را چنان كه بايد باشند، بشناسيم، نه آن چنان كه هستند.8 به عبارت ديگر، علت، مبدأ وجود است و دليل، مبدأ شناسايى.

اين تفسير هگل از دليل و علت بر اساس فلسفه ذهن گرايى (ايده آليسم) مطلقِ وى كه در آن ذهن و عين از يكديگر قابل تفكيك نيستند، صورت گرفته است. بر اين اساس، در اين فلسفه، قوانين ذهنى دقيقاً بر عالم عين نيز ـ كه البته قابل انفكاك نيستند ـ جارى است.يكى از قوانين عالم ذهن براى تكثير شناخت ها و دانسته ها استدلال و تشكيل صغرا و كبرا است و چون به دنبال استدلالِ صحيح، نتيجه حتمى و ضرورى است، پس در عالم عين نيز تكثير پديده ها تنها از طريق ضرورت منطقىِ حاكم بر ذهن ممكن است.

به دليل آن كه فلاسفه علوم اجتماعى مانند هگل، ذهن گراى مطلق نيستند، نمى توانند چنين تفسيرى از علت و دليل ارائه دهند، اما آن گونه كه معلوم خواهد شد، از وى نيز بى تأثير نمانده اند.

تبيين ها و پيش فرض ها

همان گونه كه اشاره شد، با رشد علوم تجربى و طبيعى در غرب، تفكر طبيعت گرايانه به علوم ديگر نيز سرايت كرد. از اين رو، بين فلاسفه و جامعه شناسان نزاع فكرى درگرفت كه آيا اجتماع و پديده هاى آن نيز از زمره پديده هاى طبيعى بوده و با همان روش بايد بررسى شوند و يا در اين جا روش هاى ديگرى لازم است.

عده اى در اثر گرايش به علوم طبيعى و يا مرعوب شدن در مقابل هجمه هاى آن، يكسره علوم انسانى و اجتماعى را به علوم طبيعى تحويل برده اند. بر همين اساس، جامعه شناسان و به تبع آن، جامعه شناسى به دو بخش مهم تقسيم شد: جامعه شناسى طبيعت گرا9 و جامعه شناسى ضد طبيعت گرا.10 آنان كه جامعه را از سنخ طبيعت دانسته و جنس و ماهيت جامعه و پديده هاى آن را همچون پديده هاى طبيعى تلقى كرده اند، همان روش هاى علوم طبيعى را در اين جا نيز جارى مى دانند و از اين نظر، به «طبيعت گرايان» (ناتوراليست ها) مشهور شده اند. در مقابل، كسانى كه تمايز جامعه انسانى با طبيعت را جدّى دانسته و به انسانيت انسان و خصوصيات و امتيازات وى از پديده هاى طبيعى اعتقاد دارند دقيقاً همان روش هاى علوم طبيعى را در علوم اجتماعى اِعمال نمى كنند. از اين نظر، به «ضد طبيعت گرايان» (آنتى ناتوراليست ها) مشهور شده اند.

طبيعت گرايان «در پى كشف قوانين جامعه بوده اند. روش آن ها درست بر همان شيوه علوم طبيعى ـ تجربى است; شيوه اى كه بر پايه آن، در پى كشف قوانين طبيعت مى روند».11 اين شيوه در علوم طبيعى ـ تجربى در پى كشف قوانين و پيش بينى از طريق شيوه علّى يا علت يابى است.

دانيل لتيل درباره تقابل اين دو شيوه مى نويسد: «در قرن اخير، دو رأى متضاد در اين باب ابراز شده است: رأى اول عبارت است از طبيعت گرايى كه مى گويد: علوم اجتماعى از حيث روش شناسى مانند علوم طبيعى اند. رأى دوم ضدطبيعت گرايى است كه مى گويد: يك يا چند خصيصه در علوم اجتماعى هست كه آن را از علوم طبيعى متمايز مى سازد. رايج ترين دفاع از آموزه ضدطبيعت گرايى همان است كه بر تقابل انواع تبيين ها تكيه مى كند و ]مى گويد[ كه علوم طبيعى از تبيين هاى علّى بهره مى جويند، در حالى كه علوم اجتماعى تفسيرهاى معناكاوانه ارائه مى دهند.»12

