جامعه شناسي معرفت از منظر شهيد مطهّري

جامعه شناسي معرفت از منظر شهيد مطهّري

سيدمحمّد جعفري

مقدّمه

يكي از مهم ترين بحث ها در جامعه شناسي معرفت، «حقيقت معرفت» است. شماري از متفكران همزمان با پيدايش علم جامعه شناسي و حتي پيش از آن، متوجه پرسش هايي درباره ارتباط معرفت هاي بشري با زمينه ها و شرايط اجتماعي شدند. پرسش اين بود كه در جريان پيشرفت معرفت بشر، چه اتفاقي رخ مي دهد و بر اثر چه عواملي، انديشه هاي بشر رو به ترقّي و پيشرفت مي رود و يا به عكس، به انحطاط، عقب ماندگي و ركود مي گرايد؟ چه ارتباط ويژه اي ميان يك جامعه معيّن و سازمان خاص اجتماعي از يك سو، و انواع خاصي از معرفت از سوي ديگر، وجود دارد؟ به طور كلي، چه ارتباطي ميان انديشه و تفكر و جامعه اي كه آن انديشه را در ميان گرفته، برقرار است؟ چه رابطه اي ميان معرفت آدمي و شرايط اجتماعي و به ويژه موقعيت اجتماعي به وجودآورندگان آنها، برقرار است؟ چه رابطه اي ميان شرايط اجتماعي و عوامل معنوي وجود دارد؟ پاسخي كه استاد مطهّري به اين سؤالات دارد، محور اين بحث را تشكيل مي دهد.

از نگاه ايشان، جامعه در شكل گيري معرفت نقش دارد، ولي تمام نقش را جامعه ايفا نمي كند. مهم ترين بحثي كه ديدگاه استاد شهيد مطهّري را از دوركيم، ماركس و مانهايم جدا مي كند، «تعيّن اجتماعي معرفت» است. از نگاه وي، جامعه و فرد هر دو اصالت دارند و تأثيرگذارند.1 جامعه اصالت دارد; چون جامعه در قرآن مورد خطاب قرار گرفته است و سعادت فرد در سعادت جمع گره مي خورد. فرد هم اصالت دارد; چون روح جمعي بدون مايه هاي فكري كه از فرد گرفته مي شود، به وجود نمي آيد و جنبه طبيعي و زيستي افراد در شكل گيري روح جمعي دخالت دارد.2 در نتيجه، فرد و جامعه تأثير متقابل بر همديگر دارند و نمي توان اصالت هيچ يك را انكار كرد. معرفت فقط محصول جامعه نيست، عوامل ديگري نيز در شناخت و آگاهي دخالت دارند. عقل و فطرت عوامل مهمي هستند كه در ايجاد آگاهي نقش دارند.

تعريف «جامعه شناسي معرفت»

جامعه شناسي معرفت، ارتباط حوزه معرفت را با جامعه مطالعه مي كند. «جامعه شناسي معرفت» يعني: جامعه شناسي حوزه معرفت و زواياي آن. اين اصطلاح نخستين بار توسط ماكس شلر مطرح شد و همو اين علم را دانشي دانست كه موضوع آن، بررسي روابط و پيوندهاي ميان انواع زندگي اجتماعي و اقسام گوناگون معرفت است.3

تعريف رابرت مرتن از «جامعه شناسي معرفت» چنين است: جامعه شناسي معرفت عمدتاً با روابط ميان معرفت و ديگر عوامل وجودي در جامعه يا فرهنگ سر و كار دارد.4

ورنر اشتارك كار اصلي جامعه شناسي معرفت را آن مي داند كه تأثير مشاركت آدمي در حيات اجتماعي را بر معرفت و انديشه و فرهنگ بررسي كند و پس از احراز وجود اين تأثير، به تعيين چگونگي آن همّت گمارد.5

دايره معرفت در جامعه شناسي معرفت، شامل طيف وسيعي از آگاهي ها مي شود. بر حسب قاعده، همه دانش ها و آگاهي ها، مشمول اين بحث هستند. همه اقسام آگاهي در اين بحث جاي دارند، نه اينكه هر پديده اجتماعي مشمول اين بحث باشد; مثلا، دين از حيث باورهايش، يكي از شاخه هاي جامعه شناسي معرفت است كه بعدها از آن مستقل شده. هر نوع آگاهي كه مانند آيينه غير نماست، موضوع اين بحث است.

چيستي معرفت

در فلسفه، «معرفت» را به انحاي گوناگون تعريف كرده اند، اما از ديدگاه جامعه شناسي، «معرفت» مفاهيمي همچون تفكر، آگاهي، ايدئولوژي، جهان بيني، باور، عناصر فرهنگي، هنجارهاي ارزشي، احساس هاي رواني و نگرش ها و ويژگي هاي بينشي شخصي را شامل مي شود.

رابرت كي مرتون در باب قلمرو معرفت مي نويسد: حتي مطالعه اجمالي كافي است تا نشان دهد كه اصطلاح «معرفت»6

آراء و نظريات متعددي درباره معرفت ارائه شده كه موجب به وجود آمدن رويكردها و تقسيم بندي هاي گوناگون شده است.

آراء و نظرات در باب معرفت

نخستين تقسيم بندي يك تقسيم بندي رويكردي و اساسي است. به عقيده برخي، توجه به مقوله «معرفت» در تاريخ انديشه بشري، داراي تنوّعي دوگانه و معنادار است. در يك رويكرد به معرفت كه آن را «رويكرد وجودشناختي» نام داده اند، مفهوم معرفت بر وجودشناسي انسان مبتني شده، غايت شناسي معرفت جنبه ثانوي دارد. عقل، كه از طريق آن بايد معرفت حقيقي به دست آيد، عاملي متعالي، فعّال، ابدي و فقط منحصر به انسان است. اشياي مادي نمي تواند آن را لمس كند، به آن زيان برساند، بر آن تأثير بگذارد يا به تنهايي آن را متعيّن كند. خلّاقيت عقل بر هر قلمروي تفوّق دارد. فلسفه هايي كه داراي چنين رويكردي بوده اند، عبارتند از فلسفه يونان به ويژه افلاطون و ارسطو، فلسفه مسيحي، فلسفه اسلامي و فلسفه هندي و همچنين فيلسوفاني همچون دكارت، اسپينوزا، كانت، هگل، هوسرل، سارتر و هايدگر اين گونه به معرفت نگاه كرده اند.

در جانب ديگر، با «رويكرد غايت شناختي» روبه رو مي شويم كه استقلال عقل و برتري آن را بر زندگي انكار مي كند. هيچ تفاوتي جوهري بين انسان و حيوان وجود ندارد; فقط انسان جانوري است كه بيش از ديگر موجودات تكامل يافته است. در اين رويكرد، انسان داراي سه ويژگي دانسته مي شود: استعداد ايجاد نمادها (زبان) و به كارگيري آنها، توانايي استفاده از ابزارها، و در اختيار داشتن مغز.

«معرفت» مجموعه اي از تصاوير و نمادها و روابط قراردادي ميان آن نمادهاست و اين امر، انسان را به واكنش سودمند، خوب، ملموس و هدفمند به طبيعت و انسان هاي اطراف خود رهنمون مي شود. اين ديدگاه به شيوه هاي گوناگون توسط بسياري از متفكران و مكتب هاي فكري پذيرفته شده است; از جمله، حس گرايان، سوفسطاييان، شكّاكان يوناني تا اثبات گرايان (پوزيتيويسم هاي) قديمي و جديد و همچنين تحوّل گرايان، سنّت هاي فكري ماركسيستي و ماترياليستي، فلسفه قدرت نيچه، فلسفه هاي لذّت گرايانه، عمل گرايانه (پراگماتيستي) و رفتارگرايانه.

يكي ديگر از تقسيم بندي هاي اصلي در باب معرفت، تقسيم آن به دو دسته اساسي «معرفت هاي طبيعي» و «معرفت هاي فرهنگي / انساني» است. اين تقسيم بندي در آراء آلفرد وبر و پيش از او، ديلتاي ديده مي شود.

تقسيم بندي ديگري كه درباره معرفت شده، از اين لحاظ است كه درجه تغيير معرفت ها و سرعت آن به چه چيزهايي وابسته است. پاسخي كه برخي داده اند، با يك طبقه بندي هفت گانه از انواع معرفت همراه بوده است. ماكس شلر با معرفي «معرفت هاي هفت گانه»، مدعي شد: ميان سرعت و ميزان تغيير اين معرفت ها و صناعي بودن آنها، رابطه اي مستقيم وجود دارد.

اين معرفت هاي صناعي ـ به ترتيب ـ عبارتند از: 1. اسطوره و افسانه; 2. زبان عاميانه و مادري; 3. معرفت ديني; 4. معرفت عرفاني; 5. معرفت فلسفي و متافيزيكي; 6. معرفت اثباتي و رياضيات، علوم طبيعي، علوم فرهنگي و مانند آن; 7. معرفت فنّي.

جامعه شناسان معرفت از منظري ديگر و براي متمركز شدن بر قلمروهاي خاص «معرفت» و مطالعه چگونگي تعيين اجتماعي معرفت، چهار حوزه ويژه معرفتي را از هم متمايز كرده اند: مذهب، فلسفه، علم، و ايدئولوژي (معرفت سياسي).8

پيدايش جامعه شناسي معرفت

هرچند پيشينه هاي فكري و فلسفي و يا به تعبير بعضي، ماقبل تاريخ جامعه شناسي معرفت در پيدايش جامعه شناسي معرفت، دخالت داشته، اما انديشه هايي كه از نزديك در شكل گيري جامعه شناسي معرفت تأثير داشته است، اهميت دو چندان دارد.

اوج تفكراتي كه به جامعه شناسي معرفت دامن زد، انديشه هايي بود كه در قرون هفده و هجده ميلادي در اروپا مطرح شد و سرانجام، در قرن نوزدهم به انديشه هاي كارل ماركس، ويلهلم ديلتاي و فردريش نيچه منتهي شد و به شهادت برخي از نويسندگان، افكار اين سه تن بر ماكس شلر، ماكس وبر و كارل مانهايم تأثير فراوان نهاد.9

مانهايم در توسعه جامعه شناسي معرفت، چهره اي اصلي تلقّي مي شود و جامعه شناسي معرفت با او شناخته مي شود. او از نيمه اول قرن بيستم به بعد فعاليت مي كرد، شاگرد هوسرل بود، در مكتب فرانكفورت هم نقش داشت. كار اساسي اش جامعه شناسي معرفت بوده و در نهايت، به كارهاي عملي و تجربي كشيده شد. وي با اينكه چپ بود، در زماني با كاتوليك ها همكاري داشت. مهم ترين كتابش ايدئولوژي و اتوپيا است.

مانهايم سعي كرده است چگونگي شكل يافتن دانش و آگاهي را در بستر اجتماعي آن توضيح دهد. از اين رو، وظيفه جامعه شناسي معرفت را توضيح و تحليل رابطه ميان جامعه و دانش مي داند. «به عقيده مانهايم، وظيفه جامعه شناسي معرفت و يا جامعه شناسي دانش عبارت است از: تحليل روابط ميان جامعه و دانش.»10

سرانجام، بايد از فردريش نيچه (1844ـ1900) نيز نام برد. انديشه هاي او به صورتي آشكار در جامعه شناسي معرفت دوام نيافت، اما ارتباطي تنگاتنگ ميان افكار او و زمينه كلي و روحيه اي كه اين علم بر بنياد آن شكل گرفت، وجود دارد. متفكر ضد ايده آليستي نيچه، انديشه آدمي را به عنوان ابزاري در جريان مبارزه براي بقا و قدرت تصوير كرد.

انديشه هاي نيچه در باب «آگاهي كاذب»، نظريه «كشش ها» و نظريه «معرفت» او، كه با عمل گرايي شباهت هايي دارد و نيز مقوله هايي همچون فرهنگ «اشرافي» و فرهنگ «دموكراتيك» و تلاش نيچه در نسبت دادن ويژگي هاي خاصي به هر يك از اين فرهنگ ها، دست مايه اي براي متفكران عرصه جامعه شناسي معرفت شد.11

پيش از بيان تفصيلي ديدگاه شهيد مطهّري در ارتباط جامعه و معرفت، در اينجا به برخي نظريات مطرح در جامعه شناسي معرفت اشاره مي شود. هدف از طرح نظريه مانهايم و ماركس، شناخت بهتر نظريه استاد شهيد مطهّري در باب جامعه شناسي معرفت است; چرا كه تفاوت ديدگاه و بعضاً انتقادهاي استاد به ديدگاه اين دسته از روشن فكران غربي در ارتباط دادن آگاهي و شناخت افراد به بستر اجتماعي شان از اين رهگذر بهتر روشن مي شود.

برخي نظريات مطرح در جامعه شناسي معرفت

الف. جامعه شناسي معرفت كارل مانهايم

مفهوم «ايدئولوژي» جايگاه مهمي در جامعه شناسي معرفت مانهايم دارد. مانهايم دو معنا براي مفهوم «ايدئولوژي» برمي شمرد: مفهوم جزئي و مفهوم كلي. مفهوم جزئي به اين معناست كه افكار و اعمال مخالفان اين ايدئولوژي، انحراف از واقعيت است. «انحراف از واقعيت» به معناي دروغ آگاهانه يا انحراف نيمه آگاهانه و ناخواسته است. اما در مفهوم كلي، اعمال و رفتار افراد عنوان «انحراف» به خود نمي گيرد، بلكه اين رفتارها در ساخت انديشه اجتماعي شان معنا مي شود. از نظر مانهايم، مفهوم ايدئولوژي خاص در گذشته، به مفهوم كلي آن در زمان حاضر تغيير يافته است. از اين رو، سنجيدن رفتارهاي افراد هر جامعه اي در ساخت كلي انديشه آن جامعه تحليل مي شود.

در مفهوم كلي ايدئولوژي، نقطه نظر كلي يك گروه مشخص، كه بر روي يكايك قضاوت هاي اعضاي آن مؤثر است، بازسازي مي شود.12

اين گونه است كه مانهايم با ورود نظريه ايدئولوژي به مفهوم كلي آن، وارد عرصه جامعه شناسي معرفت مي شود:

به عقيده مانهايم، هر فرد ي به دليل تولّد و رشد در جامعه، از دو نظر تعيّن مي يابد: از يك طرف، وي با يك موقعيت حاضر و آماده و از طرف ديگر، با الگوهاي از پيش مطرح شده، انديشه و عمل در آن موقعيت مواجه مي شود.13

با اين رويكرد، مي توان فهميد كه چگونه آگاهي و شناخت افراد با جامعه اي كه در آن زندگي مي كنند، ارتباط دارد. مانهايم فرايندهاي تاريخي ـ اجتماعي حوزه هاي شناخت را تعيين كننده شناخت افراد جامعه مي داند.

پس اين فرض كه فرايند تاريخي ـ اجتماعي براي اكثر حوزه هاي شناخت از اهميت اساسي برخوردار است، با اين حقيقت تأييد مي شود كه ما مي توانيم از بيشتر حكم هاي جزئي افراد آدمي دريابيم كه آنها كي و كجا سربرآورده اند و كي و كجا فرمول بندي شده اند.14

هنگامي كه مانهايم تأثيرگذاري شرايط اجتماعي بر دانش را به اندازه اي دانست كه محتواي دانش هم متأثر از جامعه است، اين مسئله از سوي منتقدان، به «نسبيت گرايي» شهرت يافت.