البته، به گفته دانيل لتيل، بسيارى از فلاسفه و برخى از عالمان علم الاجتماع امروزه بر آنند كه علوم اجتماعى بايد از روش هاى علوم طبيعى تقليد كند.13

تبيين ها و اهداف

روش طبيعت گرايانه يا تبيين علّى، پديده هاى اجتماعى را همچون پديده هاى طبيعى قانونمند تلقى مى كند و از آن جايى كه قانونمندى در علوم طبيعى، پيش بينى را ممكن مى سازد و اساساً يكى از اهداف مهم در علوم طبيعى ـ تجربى «پيش بينى» است، از اين رو، طبيعت گرايان با اِعمال روش علّى در بررسى و تحقيق پديده هاى اجتماعى، درصدد كشف قوانين آن ها بوده اند تا بتوانند پديده هاى اجتماعى را قابل پيش بينى كنند. اين كار نيز تنها با تبيين علّى ميسر است; زيرا در چنين تبيينى است كه عملكردى هميشگى حاكم است كه بر اساس آن، همواره سلسله حوادث Cمنجر به رخداد Eمى شود. جامعه شناسان نظريه CM (مكانيسم علّى) را براى بيان اين جريان مطرح كرده اند.

لتيل در اين باره مى نويسد: «مكانيسم علّى عبارت است از رشته اى از حوادث كه خود محكوم نظمى قانونوارند و از مبيِّن (شرايط تبيين كننده) شروع مى شوند و به مبيَّن ]حادثه تبيين شونده[ ختم مى شوند. اين زنجيره را مى توان چنين نمايش داد: به دليل خواص C و قوانين حاكم بر آن، 1C رخ داد; به دليل خواص 1 Cو قوانين مربوط به آن، 2 Cرخ داد ... هكذا، به دليل خواص nC و قوانين مربوط به آن، Eرخ داد.»14 بنابراين، هدف در تبيين علّى پيش بينى رفتارها و رخدادهاى اجتماعى است. كه بر اساس رابطه علت و معلولى بين پديدارها استوار است.

اما از آن جا كه «تبيينِ دليلى» بر پايه ضدطبيعت گرايى استوار است، رفتار آدميان را همچون پديده هاى فيزيكى و طبيعى تلقى نمى كند و از اين رو، به جاى پرداختن به قانونمندى و پيش بينى پذيرى، درصدد فهم رفتار فاعلان مختار است; چرا كه معتقد است «آنان فاعلانى هستند صاحب رأى و نمادانديش كه بر وفق درك و حاجت خويش عمل مى كنند»15 و براى درك عمل آنان، بايد به تصويرى از جهان آنان و آمال و ارزش هايشان دست يافت. فهم يك عمل همانند فهم يك متن، به مجموعه اى از عناصر و اجزاى معنادار بستگى دارد و نيازمند پيوند معنايى ميان آن عناصر و اجزاست.

مكتب «تفهّمى»، كه براى نخستين بار توسط تاريخ شناس آلمانى، درويسن (Johann Gustav droysen; 1808-1884)در حدود سال 1850 پرورانيده شد و در آثار ماكس وبر پى گيرى و بر آن تأكيد گرديد، «متضمّن صورت بندى مؤثرى از چنين روشى براى علوم اجتماعى است. وبر بر آن است كه اين روش، علوم اجتماعى و علوم طبيعى را از يكديگر تمايز مى بخشد.»16

اساساً در آلمان، تفكر تبيين يكسان بين علوم اجتماعى و طبيعى جايگاهى براى خود پيدا نكرد. استيوارت هيوز در اين باره مى نويسد: «تفكر اجتماعى در مكتب ايده آليسم بر چند اصل بنيادى به اين شرح بنا شده بود: فرض بر اين بود كه بين جهانِ پديدارها و عالم روحى يا معنوى (يا دنياى علوم طبيعى و دنياى فعاليت هاى بشرى) شكافى پرنشدنى وجود دارد. بنابراين، آلمانى ها به اين نتيجه رسيدند كه بايد ميان (Naturwissenschaft) يا علم طبيعت، و (Geisteswissenschaften) يا علوم فرهنگى17 (شامل آنچه نزد ما به علوم انسانى معروف است و همچنين آنچه تاريخ يا علوم اجتماعى خوانده مى شود) فرق بارز بگذارند. به اين سبب، عقيده بر آن بود كه بر خلاف تصور پوزيتيويست ها، امكان ندارد كسى در علوم فرهنگى بتواند از علوم طبيعى گرده بردارى كند و درصدد كشف قوانين كلى برآيد.»18

بنابراين، هدف «تبيين دليلى» دست يابى به يك فرضيه در باب حالت روحى فاعل هنگام انجام فعل است. براى اين كار نيز بايد ابتدا افعال آدميان را خوب فهميد. براى فهم جامعه شناس و مفسّر نيازمند «همدلى» نيز هست و در بسيارى مواقع، اگر خود را جاى فاعل با همان افكار و آمال نگذارد، نخواهد توانست از عهده درك و فهم صحيح عمل وى برآيد.

تبيين ها و لوازم

با ذكر پيش فرض ها و اهداف هر دو تبيين، مى توان به آسانى به لوازم آن دو پى برد. اگر چنين است كه تبيين علّى بر پيش فرض طبيعت گرايانه استوار است و اگر هدف آن قانونمند كردن پديده هاى اجتماعى است كه اين پديده ها شامل افعال و اعمال آدميان نيز مى شود، بنابراين، بايد در اين ديدگاه آدمى كاملاً مجبور و خالى از اختيار تلقّى شود و همواره در برابر تندباد حوادث همچون پر كاهى به هر سو كه حوادث كور اقتضا مى كنند، برده شود و حتى افكار و تأمّلات عقلانى وى نيز متأثر از آن حوادث باشد.

از سوى ديگر، اگر پيش فرض تبيين بر اساس دليل يا دليل گرايى، نفى طبيعت گرايى در پديده هاى اجتماعى و اعمال آدمى بود و هدف آن فهم معناى آن پديده ها و اَعمال، لازمه چنين امرى پذيرش اختيار و نفى جبر از حيطه اعمال آدمى است. به همان ميزان كه علت گرايى از اختيار و عقل آدمى گريزان است، دليل گرايى به اختيار و عقل خوشامد مى گويد. در اين جا، انسان فاعلى مختار، انتخابگر و آزاد است كه براى فهم اعمال او، بايد در جايگاهش نشست و از موضع او به عالم نگريست و ـ به اصطلاح ـ با او «همدلى»19 كرد.

اميل دوركيم و شيئيت واقعه اجتماعى

اميل دوركيم (1858 ـ 1917) يكى از جامعه شناسانى بود كه سرسختانه مدافع طبيعت گرايى و در نتيجه، معتقد به روش تبيين علّى بود. دوركيم ضمن انتقاد از روش اگوست كنت مى گويد: «براى آن كه علم جامعه شناسى را بر پايه اى منطقى قرار دهيم، ضمن حفظ نقطه نظر كلى كنت، بايد از كليات مبهمى، كه آثار وى را آكنده است، دست بشوييم. بايد در برابر موضوع جامعه شناسى، همان احتياطى را به كار بنديم كه علوم طبيعى در برابر موضوع خود به كار مى بندند. كسى كه از پرداختن به تحقيق تجربى جزئيات زندگى اجتماعى امتناع مى كند، نمى تواند به درك واقعيت اجتماعى نايل آيد.»20

وى در كتاب قواعد روش جامعه شناسى، صريحاً اعلام مى كند پديده هاى اجتماعى به قلمرو طبيعت تعلّق دارند و از اين رو، بايد آن ها را به عنوان «چيز»21 تلقى كرد. او اين مسأله را نخستين و اساسى ترين قاعده در مشاهده وقايع اجتماعى مى داند.22 در بيان صفات مشخص واقعه اجتماعى نيز بر دو صفتِ «خارجى بودن نسبت به شعور افراد» و «جنبه قهرى و فشارى داشتن بر شعورهاى فردى» تأكيد مىورزد.23