جامعه شناسي معرفت مانهايم نشان مي دهد كه ظهور و سقوط انواع انديشه از عواملي خارج از محدوده خود دانش، يعني عوامل اجتماعي متأثر است. شرايط اجتماعي در هر دوره اي نوع دانش يا چگونگي انديشه در آن دوره را تعيين مي كنند. از نظر مانهايم، اين امر نه تنها در مورد پيدايش افكار صدق مي كند، بلكه اين عوامل وجودي به درون فرم و محتواي افكار نيز رسوخ مي كنند.15

ب. جامعه شناسي معرفت ماركس

ماركس هم مانند مانهايم بر اين نظر است كه انديشه خارج از جامعه فرض ندارد; زيرا خاستگاه انديشه، اجتماع است و بدون آن، انديشه توليد نمي شود.

از بحث هاي ماركس، بخصوص رويكرد فلسفي وي به انديشه، چنين استنباط مي شود كه «تأثير» در اينجا به معناي خاصي است: «تأثير جامعه بر انديشه» به اين معنا نيست كه جامعه اي وجود دارد و انديشه اي، و يكي بر ديگري اثر مي گذارد، بلكه به عقيده ماركس، اصل وجود انديشه به اجتماع بستگي دارد. اجتماع اساساً خاستگاه انديشه است و انديشه از آن توليد مي شود. ريشه فكر در جامعه است، به طوري كه اگر اجتماعي نباشد، فكري توليد نخواهد شد.16

ماركس جامعه را به دو بخش «زيربنا» و «روبنا» تقسيم مي كند. «زيربنا» از نيروها و روابط توليدي تشكيل مي شود و «روبنا» نهادهاي حقوقي و سياسي و ايدئولوژي ها و فلسفه هاست. روابط توليدي و مناسبات توليدي روبناها را مي سازد.

در هر جامعه اي دو چيز مي توان تشخيص داد: بنيان اقتصادي يا زيربنا، و روبنا. زيربنا اساساً از نيروها و روابط توليدي تشكيل شده، و حال آنكه نهادهاي حقوقي و سياسي، و همچنين طرز فكرها، ايدئولوژي ها، فلسفه ها، همه جزو روبنا هستند.17

ماركس علاوه بر تفكيك زيربنا و روبنا، «واقعيت اجتماعي» را از «آگاهي» جدا مي كند. اينكه «چگونه آگاهي شكل مي گيرد»، موضوعي است كه ماركس در اينجا به آن مي پردازد. به نظر وي، آگاهي آدميان نيست كه تعيين كننده واقعيت است، بلكه بر عكس واقعيت اجتماعي است كه آگاهي آنان را تعيين مي كند. تبيين آگاهي راه هاي ديگري نيز دارد كه تبيين به كمك طبقه، از همه مقبول تر است.

تفسير افكار به كمك واقعيت اجتماعي، به چندين روش امكان پذير است. به آساني، مي توان طرز فكرها را با شيوه توليد يا سبك فنّي جامعه موردنظر تبيين كرد. اما تبييني كه بيش از همه مقبول افتاده، تبييني است كه افكار معيّن را به يك طبقه اجتماعي معيّن نسبت مي دهد.18

ماركس عامل تعيين كننده معرفت را «طبقه» مي داند. در انديشه وي، «طبقه» در ميان عوامل گوناگون اجتماعي، مهم ترين عنصر در تعيين معرفت و شناخت است. ماركس معتقد است: بنيان هاي وجودي انديشه را بايد در اجتماع يافت. به عقيده او، از ميان عوامل مختلف اجتماعي، طبقه بهترين عنصر براي تحليل هاي معرفتي است.19

طبقه اي كه ماركس آن را عامل مؤثر بر شناخت مي داند، طبقه اي است كه از شيوه توليد و مناسبات اقتصادي به وجود مي آيد; يعني چيزي كه با آن بتوان آگاهي را تبيين كرد، طبقه اي است كه با مناسبات اقتصادي اش شناخته مي شود. روابط توليدي به طبقات گوناگون اجتماعي، موقعيت هاي گوناگوني مي بخشد كه اين موقعيت ها، نوع نگاه به جهان را تغيير مي دهد. از اين نظر، هر طبقه اي با توجه به موقعيتي كه دارد، جهان را تفسير مي كند.

گرايش ماركس اين است كه طبقه نمي تواند جهان را جز به اعتبار موقعيت خويش، بنگرد.20

مشكلي كه در اينجا آشكار مي شود اين است كه وقتي هر جامعه و هر طبقه اي جهان را متفاوت نگاه كند، شناخت حق از باطل چگونه ممكن خواهد بود؟ به تعبير ديگر، مشكل «نسبيت گرايي»، پيش مي آيد. ماركس براي فرار از افتادن در دام «نسبيت گرايي»، چاره جويي كرده است. او براي رهايي از اين مشكل، نگاه به جهان را از منظر طبقه كارگر پيشنهاد مي كند. ماركس معتقد است: فقط «طبقه كارگر» است كه حقيقت جهان را درك مي كند.

طبقه كارگر و تنها طبقه كارگر است كه حقيقت جهان را درك مي كند; زيرا تنها اوست كه مي تواند آينده را از وراسوي انقلاب در نظر گيرد.21

آيا جامعه تنها عامل شكل دهنده به آگاهي است; يا عوامل ديگر ي نيز در آن دخالت دارد؟ اين موضوعي است كه در بحث «تعيّن اجتماعي معرفت» به آن پرداخته مي شود.

تعيّن اجتماعي معرفت

سؤال اصلي جامعه شناسي معرفت اين است كه آيا اجتماع در محتواي معرفت تأثير دارد؟ برخي از جامعه شناسان معرفت به اين سؤال پاسخ مثبت داده و معتقدند: عوامل اجتماعي تعيين كننده محتواي معرفت است و به عبارت ديگر، انسان ها معرفت خود را تنها از اجتماع مي گيرند.

اما به نظر شهيد مطهّري جامعه تنها تعيين كننده محتواي معرفت نيست. جامعه بر افراد تأثيرگذار است، اما اين تأثير هيچ گاه به جبر اجتماعي منجر نمي شود.

يك وقت انسان حالت يك خسي و خاشاكي را پيدا مي كند كه در سيلي افتاده و اين سيل به هر طرف كه مي رود، او را با خودش مي برد; شك ندارد كه جامعه حكم يك سيل را دارد و افراد را با خود از اين طرف به آن طرف مي كشاند. ولي اين جور هم نيست كه جبر مطلق باشد. محيط و جامعه و اوضاع اجتماعي به طور جبر مطلق بر انسان حكمفرما نيست; يعني چنين نيست كه انسان نتواند در اين سيل، خودش براي خودش هيچ گونه تصميمي بگيرد، جايش را عوض كند و حتي مسير خود را برخلاف مسير آن انتخاب كند، بلكه مي تواند در اين آبي كه جاري است و خود به خود افراد را حركت مي دهد، سير را در خلاف جهت مسير اين آب قرار بدهد و احياناً در سرنوشت اين سيل تأثير ببخشد و آن را در مسير ديگر بيندازد.22

براي آنكه وجود تعيّن اجتماعي معرفت آشكار شود، بايد جنبه هاي پنج گانه ذيل تبيين شود:

1. عمق تعيّن: اين مؤلّفه تعيّن از طيفي حكايت مي كند كه در يك سوي آن، منشأ (خاستگاه) اجتماعي معرفت و در سوي ديگر، فقط تأثير اجتماعي در نظر گرفته مي شود; يعني به طور مشخص، در باب چگونگي پيدايش معرفت، در يك سو، ايجاد محتواي تفكر مطرح است و در سوي ديگر، فقط ايجاد و تعيين شكل (صورت) معرفت مورد توجه است.

2. درجه تعيّن: طيفي كه اين مؤلّفه در برمي گيرد، از يك سو، به عليّت طبيعي ختم مي شود و از سوي ديگر، به تأثير احتمالي.