بنابراين، اگر واقعه اجتماعى «چيز» يا شىء است و اگر از ويژگى هاى شىء جبرى بودن آن ـ يعنى تابع اراده نبودنش ـ است، پس هر فرد انسانى در جامعه اى متولد مى شود كه پيش از او سازمان يافته است و در نتيجه، تحوّل شخصى او را شكل مى دهد و آدمى در تركيب اجتماعى، از خود اراده و اختيارى ندارد. وى به تركيبات عناصر شيميايى مثال مى زند و مى گويد: «محال است كه پديده هاى خاص حيات در اتم هاى هيدروژن و اكسيژن و كربن و ازت باشد ... صلابت مفرغ در هيچ يك از فلزات ـ يعنى مس و قلع و سرب كه در تشكيل آن به كار رفته و اجسامى نرم و خم شونده اند ـ موجود نيست. اين صفت در مخلوط آن ها وجود دارد ... اين خواص در ماده پيچيده اى يافت مى شود كه از به هم پيوستن اين دو گاز به وجود مى آيد.»24 وى بر همين اساس، مى گويد: جامعه نيز چنين است كه وقايع اجتماعى از تركيب جامعه نشأت گرفته، شكل مى پذيرند و نه از شعورهاى فردى و اجزاى تشكيل دهنده آن.

بر همين اساس، جامعه شناسانى همچون دوركيم، طبيعت گرايانى هستند كه تبيين امور اجتماعى را تنها از طريق علت ميسّر مى دانند. وى در مورد تبيين علّى چنين مى گويد: «هنگام تبيين هر پديده اجتماعى، بايد جداگانه به جستوجوى علت فاعلى موجد اين پديده و نيز وظيفه (فونكسيون) كه پديده مذكور به عهده دارد، پرداخت.»25 او حتى از استعمال كلمه «غايت» يا «هدف» پرهيز مى كند و به جاى آن، كلمه «وظيفه» را مناسب تر مى بيند تا بدينوسيله، هر چه بيش تر بر جنبه شيئيت پديده هاى اجتماعى تأكيد ورزد. البته پرداختن به مسأله علت را بر مسأله وظيفه مقدّم مى دارد و معتقد است با حل مسأله اول، مسأله دوم به آسانى حل مى شود.

دوركيم دو نوع واقعيت اجتماعى را از يكديگر تفكيك مى كند:

1. واقعيت اجتماعى مادى;
2. واقعيت اجتماعى غيرمادى از قبيل فرهنگ، نهادهاى اجتماعى و دين.

وى همه اين امور غيرمادى را نشأت گرفته از جامعه و آنچه وى آن را «وجدان جمعى» مى نامد، مى دانست و «جبر و قهر» را نيز در اين جا همانند قسم اول جارى و سارى مى دانست. از نظر دوركيم، «دين همان شيوه اى است كه جامعه از طريق آن خودش را به صورت يك واقعيت اجتماعى غيرمادى متجلى مى سازد.»26 از همين طريق، وى جامعه و فراورده هاى عمده اش را به مقام خدايى رسانيد.

ماركس و تحويل دليل به علت

ماركس تحت تأثير لودويك فوئرباخ (1804 ـ 1872)، يكى از هگليان جوان يا شاگردان دست چپى هگل، با ردّ فلسفه ذهن گرايى هگل، به علت گرايى روى آورد; بلكه حتى يكى از جنبه هاى طبيعت گرايى در ماركس را بايد تحويل دليل به علت دانست. او معتقد بود: «افكار چيزى جز بازتاب هاى منافع مادى (به ويژه اقتصادى) نيستند و اين منافع مادى اند كه ايدئولوژى را تعيين مى كنند»27 و از آن جا كه ايدئولوژى «معرفتى وارونه است، پس براى تحليل آن، بايد به علت وارونه بودن مراجعه كرد.»28 اين جا عرصه اى است كه دليل به علت، ارجاع داده مى شود; چرا كه معرفت وارونه و غافلانه، دليل نمى خواهد، بلكه بايد درصدد يافتن علت آن برآمد.

البته بايد توجه داشت كه ايدئولوژى در مكتب ماركس، با «شعور كاذب» يا «وجدان دروغين» يكى پنداشته شده است و بر اين اساس، آن را نيازمند علت مى داند، نه دليل. ماركس بر همين اساس بر هگل خرده مى گيرد و مى گويد: «هگل روى سرش قرار گرفته است»; كنايه از اين كه با دليل گرايى و بناى معرفت بر پايه دليل، آنچه را بايد در بالا و ـ به اصطلاح ـ روبنا باشد، در زير قرار داده و آنچه بايد زيربنا باشد ـ يعنى وضعيت اقتصادى ـ را بر بالا نهاده است.

ماكس وبر و فهم پديده اجتماعى

ماكس وبر (1864 ـ 1920) از اولين كسانى بود كه با اين نظريه مخالفت ورزيد. وبر همان انتقاد ماركس به هگل را بر خود ماركس وارد كرد و گفت: اين «ماركس است كه روى سرش قرار گرفته است.» و بدين روى، «وبر به جاى تأكيد بر عوامل اقتصادى و تأثير آن بر افكار، بيش تر توجهش را به افكار و تأثير آن بر اقتصاد اختصاص داده بود. او به جاى آن كه افكار را صرفاً بازتاب هاى عوامل اقتصادى بينگارد، آن ها را بسان نيروهاى خودمختارى در نظر مى گرفت كه مى توانند بر جهان اقتصادى عميقاً تأثير بگذارند.»29

ماكس وبر در يكى از مشهورترين و مناقشه انگيزترين آثار خود ـ يعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى ـ ضمن انتقاد از ماركسيسم در زمينه تلقى نظرات به عنوان «بازتاب» يا «روبنا»، آن را يك تصور ساده لوحانه از طرف ماترياليسم تاريخى دانسته و «روح سرمايه دارى» را مذهب پروتستانى ـ به طور اخص ـ و دين ـ به طور اعم ـ مى داند.30

هر چند وبر را به طور مطلق نمى توان جامعه شناسى دليل گرا دانست، اما چون وى يكى از برجسته ترين حاميان مكتب تفهّمى است و «در اين مكتب، فهميدن بر اين اساس استوار است كه انسان و يا گروه هاى انسانى، كه موضوع مورد مطالعه جامعه شناسى است، موضوعاتى صاحبِ اراده و اختيار هستند و ممكن است كارهايى غيرقابل پيش بينى از او ديده شود»31 و اساساً اين مكتب به عنوان واكنشى در برابر طبيعت گرايان محسوب مى شود، وبر را مى توان مخالف علت گرايى مطلق دانست.

البته وبر هرگز بيان روشنى از خصوصيت منطقى فهم ارائه نداد. وى غالباً طورى از آن سخن مى گفت كه گويى يك فن روان شناختى است; يعنى «خود را جاى ديگرى نهادن»32 و به تعبيرى، «همدلى» با ديگرى براى فهم رفتار او. اما وى در عين حال كه خصلت «معنادارى» را براى رفتار انسان تصديق مى كرد، آن را به معناى عدم امكان استفاده از تبيين علّى در علوم اجتماعى نمى دانست.

يكى از ريشه هاى فكرى وبر، ديلتاى بود. وى آشكارا بين موضوعات علوم طبيعى و اجتماعى تفاوت قايل مى شد. بر اين اساس، دانش هاى به دست آمده از اين دو را نيز متفاوت مى دانست; به اين معنا كه در علوم فيزيكى دانش بيرونى و خارجى است، در حالى كه در علوم اجتماعى، دانش درونى و داخلى مى باشد. بر همين اساس، در علوم طبيعى تنها مشاهده وقايع و مناسبات ميان پديده ها كافى است، اما در علوم اجتماعى، ما به فهم زمينه هاى فرهنگى و شهودى طبيعت درونى نيازمنديم.33 وبر با پذيرفتن تأكيدات ديلتاى بر فهم طبيعت درونى، خود شيوه اى از فهم شهودى را گسترش داد و معتقد بود كه كنش اجتماعى تنها زمانى قابل فهم مى شود كه در يك متن جامع و با توجه به زمينه هاى فرهنگى آن لحاظ شود.