3. سطح تعيّن: مسئله تعيّن اجتماعي معرفت را مي توان در سطح انديشه هاي فرد يا افراد، گروه، طبقه، ملت، جامعه، جامعه جهاني يا نسل هاي هر عصر در نظر گرفت.

4. عامل مسلّط بر تعيّن: نظريه پردازان عوامل و بخش هاي مختلفي از الگوي اجتماعي را به عنوان عامل مسلّط مطرح كرده اند; همچون مؤلّفه هاي اقتصادي، صنعتي و جغرافيايي.

5. آماج (موضوع) تعيّن: انواع گوناگون معرفت (مانند معرفت ديني، معرفت فلسفي، معرفت علمي و معرفت سياسي يا ايدئولوژي) همگي به طور يكسان، تحت تعيّن اجتماعي واقع نشده اند.23

جامعه شناسي معرفت بحثي دوسويه است و ارتباط جامعه را با آگاهي و دانش مورد مطالعه قرار مي دهد. آگاهي در ظرفي به نام «جامعه» قرار مي گيرد. جامعه شناسي معرفت تعامل ميان حوزه معرفت و جامعه است. بنابراين، علاوه بر «معرفت»، كه بايد فهميده شود، «جامعه» را هم بايد فهميد.

مفهوم «جامعه»

«جامعه» داراي معاني زيادي است و هر كدام از نظريه پردازان تعريفي از آن ارائه كرده است. اما شايد بتوان تمام آراء و اقوال مختلف را به دو قسم كلي «جامعه گرا» و «فردگرا» (كل گرا و جزء گرا) تقسيم كرد.

در فردگرايي، جامعه جمعي از افراد، اقشار و گروه هاست; يعني جامعه جمعي مكانيكي، عددي و رياضي است. در اين گرايش، بر خصيصه فردي پديده هاي اجتماعي تكيه مي كنند و مي گويند كه فقط فردها مي انديشند و عمل مي كنند . ... از بزرگ ترين مناديان فردگرايي، جان استوارت ميل است ...

رويكرد كل گرايي بر خصيصه جمعي پديده هاي اجتماعي تأكيد دارد و جامعه را واقعيتي عيني تلقّي مي كند كه از افرادي كه آن را تشكيل داده اند، متمايز است و آثار و خواص ويژه اي دارد كه در افراد انساني مشاهده نمي شود. معرفت در اين ديدگاه جزء لاينفك جامعه است و به صورت جمعي شناخته مي شود.24

تعريف شهيد مطهّري از «جامعه» در كدام يك از اين دو گروه قرار مي گيرد؟ جامعه از نظر ايشان، تنها مجموعه اي از انسان هايي كه در كنار يكديگر قرار مي گيرند، نيست; همان گونه كه هيچ كس به جمع تعدادي از حيوانات در يك نقطه، «جامعه» نمي گويد، بلكه «جامعه» مجموعه اي از انسان هايي است كه با داشتن نيازهاي مشترك اجتماعي و آداب و سنن اجتماعي، به هم پيوند خورده اند.

مجموعه اي از افراد انساني كه با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص به يكديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند، جامعه را تشكيل مي دهند... زندگي انسان، كه اجتماعي است، به معناي اين است كه (ماهيت اجتماعي) دارد; از طرفي، نيازها، بهره ها و برخورداري ها، كارها و فعاليت ها ماهيت اجتماعي دارد و جز با تقسيم كارها و تقسيم بهره ها و تقسيم رفع نيازمندي ها در داخل يك سلسله سنن و نظامات ميسّر نيست; از طرف ديگر، نوعي انديشه ها، ايده ها، خلق و خوي ها بر عموم حكومت مي كند كه به آنها وحدت و يگانگي مي بخشد و به تعبير ديگر، جامعه عبارت است از: مجموعه اي از انسان ها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده ها و ايده ها و آرمان ها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگي مشترك غوطهورند.25

استاد مطهّري در اينجا مباحثي از جمله عناصر جامعه، تركيب جامعه، و يگانگي يا چندگانگي جامعه ها از نظر ماهيت را مطرح كرده اند كه براي اجتناب از اطاله كلام، از آن صرف نظر مي شود.

دلايل شهيد مطهّري در مورد وحدت نوعي جوامع

1. روح جمعي: اگر افراد تنها ماده هاي پذيرا و ظرف هاي خالي باشند و منكر اصل فطرت باشيم، چگونه مي توان پديد آمدن روح جمعي را توضيح داد؟ مايه هاي اوّلي روح جمعي نمي تواند از عدم محض پديد آمده باشد. جنبه طبيعي و زيستي افراد در به وجود آمدن روح جمعي دخالت داشته است.

2. وجود امور اجتماعي مشترك در همه جوامع: در ميان جوامع گوناگون، اموري منتسب به روح جمعي وجود دارد كه در همه جوامع، مشترك است; مثل: مذهب، هنر و اخلاق. اين امور نشان دهنده آن است كه روح جمعي در همه جوامع، ماهيت واحد دارد.

3. برنامه تكاملي دين: تعليمات ديني برنامه هايي براي تكامل فردي و اجتماعي افراد است. اساس اين برنامه ها بر وحدت نوعي جوامع است; زيرا اگر جوامع ماهيت واحد نداشتند و انواعي متعدّد بودند، راه و مقصد تكاملي واحدي نداشتند، و بايد

دين براي هر جامعه اي، برنامه اي خاص مي داشت، در حالي كه دين براي همه جوامع، يك برنامه معرفي مي كند.

4. آيات قرآن كريم: از نظر قرآن كريم، دين براي همه جوامع آمده و مخصوص منطقه اي خاص يا جامعه اي خاص نيست. خداي متعال همان گونه كه امّت هاي گذشته را به توحيد و اجراي دستورات الهي دعوت نموده، بر امّت هاي بعد نيز تكليف كرده است. تكاليف الهي زمان و مكان خاصي ندارد و مربوط به همه جوامع است.

آري، اگر... افراد را جز ماده هايي پذيرا و ظرف هايي خالي و بي محتوا ندانيم و بالاخره، منكر اصل فطرت بشويم، مي توانيم فرضيه «اختلاف نوعي و ماهوي جامعه ها» را طرح كنيم، ولي اين نظريه به شكل دوركهايمي به هيچ وجه قابل قبول نيست; زيرا اولين پرسشي كه بدون پاسخ مي ماند اين است كه اگر مايه هاي اوّلي روح جمعي از فرديت و جنبه طبيعي و زيستي انسان ها سرچشمه نمي گيرد، پس از كجا پديد آمده است؟ آيا روح جمعي از عدم محض پديد آمده است؟ آيا اينكه بگوييم «تا انسان بوده، جامعه بوده است» كافي است براي توجيه روح جمعي؟ به علاوه، خود دوركهايم معتقد است كه امور اجتماعي، يعني اموري كه به جامعه تعلّق دارد و روح جمعي آنها را آفريده است ـ از قبيل: مذهب و اخلاق و هنر و غيره ـ در همه جامعه ها بوده و هست و خواهد بود.26

«جامعه شناسي معرفت» نوعي معرفت شناسي است، با اين تفاوت كه جامعه شناسي معرفت از يك نظر، حوزه خاص و محدودي را به معرفت اختصاص مي دهد. جامعه شناسي معرفت وقتي شكل گرفت كه حوزه متافيزيكي از معرفت شناسي جدا شد. اينكه معرفت شناسي چيست و از چه بحث مي كند، در ذيل به آن پرداخته خواهد شد.

معرفت شناسي

معرفت شناسي از جمله به چگونگي حكايت علم و معرفت از عالم خارج مي پردازد.

مباحث معرفت شناسي به پرسش از نسبت معرفت و علم با معروف و معلوم، و چگونگي حكايت علم از عالم خارج، و همچنين به محدوده ميزان و توان دانش بشري و مسائلي از اين قبيل مي پردازد.27

گاهي بحث از تعريف «شناخت» و «معرفت» است و گاهي از منابع آن سخن به ميان مي آيد. به نظر مي رسد كه خود «شناخت» احتياجي به تعريف نداشته باشد. مراد از «شناخت»، مطلق آگاهي است.

بعضي وقتي مي خواهند «شناخت» را تعريف كنند كه شناختن جهان يعني چه، مي گويند: شناخت يعني انعكاس جهان عيني در ذهن.... بعضي ديگر از يك نظر، مدعي هستند كه هرچند چيزي را انسان با شناخت تعريف مي كند، اما خود شناخت نيازي به تعريف ندارد، شناخت را فقط بايد با يك الفاظ روشن تري توضيح داد. «شناخت» يعني: آگاهي، و آگاهي احتياج به تعريف ندارد. اين اجمال سخن در باب تعريف شناخت است كه تا موقعي كه محتواي شناخت كاملا دانسته نشود، نمي شود روي تعريفش بحث كرد.28

استاد مطهّري منابع معرفت را چهار چيز مي داند: طبيعت، عقل، دل، و تاريخ. برخي از اين منابع، دروني و برخي ديگر نسبت به شناخت، بيروني هستند; عقل و دل، منبع دروني شناخت و طبيعت و تاريخ، منبع بيروني آن هستند. مكمّل منابع چهارگانه، ابزارهاي شناخت است. تاريخ و طبيعت از ابزار حس بهره مي برند، عقل از ابزار استدلال منطقي (قياس يا برهان) و دل از ابزار عمل (تزكيه نفس).

منابع معرفت

1. طبيعت: استاد مطهّري از «عالم طبيعت» به عنوان منبع شناخت ياد مي كند كه از طريق حواس ظاهري به آگاهي تبديل مي شود. افلاطون تنها «عقل» را منبع شناخت مي داند; چون از نظر او، منبع شناخت نمي تواند جزئي باشد. بنابراين، عقل منبع شناخت است، ولي طبيعت، كه با حواس ظاهري جزءنگر به دست مي آيد، منبع شناخت نيست.

يكي از منابع شناخت، طبيعت است. «طبيعت» يعني: عالم جسماني، عالم زمان و مكان، عالم حركت; همين عالمي كه در آن زيست مي كنيم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستيم. كمتر مكتبي است كه طبيعت را به عنوان يك منبع شناخت قبول نداشته باشد، ولي هم در قديم و هم در حال حاضر، علمايي بوده و هستند كه طبيعت را منبع شناخت نمي دانند. افلاطون طبيعت را منبع شناخت نمي داند; چون رابطه انسان با طبيعت از طريق حواس است و جزئي است، و او جزئي را حقيقت نمي داند. او منبع شناخت را در واقع، همان عقل مي داند، با نوعي استدلال، كه خود افلاطون اين متد و روش را «ديالكتيك» مي نامد.29

مراد از «طبيعت» هر چيزي است كه با حس و تجربه درك مي شود. از اين نظر جامعه هم از اين قسم شمرده مي شود. دركي كه انسان از محيط اجتماعي به دست مي آورد، بر آگاهي و شناخت او اثرگذار است. اينجاست كه افرادي كه در جوامع گوناگون زندگي مي كنند، شناخت متفاوتي از موضوعات واحد دارند. اين مسئله در كار فقيه هم تأثيرگذار است. فقيهي كه در منطقه بياباني و خشك زندگي مي كند، با فقيهي كه در منطقه خوش و آب و هوا زندگي مي كند، درك متفاوتي از روايات طهارت و نجاست، پيدا مي كنند.

فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و ـ به اصطلاح ـ طرز جهان بيني اش، در فتواهايش زياد تأثير دارد. فقيه بايد احاطه كامل به موضوعاتي كه براي آن موضوعات فتوا صادر مي كند، داشته باشد. اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه و يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگي است، اين هر دو نفر به ادلّه شرعيه و مدارك احكام مراجعه مي كنند، اما هر كدام، يك جور و يك نحوِ به خصوص استنباط مي كنند...30

بنابراين، «محيط» در نگرش انسان تأثيرگذار است; همان گونه كه محيط اجتماعي در نگرش فقيه به موضوع دخالت دارد. اما بر خلاف مانهايم، كه تنها عامل مؤثر بر شناخت را جامعه معرفي مي كند، شهيد مطهّري عوامل ديگري را نيز تأثيرگذار مي داند. علاوه بر محيط، عوامل ديگري نيز وجود دارد كه در شناخت تأثيرگذارند: عقل، فطرت و تاريخ از جمله اين عوامل هستند.

2. عقل: يكي ديگر از منابع شناخت «عقل» است كه منبع دروني به شمار مي آيد. شهيد مطهّري قايل به اصالت فرد و جامعه است. عقل و فطرت از منابع دروني شناخت هستند. اين منابع در درون فرد هستند و آگاهي فرد را مي سازند. بنابراين، فرد تنها از بيرون تأثير نمي پذيرد، بلكه اين تأثير متقابل است.

منبع ديگر، كه محل بحث است و ما هم راجع به آن بحث خواهيم كرد، همان نيروي عقل و خرد انسان است. طبيعت به عنوان يك منبع بيروني براي شناخت مورد قبول است. آيا انسان منبع دروني هم براي شناخت دارد يا نه؟ كه همان مسئله عقل، فطريات عقلي و مستقلات عقليه است. مكتب هايي مي گويند: [يك چنين منبع دروني] داريم و مكتب هايي آن را نفي مي كنند. بعضي از مكتب ها به عقل مستقل از حس قايلند و بعضي مكتب هاي ديگر به عقل مستقل از حس قايل نيستند.31

3. دل: يكي ديگر از منابع شناخت «دل» است كه منبع دروني به شمار مي رود. اين منبع براي مادي گراها پذيرفته نيست; چون پذيرش آن به معناي باور به جهان ماوراي طبيعت است و آنها به ماورا اعتقادي ندارند.

منبع سوم همان بود كه... به عنوان «قلب و دل» ذكر كرديم. نبايد تعبير ابزار مي كرديم، بايد تعبير منبع مي كرديم. مسلّماً هيچ مكتب مادي اين منبع را قبول ندارد و به رسميت نمي شناسد; زيرا اگر ما دل را منبع بدانيم ـ در حالي كه انسان در ابتدا كه متولد مي شود، هيچ چيز نمي داند و در دل او چيزي وجود ندارد ـ و قبول كنيم كه به دل پاره اي الهامات مي شود (كه «وحي» درجه كامل آن است)، اين مساوي با قبول كردن جهاني ماوراي جهان ماده و طبيعت است; چون طبيعت آن نوع الهامات را نمي تواند به انسان بكند. سنخ الهام، سنخ ماورائي است.32

4. تاريخ: يكي ديگر از منابع شناخت «تاريخ» است. «تاريخ» يعني: جامعه سيّال. «جامعه سيّال» جامعه اي است كه در ارتباط با گذشته و حال در نظر گرفته شود. جريان تاريخ براي بشر، درس آموز است. قرآن هم روي آن تأكيد كرده است. سنن الهي در مورد جوامع يكسان است و تغيير نمي كند و به همين دليل، يكي از منابع شناخت از نظر قرآن است.