آنچه در مجموع، درباره وبر مى توان گفت اين است كه وى «سبك خاصى از مطالعه تاريخى را پديد آورد كه عبارت بود از تركيب حساسيت نسبت به معانى فرهنگى مختلف با تأكيد بر نقش علّى بنيادى عوامل مادى در تأثير بر روند تاريخ.»34 همين تأكيد بر عوامل مادى از سوى وى موجب شد تا بيش تر در چهارچوب سنّت ماركسيستى قرار گيرد، نه در مخالفت با آن. به گفته ريتزر، «اگر خواسته باشيم كار وبر را در مورد دين از اين ديدگاه تفسير كنيم، بايد بگوييم كه او فقط مى خواست نشان دهد همچنان كه عوامل مادى بر افكار تأثير مى گذارند، افكار نيز بر ساختارهاى مادى تأثير گذارند.»35

پيتر وينچ و تجسّم نظرات

پيتر وينچ فيلسوفى دليل گرا در مكتب تفهّمى است. وى جامعه را از حيث ماهيت، متفاوت از طبيعت مى داند و در سراسر كتاب ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، بر اين موضوع تأكيد مى كند كه مناسبات اجتماعى درونى اند. از اين رو، كنش متقابل انسان ها را «تجسّم نظرات» مى داند. وى معتقد است اين كنش متقابل را بيش تر مى توان به «تبادل ايده ها در يك گفتوگو مقايسه كرد تا به كنش متقابل نيروها در يك دستگاه فيزيكى.»36

بر همين اساس، وى بيش تر متمايل به تحقيقى عقلانى و فلسفى در علوم اجتماعى است تا تجربى و علمى. او تبيين ماهيت پديده هاى اجتماعى به نحو عام37 را كار فلسفه مى داند و علمى دانستن مشكلات جامعه شناسى را غالباً كارى ناصواب مى شمرد.

هر چند وينچ مطلقاً منكر اِعمال روش هاى تجربى در قلمرو علوم اجتماعى نيست، اما در اين باره، موضعى روشن تر از وبر اتخاذ مى كند. وينچ ضمن انتقاد از وبر در زمينه عدم تبيين واضح روش تفهّمى، درباره ارجاع فهم و تحقق آن با برخى روش هاى تجربى همچون روش آمارى، كه از سوى وبر پيشنهاد شده اند، مى گويد: «در برابر اين طرز تفكر، من مى خواهم تأكيد كنم كه اگر يك تفسير پيشنهادى اشتباه باشد، آمار هر قدر هم مدعى باشد، براى اثبات اعتبار تفسيرهاى جامعه شناختى ـ آن طور كه وبر مى گويد ـ دادگاه قطعى و نهايى استيناف نيست. بنابراين، آنچه مورد نياز است تفسيرى بهتر است، نه چيزى كه تفاوت نوعى داشته باشد.»38

از اين سخن وينچ به خوبى فهميده مى شود كه وى در موضع دليل گرايى خود استوارتر از وبر بوده است. چنانچه خود در جايى ديگر مى گويد: «وبر در تلاش براى توصيف موقعيتى كه آن را به صورت مثال، چنان به كار مى برد كه مؤيّد ديدگاه وى باشد، از به كار بردن مفاهيمى كه براى فهم تفسيرى موقعيت، مناسب خواهند بود، دست مى كشد. او به جاى آن كه درباره كارگران كارخانه اى سخن بگويد كه دستمزد مى گيرند و پول خرج مى كنند، از قطعات فلز دست به دست شده آن ها سخن مى گويد.»39 به عبارت ديگر، به نظر وينچ، وبر از معناى رفتار، كه به صورت ذهنى قصد شده غافل شده است و بيش تر به امور خارجى و اشياى مادى توجه دارد.