يك منبع ديگر كه مخصوصاً امروز به آن اهميت مي دهند و قرآن نيز به آن اهميت زيادي داده است، تاريخ است; يعني از نظر قرآن، غير از طبيعت و عقل و دل، يك منبع ديگر هم براي شناخت وجود دارد كه آن عبارت از تاريخ است. قرآن تاريخ را به عنوان يك منبع شناخت عرضه مي دارد. ممكن است شما بگوييد كه طبيعت را كه گفتيد، تاريخ هم در آن هست. درست است كه تاريخ به يك اعتبار، جزء طبيعت است، ولي تاريخ يعني: جامعه انساني در حال حركت و جريان. طبيعت را دو نوع مي شود مطالعه كرد، جامعه را هم به دو شكل مي توان مطالعه كرد... .33

موانع معرفت

چگونه فكر را مي توان از خطا در امان نگاه داشت؟ بعضاً ممكن است كه ماده هاي فكر در اختيار چند نفر قرار بگيرد، اما همه آنها نتوانند به نتيجه واحدي برسند. اين مسئله موجب شده است افرادي مثل دكارت و بيكن به دنبال چاره جويي برآيند. دكارت مشكل را «تعجيل در قضاوت» ديده است. او مي گويد: علما و فلاسفه پيش از آنكه ماده فكر كاملا برايشان روشن شود، لاقيدي مي كنند و فوراً آن را پايه فكر قرار مي دهند. بنابراين، براي رهايي از خطاي در انديشه، بايد در موضوع مطالعه آنچنان تحقيق كرد كه راه هرگونه شكي بسته شود. دكارت چهار قاعده فكري را ملاك حفظ انديشه از خطا قرار داده است.

دكارت به يك مسائل ديگري توجه كرد. آنچه كه دكارت در درجه اول توجه كرد... اين است كه به همين نكته پي برد كه اشتباه علما و فلاسفه بيشتر در اين است كه در قضاوت خودشان عجله مي كنند. وقتي مي خواهند به ماده اي استناد كنند، قبل از آنكه آن ماده آنچنان برايشان روشن باشد كه راه احتمال مخالف بكلي مسدود باشد، لاقيدي به خرج مي دهند،... و لهذا، در اولين قاعده از چهار قاعده فكري خودش، گفت: من پس از اين تا چيزي برايم روشن نباشد; آنچنان روشنايي اي كه هر كاري بخواهم بكنم كه در آن شك بكنم نتوانم شك بكنم و راه احتمال خلاف بر من بسته باشد، آن فكر را نمي پذيرم... و بعد گفت: بنابراين، من مسائل را تحليل مي كنم; يعني تجزيه مي كنم تا بتوانم اجزايش را يك به يك بررسي كنم، ببينم روي آنها يقين دارم يا احتمال خلاف مي دهم. بعد از تحليل، باز تركيب مي كنم. در تركيب هم مراقبت مي كنم كه روي اصول صحيح تركيب بشود. بعد استقصا مي كنم كه چيزي از نظر من دور نمانده باشد...، ولي ريشه اش همان يكي است.34

بيكن در اين زمينه، از بت هاي چهارگانه اسم مي برد:

1. بت هاي شخصي: هواهاي نفساني يك فرد را به خطا در فكر مبتلا مي كند.
2. بت هاي بازاري: انسان تحت تأثير تلقين هاي اجتماع قرار دارد و اين امر او را به خطاي در فكر مبتلا مي كند.
3. بت هاي قبيله اي: انديشه هاي اكابر و اسلاف بر فكر افراد يك جامعه تأثيرگذار است.
4. بت هاي نمايشي: مكتب هاي فلسفي همچون يك نمايشنامه هستند كه اسباب اشتباه بشر را فراهم مي كنند.

بيكن در اينجا يك بياني دارد; مي گويد: چند چيز است كه بشر را به خطا مي اندازد (او همان خطاي مادي را مي گويد، به خطاي صوري هيچ كار ندارد): بت هاي طايفه اي; بت هاي شخصي كه ممكن است يك فرد بالخصوص گرفتارش باشد; بت هاي بازاري كه مقصود بت هاي اجتماعي است; ديگر بت هاي نمايشي. او هر مكتب فلسفي را يك نمايشنامه فرض مي كند; مكتب هاي فكري دنيا كه اسباب اشتباه بشر مي شود.

اينها را [بت ها را] اصطلاح مي كند; اولا مي گويد: طبيعت بشر يك طبع خاصي است كه يك بت هايي براي خودش مي سازد كه فكرش را به غلط مي برد، بعد هم بت شخصي و بازاري و غيره.35

استاد شهيد به خطاهاي شناختي كه در قرآن آمده است، اشاره مي كند و آنها را با خطاهايي كه دكارت و بيكن براي شناخت ذكر مي كنند، مقايسه مي نمايد. همه مواردي كه اينها آورده اند، در قرآن آمده و همين مسئله موجب حيرت استاد شده است.

و من خودم وقتي كه ديدم تمام آنچه كه اينها مي گويند در قرآن وجود دارد، خدا مي داند حيرت كردم; مثلا، اين [مطلب كه عرض مي كنم] منطق ماده در قرآن است. قرآن راه هاي خطاي انديشه را زياد ذكر كرده، مرتب ذكر مي كند: افرادي حرف غلط مي گويند، اشتباه مي كنند. چرا اشتباه مي كنند؟ اين [چرا اشتباه مي كنند] را قرآن دارد. اينها خطا مي كنند. چرا خطا مي كنند؟ در چندين آيه از آيات قرآن، همين مطلبي كه آقاي دكارت با اين صراحت، قاعده اول منطق خودش مي داند [ذكر شده است.] اين آيه قرآن است; قرآن كه مال چهارده قرن پيش است. اين را كه ديگر ما امروز نياورده ايم! ممكن است بگوييد: شما چرا جلوتر نفهميديد؟ بسيار خوب، ما نفهميديم، ولي اين آيه كه در كمال صراحت در قرآن هست و ما آن را تأويل نمي كنيم.36

موانع شناخت

الف. پي روي از ظن و گمان

از نظر قرآن كريم، كسي كه از ظن و گمان پي روي كند، دچار خطا مي شود. انسان بايد به يقين عمل كند. اگر يقين ملاك عمل قرار گيرد، اين همه مشكلات براي بشر به وجود نمي آيد. اين همه درگيري كه بين انسان ها و مكاتب گوناگون هست به اين خاطر است كه مردم به گمانشان عمل مي كنند. شناخت انسان ها از يكديگر و جهان اطرافشان غالباً بدون يقين صورت مي گيرد. منشأ اشتباهات مردم در اين است كه چيزي را كه علم به آن ندارند، مي پذيرند و آن را يقيني تلقّي مي كنند.

قرآن يك منطقي دارد كه پي روي از ظن و گمان را عجيب نهي مي كند. [(وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ.) (اسراء: 36)] در جاي ديگر [(وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ)(بقره: 78)] مي گويد: منطقي دارند، اما اين منطق «گمان» است، نه منطق «علم و يقين». اگر اينها مي خواستند به يقين خودشان اعتماد كنند، چنين حرفي نمي زدند. در يك جا، صريح مي گويد: علت خطاي اكثريت مردم «پي روي از گمان» است: [(وَ إِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللّهِ)(انعام: 116)] اگر تو بخواهي اكثر مردم روي زمين را پيرو باشي، اگر بخواهي پيرو بشر باشي (مي خواهد بگويد پيرو بشر نباش) اين را بدان اكثر مردم روي زمين اين جورند كه تو را منحرف مي كنند! چرا؟ علت انحراف چيست؟ [(إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ)(انعام: 116)]; زيرا جز گمان را پي روي نمي كنند و كارشان جز تخمين چيز ديگري نيست.37

ب. تقليد از گذشتگان

يكي ديگر از موانع معرفت از نظر قرآن كريم، «پي روي و تقليد كوركورانه از گذشتگان» است. بيكن اين مانع را «بت بازاري» مي نامد. همه پيامبران به نحوي با اين مشكل مواجه بودند كه مردم حاضر نمي شدند از عقايد اسلاف خود دست بردارند. اين مسئله موجب مي شود كه انسان از فكر كردن در مورد باورهاي خودش باز ايستد، و يا آنكه به غلط از عقايد گذشتگان دفاع كند و آنها را حتمي و صحيح بداند.