او در مقابل اين موضع گيرىِ وبر با قاطعيت بيان مى كند كه فهم جامعه از لحاظ منطقى با فهم طبيعت متفاوت است و نتيجه مى گيرد كه «فهم (و شناخت) جامعه نمى تواند به يك معناى كاملاً مقبول، "مشاهده اى" و "تجربى" باشد».40

دانيل ليتل و كثرت گرايى

در كنار اين دو موضع گيرى ـ يعنى موضع طبيعت گرايان و ضدطبيعت گرايان ـ برخى نيز به موضعى ميانه گرايش پيدا كرده اند. اينان از يك سو، نفى مطلق طبيعت گرايى و تبيين علّى را به معناى انكار علمى بودن جامعه شناسى دانسته اند. (البته مساوى دانستن اين دو امر خود ناشى از پيش فرض تجربه حسى مساوى با علم است.) از اين رو، اينان طبيعت گرا بوده و تبيين دليل گرايى را در شكل مطلق آن نپذيرفته اند. از سوى ديگر، چون نتوانسته اند فاعليتِ مختارانه آدمى را منكر شوند، طبيعت گرايىِ مطلق را نيز، كه منجر به نفى اين گونه فاعليت است، قابل پذيرش نمى دانند. از اين رو، ضدطبيعت گرا بوده و تبيين علّى را در شكل مطلق آن رد كرده اند.

دانيل ليتل پس از بررسى مفصّل و جامع خود، در كتاب تبيين در علوم اجتماعى هر دو موضع طبيعت گرايى و ضدطبيعت گرايى را در شكل هاى مطلق آن ها، رد كرده و به يك موضع ميانه و يا آنچه وى «كثرت گرايى روش شناختى»41 مى نامد، معتقد شده است.

وى در رد طبيعت گرايى مى گويد: درست است كه تبيين در علوم اجتماعى محتاج نظم هاى قانونوار است، ولى «تنها يك قيد كوچك بايد بدان بيفزاييم و آن اين كه نظم هاى اجتماعى ناشى از خواص ثابت اشياى فيزيكى نيست، بلكه ناشى از احكام فاعليت فاعلان انسانى است.»42

اما در مقابل آموزه ضدطبيعت گرايى دغدغه خاطر وى بر اين است كه اتخاذ چنين موضعى منجر به نفى جامعه شناسى علمى مى شود، در حالى كه هيچ مانعى بر سر اين راه، كه جامعه شناسى علم باشد، وجود ندارد. او در اين باره مى گويد: «روش هاى تفسيرى و معناكاو مى توانند پايه صحيحى براى تحقيقات در علوم اجتماعى باشند، لكن بايد بلافاصله بيفزاييم كه علوم اجتماعىِ تفسيرى هم مانند ديگر علوم، مى بايد بر روش هاى تجربى مناسبِ خود تكيه كنند.»43

بنابراين، به نظر مى رسد جامعه شناسان و فلاسفه طرفدار نظريه تفسير يا معناكاوى را به معناى دقيق كلمه، نمى توان ضدطبيعت گرايان دانست. به تعبير ديگر، آنان مستحق چنين نام گذارى نيستند; چرا كه آن ها همان گونه كه درباره وبر و وينچ و ليتل گفته شد، به طور مطلق منكر اِعمال روش هاى تجربى و علوم طبيعى از قبيل «مشاهده» و «آمار» در علوم انسانى نيستند، بلكه تطبيق مطلق را در اين باب نمى پذيرند.