آن چيزي كه آقاي بيكن آن را «بت بازاري» يا «بت نمايشي» مي نامد، شما بگرديد در دنيا اگر كتابي پيدا كرديد كه به اندازه قرآن روي اين نكته تكيه كرده باشد كه تقليد از گذشتگان انسان را به خطا مي اندازد. من يك وقت قرآن را استقصا كردم، ديدم راجع به همه پيغمبران [نفي تقليد نقل شده است.] قرآن احتجاجات پيغمبران را كه پيغمبري با قوم خودش صحبت كرده، نقل نموده است... اصول مشتركي كه در همه پيغمبران است... يك امر مشترك ديگر شما مي توانيد پيدا كنيد و آن اين است كه همه پيغمبران، كه قرآن از آنها نقل مي كند، تقليد را نفي كرده اند.38

ج. عجله در قضاوت

عجله در قضاوت اين است كه انسان حوصله كنكاش در مسئله اي را از دست مي دهد و دوست دارد زود نتيجه گيري كند و نظر خود را بدهد. دكارت بيشتر به اين عامل تكيه دارد و معتقد است اين مسئله منجر به خطاهاي فراواني مي شود. از آيات قرآن استفاده مي شود كه يكي از عوامل مهم در گم راهي بشر همين بوده است كه ندانسته و نفهميده، زود قضاوت كرده. بشر به خاطر محدود بودن ديدش به محسوسات، دخالت عوامل ديگر را در جهان ناديده مي انگارد و حكم مي كند و دچار خطا مي شود.

قرآن به اين موضوع توجه دارد و بشر را متوجه مي كند كه در مسائلي كه اظهارنظر مي كند، مدارك موجود به قدر كافي نيست. اين مسئله اي كه مرتّب مي گويد: (وَ مَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلا) (اسراء: 85) به اين مضمون در قرآن هست...، مي گويد كه افرادي قضاوت مي كنند، مي گويد: قضاوت، اما اين حساب را هم داشته باش كه مجموع اطلاعاتي كه داري براي اين قضاوت كافي هست يا كافي نيست. آنچه تو بايد بداني و نمي داني نسبت به آنچه مي داني خيلي بيشتر است. آيه (يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ)(روم: 7) نيز تعبير فوق العاده عجيبي است. اگر اين را قرآن در اين قرن گفته بود، ما حدس و تخمين مي زديم كه اين بعد از آن است كه منطق جديد پيدا شده و در منطق جديد مي گويند: انسان فقط پديده ها را مي تواند بشناسد، علم بشر به محسوسات و پديده ها تعلّق مي گيرد، ذوات و بواطن را نمي تواند بشناسد، قرآن هم از اين جاها گرفته مي گويد: (يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا.)«من»، «من بياني» است. اينها فقط بر ظواهر و پديده ها اطلاع دارند كه آن عبارت است از: زندگي دنيا. (وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ)كه نقطه مقابل (ظاهراً)قرار مي گيرد. (غافلون) از آخرت غافل و بي خبر هستند; يعني بشر روي علم ظاهري خود، فقط پديده شناس است. اين هم خودش حدّ علم بشر را بيان مي كند.39

د. هواي نفس

از موارد ديگري كه قرآن كريم آن را موجب خطاي معرفتي مي داند، «هواي نفس» است. هواي نفس موجب مي شود كه فكر از ديدن واقعيت در حجاب قرار گيرد و حكم خطا بدهد. بيكن از اين عامل به «بت شخصي» ياد مي كند.

يكي ديگر از چيزهايي كه منشأ خطاي ذهن مي شود، كه در منطق ماده بايد متوجهش شد، خود هواي نفس شخص است كه گفتيم: آقاي بيكن آن را «بت شخصي» مي نامد. آن هم در قرآن هست، زياد هم هست. از جمله در سوره «و النجم» مي فرمايد:(إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَي الْأَنفُسُ.)(نجم: 23) دو مطلب را ذكر مي كند: يكي اينكه گمان را به جاي علم مي گيرند، و ديگر اينكه دلشان مي خواهد اين جور بگويند، كه مي گويند. آنچه مي گويد زبان عقل و فكر نيست، زبان استدلالش نيست، زبان هواي نفس است. اين يك مطلب خيلي اساسي است كه البته قدما هم توجه داشتند، امروز هم خيلي به آن توجه كرده اند.40

هـ. پي روي از بزرگان قوم

يكي ديگر از اين موانع، پي روي از «بزرگان قوم» است. تفاوت اين قسم با «تقليد از گذشتگان» در اين است كه اينجا سخن از تأثير دانشمندان و بزرگان طايفه و قوم است. كساني كه رياست قوم را در دست دارند، انديشه مردم را متأثر مي سازند و زمينه خطاي فكري مردم را فراهم مي كنند. بيكن از آن به عنوان «بت نمايشي» ياد مي كند. «بت نمايشي» همان مكتب هاي فلسفي است كه افكار مردم را به دنبال خود مي كشانند.

مسئله ديگر همان است كه بيكن آن را «بت هاي نمايشي» مي نامد. مقصودش مكتب هاي فلسفي است كه شخصيت بزرگ علما و دانشمندان فكر انسان را گمراه مي كند. انسان در يك مسئله اي مي خواهد بينديشد، در مقابل خودش ارسطو را مي بيند، بوعلي سينا را مي بيند. اينها با يك عظمتي آمده اند روح و فكرش را پر كرده اند. ته دلش اين است كه بزرگان كه نمي توانند اشتباه كرده باشند; پس لابد درست گفته اند. سبب مي شود كه وقتي هم به خيال خودش دارد آزاد فكر مي كند، نمي داند كه در زنجير مرعوبيت عظمت بزرگان است. قرآن مسئله پي روي از كبراء ـ غير از آباء ـ را صريح مطرح مي كند; مي گويد: در قيامت وقتي كه ما عده اي را مي آوريم آنجا، به آنها مي گوييم: چرا راه خطا رفتي و گم راه شدي؟ مي گويند: پروردگارا (إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا.)(احزاب: 67) اين بزرگان ما و اين كبيرهاي ما، چون عظيم و كبير بودند، وقتي يك راهي را رفتند، قهراً كوچك ها هم از بزرگ ها پي روي مي كنند. (غير از اين است كه نسل حاضر از نسل گذشته پي روي مي كند.)41

و. تعصّب

مورد ديگري كه شناخت را با مشكل مواجه مي كند، «تعصّب» است. «تعصّب» نوعي جهت گيري فكري و روحي است كه اجازه نمي دهد انسان در انديشه و فكر بي طرف باشد. از جمله چيزهايي كه انسان را گرفتار تعصّب مي كنند، حبّ و بغض است. تنفّر موجب مي شود كه انسان خوبي ها را نبيند و حتي خوبي ها را بدي ببيند. عشق نيز موجب مي شود كه انسان بدي ها را نبيند و حتي بدي ها را خوبي ببيند. قرآن كريم به اين مسئله توجه كرده است و آياتي به آن اختصاص دارد. از نظر قرآن، تكرار گناه موجب مي شود كه انسان قبح گناه را نفهمد و بلكه بالاتر، آن را حُسن بداند.

دستگاه انديشه انسان طوري آفريده شده است كه اگر روح انسان از نظر عاطفي، رنگ بخصوصي داشته باشد، نمي تواند حقايق را آنچنان كه هست ببيند، بلكه مطابق آن رنگ مي بيند. چه زيبا مي فرمايد علي(عليه السلام): «من عشق شيئاً اعشي بصره و امرض قلبه.»42 يكي از آن چيزهايي كه به روح انسان رنگ مي دهد و وقتي رنگ داد انسان درست نمي تواند ببيند عشق و علاقه است. آدمي به هر چيزي كه عشق بورزد، نسبت به آن تعصّب پيدا مي كند. اگر عشق و تعصّب پيدا شد، انسان نمي تواند شيء را آنچنان كه هست، ببيند.