ثنويت در تبيين

از نيمه دوم قرن نوزدهم با تخصصى شدن فلسفه علم و تحليل فلسفى روش هاى تاريخ، براى نخستين بار سؤال از ساختار منطقى بينش هاى تاريخ مطرح شد. فيلسوفان خود را به نظريه هاى نيوتن و پيروانش خرسند نكردند. ادعاى كسانى كه سخن از ظهور علم «مكانيك طبيعت انسانى تمام عيار» مى كردند، بسيار ساده لوحانه به شمار آمدند. به گفته واين گارتنر (R. H. Weingartner)، «فيلسوفان ذى نفوذى چون ديلتاى و ريكرت (H. Rickert)، با داشتن سابقه تفكيك كانتى بود44 و نمود45 و تفكيك هگلى روح و طبيعت، خود را ملزم مى يافتند كه ميان دوگونه علم تمايز قاطعى بيفكنند: علومى كه موضوعشان جهان مادى غيرانسانى است ]يعنى علوم طبيعى[46 و علومى كه موضوعشان انسان فكور و روحمند است ]يعنى علوم انسانى[.47 و لذا، به جاى يك روش شناسى، بررسى دوگونه روش شناسى لازم افتاد و در نتيجه، ساختار منطقى تبيين هاى تاريخى را (كه به علوم انسانى تعلّق دارند) با تبيين پديدارهاى طبيعى، از بُن متفاوت شمردند.»48

سه دليل عمده بر اين ثنويت عبارت است از:

1. طبيعت آدمى مشابهتى با اشياى مادى و حتى موجودات زنده بى شعور ندارد; طبيعت آدمى ثبات جاودانى ندارد، بلكه دستخوش فرهنگ محيط زندگانى اوست.

2. تبيين در علوم انسانى صرفاً بر حسب شرايط علّى مقدّم (كه در حوادث طبيعى محض به كار مى رود) ممكن نيست; چرا كه آدميان در افعالشان، اغراض و نياتى دارند كه پيش بينى دقيق آن ها ميسّر نيست.

3. در علوم انسانى، تعلق خاطر به حوادثى است كه معمولاً يك بار رخ مى دهند، نه طبايعى كه به تكرار جلوه مى كنند.

بنابراين، امروزه دوران ادعاى سلطه مطلق تجربه گرايى و اعمال روش هاى آن در تبيين همه علوم به سر آمده و انديشمندان بايد درصدد تفكيك مرزهاى علوم و نيز روش هاى مختلف آن از يكديگر باشند. اگر چنين كارى صورت نپذيرد، مرز علم از جهل بازشناخته نخواهد شد و متفكران بدون اين كه بخواهند، در دام نادانى و جهالت خواهند افتاد.


  • پى نوشت ها

1- Causal explanation.

2- National choice theory.

3- interpretation theory.

4ـ دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 116

5- hermeneutic.

6ـ حاج ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، انتشارات دارالعلم، ص 32

7ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، ص 93

8ـ والتر استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ج 1، ص 74

9- naturalism.

10- antinaturalism.

11ـ عبدالكريم سروش، درس هايى از فلسفه علم الاجتماع، ص 324

12 13 14 15 16ـ دانيل ليتل، پيشين، ص 373 / همان / ص 23 / ص 116 / ص 117

17- cultural sciencess.

18ـ هـ. استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص 165

19- empathy.

20ـ آنتونى گيدنز،دوركيم،ترجمه يوسف اباذرى، انتشارات خوارزمى، ص 31

21- thing.

22 23 2425ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه شناسى، ترجمه عليمحمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، ص 39 / ص 37 / ص 15 / ص 110

26 و 27ـ جرج ريتزر، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 23 / ص 32

28ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 295

29ـ جرج ريتزر، پيشين، ص 32

30ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، ترجمه رشيديان و منوچهرى كاشانى، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 59

31ـ حسين ابوالحسن تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريه هاى جامعه شناسى، ص 64

32ـ پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى، ترجمه زير نظر «سمت»، ص 105

33ـ جاناتان اچ. ترنر و ال. بيگلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ترجمه عبدالعلى لهساتى زاده، ص 321 ـ 322

34ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، مقدمه ترجمه انگليسى، ص 3

35ـ جرج ريتزر، پيشين، ص 32

36 37 38 39 40ـ پيتر وينچ، پيشين، ص 121 / ص 45 / ص 197 / ص 110 / 104

41- methodological pluralism.

42 و 43ـ دانيل ليتل، پيشين، ص 382 / ص 397

44- Noumenon.

45- Phenomenon.

46- Naturwissenchaften.

47- Geistewissenchaften.

48ـ ر. واين گارتنر، تبيين تاريخى، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، ص 322