نقطه مقابل، بغض، دشمني، كينه و نفرت است. اگر انسان نسبت به چيزي كينه و نفرت داشته باشد، همان كينه و نفرت رنگي براي روح انسان مي شود و انسان نمي تواند شيء را آن چنان كه هست، ببيند. عاشق، محبوب زشت خودش را زيبا مي بيند.43

نتيجه گيري

جامعه شناسي معرفت استاد شهيد مطهّري را به اختصار مي توان بدين شكل توصيف كرد:

الف. نظر استاد در باب جامعه چنين است:

1. رويكرد ايشان به جامعه، رويكردي «كل گرايانه» است. جامعه مجموعه اي از انسان هاست كه با داشتن نيازهاي مشترك و آداب و سنن اجتماعي به هم پيوند خورده اند.

2. در تعريف استاد از «جامعه»، عناصر شش گانه لحاظ شده است: آحاد انسان ها، مجموعه، نياز متقابل افراد جامعه به يكديگر، تفاوت افراد جامعه از حيث استعداد و توانايي، وجود رابطه ميان افراد جامعه، و هدفمندي جامعه.

3. يك روح واحد بر اعضاي جامعه حاكم است. خطاب هاي واحد قرآن به جامعه مثل اجل، مدت، روح، حيات و سرنوشت مشترك دليل بر اين مدعاست.

4. جامعه مركّب حقيقي است. تركيب جامعه تركيب اعتباري نيست، به گونه اي كه افراد كاملا مستقل باشند. همچنين تركيب جامعه از جنس تركيب هاي طبيعي نيست كه افراد هيچ استقلالي نداشته باشند، بلكه نوعي تركيب منحصر به فرد است.

5. تنوّع جوامع از قبيل تنوّع اخلاقي افراد است.

6. جوامع در ماهيت و حقيقت واحدند. روح جمعي مشترك، وجود امور اجتماعي مشترك در همه جوامع ـ مانند: مذهب، هنر و اخلاق ـ برنامه تكاملي دين، و خطاب واحد قرآن كريم به همه جوامع نشان از وحدت نوعي جوامع دارد.

7. بر مبناي اصل «فطرت»، انسان ها تنها ماده هايي پذيرا  و ظرف هاي خالي نيستند. بنابراين، نمي توان اختلاف نوعي و ماهوي جامعه ها را پذيرفت.

ب. نظر استاد در باب شناخت و معرفت اين گونه است:

1. مراد از «شناخت و معرفت»، مطلق آگاهي است. به نظر مي رسد خود شناخت نيازي به تعريف ندارد. شناخت را فقط بايد با الفاظ روشن تري توضيح داد كه حالت شرح الاسمي دارند.

2. منابع معرفت چهار چيز است: طبيعت، عقل، دل و تاريخ. عقل و دل منبع دروني شناخت محسوب مي شوند، و طبيعت و تاريخ منبع بيروني آن.

3. مراد از «طبيعت» هر چيزي است كه با حس و تجربه درك مي شود. از اين نظر، جامعه هم از اقسام طبيعت شمرده مي شود. دركي كه انسان از محيط اجتماعي به دست مي آورد، بر آگاهي و شناخت او اثرگذار است.

4. شهيد مطهّري قايل به اصالت فرد و جامعه است. بنابراين، تنها فرد از بيرون تأثير نمي پذيرد، بلكه اين تأثير متقابل است.

5. «تاريخ» يعني: جامعه سيّال. جامعه سيّال جامعه اي است كه در ارتباط با گذشته و حال در نظر گرفته شود.

6. معرفت موانعي هم دارد. اين موانع مي تواند بيانگر ساز و كار شناخت هاي غلط باشد. براي مصون نگه داشتن ذهن از خطاي در شناخت، توجه به اين عوامل اهميت دارد. پي روي از ظن و گمان، تقليد از گذشتگان، سرعت در قضاوت، هواي نفس، پيروي از بزرگان قوم و تعصّب از موانع شناخت محسوب مي شود.

ج. نظريات استاد در باب تعيّن اجتماعي معرفت عبارت است از:

1. جامعه بر محتواي معرفت، تأثيرگذار است. افرادي كه در جوامع گوناگون زندگي مي كنند، شناخت متفاوتي از موضوعات واحد دارند; مثلا، فقيهي كه در منطقه اي بياباني و خشك زندگي مي كند، با فقيهي كه در منطقه اي خوش آب و هوا زندگي مي كند، درك متفاوتي از روايات طهارات و نجاسات، دارند.

2. جامعه تنها تعيين كننده محتواي معرفت نيست، جامعه بر افراد تأثيرگذار است، اما اين تأثير هيچ گاه به جبر اجتماعي منجر نمي شود.

3. علاوه بر جامعه، عوامل ديگري نيز وجود دارد كه در شناخت تأثيرگذارند; عقل و فطرت از اين دسته عواملند.

4. تأثير فرد و جامعه در ايجاد شناخت، متقابل است. شهيد مطهري قايل به اصالت فرد و جامعه است. «عقل» و «فطرت» از منابع دروني شناخت هستند و «آگاهي» فرد را مي سازند، «محيط» و «تاريخ» نيز از منابع بيروني شناخت هستند. بنابراين، فرد تنها از بيرون تأثير نمي پذيرد، بلكه اين تأثير متقابل است.


  • پى نوشت ها

    1ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، ص 29.

    2ـ همان، ص 55.

    3ـ عبدالرضا عليزاده و ديگران، جامعه شناسى معرفت، «جستارى در تبيين رابطه ساخت و كنش اجتماعى و معرفت هاى بشرى»، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.

    4ـ همان، ص 28.

    5ـ همان، ص 29.

    6. knowledge.

    7ـ همان، ص 46.

    8ـ همان، ص 49.

    9ـ همان، ص 37.

    10ـ اعظم راودراد، «نقدى بر ديدگاه كارل مانهايم در جامعه شناسى معرفت»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 54.

    11ـ عبدالرضا عليزاده و ديگران، پيشين، ص 40.

    12ـ اعظم راودراد، پيشين، ص 55.

    13ـ همان، ص 56.

    14ـ كارل مانهايم، ايدئولوژى و اتوپيا، ترجمه فريبرز مجيدى، تهران، ص 348.

    15ـ اعظم راودراد، پيشين، ص 57.

    16ـ حسين اژدرى زاده، «مؤلفه هاى تعين در آراء معرفتى ماركس»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ص 27.

    17ـ ريمون آرون، مراحل اساسى سير انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چ ششم، تهران، 1382، ص 173.

    18ـ همان، ص 222.

    19ـ اعظم راودراد، پيشين، ص 28.

    20ـ ريمون آرون، پيشين، ص 223.

    21ـ همان، ص 223.

    22ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، قم، صدرا، ص 381.

    23ـ عبدالرضا عليزاده و ديگران، پيشين، ص 61.

    24ـ اعظم راودراد، پيشين، ص 15.

    25ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، ص 18.

    26ـ همان، ص 55.

    27ـ حميد پارسانيا، جامعه شناسى معرفت و علم، ص 89.

    28ـ مرتضى مطهرى، مسئله شناخت، قم، صدرا، ص 37.

    29ـ همان، ص 61.

    30ـ همان، ده گفتار، قم، صدرا، ص 100.

    31ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 64.

    32ـ همان، ص 64.

    33ـ همان، ص 77.

    34ـ همان، نبوّت، قم، صدرا، ص 248.

    35ـ همان، ص 248.

    36ـ همان، ص 249.

    37ـ همان، ص 249.

    38ـ همان، ص 250.

    39ـ همان، ص 253.

    40ـ همان، ص 254.

    41ـ همان، ص 255.

    42ـ نهج البلاغه، خطبه 107.

    43ـ مرتضى مطهرى، مسئله شناخت، ص 133.