تعريف دين و اجتماع1

تعريف دين دين و اجتماع1

نويسنده: بتى. شارف
ترجمه: سيدحسين شرف الدين

[تعريف دين]

اين ايده كه همه جوامع شناخته شده تا حدى دينى بوده اند، به راحتى توسط دانشجويان پذيرفته مى شود. اين پذيرش تلويحاً متضمن توافق بر آن چيزى است كه دقيقاً رفتار دينى را شكل مى دهد، اگر چه البته حصول چنين توافقى بسيار مشكل است. بحث از چگونگى تعريف دين و چگونگى تمايز آن از جادو، علم و فلسفه از يك سو، و از برخى احساسات و دلبستگى هاى سياسى و اجتماعى، از سوى ديگر، سال هاى متمادى به طول انجاميده است. در عين حال، به رغم اختلافات فوق، در عمل بر قلمرو و نوع داده هايى كه جامعه شناس دين بايد در جستو جوى آن باشد اتفاق نظر اساسى وجود دارد.

اى. بى. تايلور در كتاب پيش گام خود «فرهنگ ابتدايى» (انتشار يافته در 1871) به ارائه تعريفى كه آن را «تعريف حداقلى» دين نام نهاده، پرداخته است. در اين تعريف، به بيش تر سؤالات مربوط به خاستگاه يا كاركرد دين توجهى مبذول نشده است. وى دين را «اعتقاد به موجودات روحانى» تعريف كرده است.2 در عين حال، از اين تعريف، به دليل صبغه غليظ عقل گرايانه و عدم توجه به عواطف اختصاصاً دينى هم چون خشيت (awe) و تقديس (reverence) كه عادتاً با چنين عقايدى مقرون است، ابراز ناخرسندى شده است. تعريف تايلور بيش تر از اين حيث مورد انتقاد واقع شده است كه در ظاهر مستلزم شخص [انگارى ]متعلقات نگرش دينى است، در حالى كه شواهد مردم شناختى به دست آمده نشان مى دهد كه موجود روحانى غالباً به عنوان يك قدرت غيرشخصى تصور مى شد. رادكليف براون، مردم شناس متأخر، تعريفى از دين ارائه كرده كه در آن مى كوشد تا كاستى هاى مفروض را اصلاح كند. وى مى نويسد: «هر جا كه احساس وابستگى به يك قدرت بيرون از خودمان ـ قدرتى كه ما احتمالاً از آن به عنوان يك قدرت روحانى يا اخلاقى ياد مى كنيم ـ به شكلى از اشكال ابراز شود، نام دين بر آن اطلاق مى گردد.»3 از نظر وى،تجلى بسيار مهم اين احساس وابستگى، نظام آيينى است. براون بر قطعيت و صراحت آيين ها و الزام اجتماعى به اجراى آن ها در مقابل عدم قطعيت و متغير بودن باورهاى مربوط به موضوعات آيينى، تأكيد كرده است. براون در اين تعريف، موضعى بسيار نزديك به دوركيم اتخاذ كرده است; چه، وى نيز در تعريف خود، بر ويژگى جمعى يا اجتماعى دين تأكيد كرده است. از نظر دوركيم «دين دستگاهى از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس ـ يعنى امورى مجزا [از امور عادى] و ممنوع ـ است، اين باورها و اعمال همه معتقدان به خود را در قالب يك اجتماع اخلاقى منحصر به فرد به نام كليسا متحد مى سازند.»4 دوركيم بر اساس اين تعريف، تحليل بيش ترى از واژه مقدس به دست نداده است و انتقادات وارد بر وى نشان مى دهد كه ايده مقدس، مبهم تر و متزلزل تر از آن است كه يك عنصر رضايت بخش در تعريف دين تلقى شود. در هر حال، از مجموع آثار وى چنين برمى آيد كه «مقدس»، امرى «مجزا و ممنوع» است كه تنها از طريق نظام آيينى مى توان بدان نزديك شد، چه، قدرت آن مى تواند خطرآفرين و در عين حال مفيد و سودبخش باشد. سير از دنياى روزمره غيرمقدس به آستانه امر مقدس الزاماً بايد با هوشيارى و احتياط و صرفاً از طريق شيوه هاى اجتماعى مقبول صورت پذيرد. بنابراين، از نظر دوركيم و رادكليف براون، نظام آيينى و احساس ترس و خشيت، قطع نظر از موضوعات آيينى، از ويژگى هاى اساسى دين شمرده مى شوند.

متفكرانى كه صراحتاً تعريفى كاركردى براى دين برگزيده اند، از كسانى كه دين را صرفاً با ارجاع به باورها تعريف كرده اند، گامى فراتر رفته اند. يانگر (Yinger) جامعه شناس آمريكايى معاصر، ضمن ترجيح «تعاريف كاركردى» بر تعاريف «ارزشى يا ذاتى» تأكيد مى كند كه «دين نظامى از باورها و اعمال است كه گروهى از انسان ها به وسيله آن با مسائل غايى زندگى انسانى هم چون امتناع از تسليم شدن به مرگ، مواجهه با نوميدى و حرمان، مقابله با عوامل از هم گسيختگى پيوند انسان ها درگير مى شوند.»5 تيليخ فيلسوف نيز در آن جا كه مى گويد، دين تعلق خاطر غايى انسان است، همين مسير را تعقيب مى كند. روشن است كه هر دو عبارت تعريف يانگر را بايد با هم ملاحظه كرد; چه، در غير اين صورت، اين تعريف نه فقط دين كه فلسفه، علم و تكنولوژى را نيز در برمى گيرد. با ملاحظه كل اين تعريف، روشن مى شود كه اين تعريف بيش تر تعريفى حداكثرى است تا حداقلى; چه، در اين صورت، تعريف مذكور متضمن ديدگاهى خواهد بود كه معتقد است دين، انسان ها را به مقابله موفقيت آميز تشويش ها و نفرت ها قادر مى سازد. اگرچه داورى در خصوص نتايج [حاصل از اين تعريف] بسيار مشكل است، اما از بقيه كار يانگر چنين برمى آيد كه وى از جمله كسانى است كه تأكيد دارد: كه از ميان همه گونه هاى حيوانى اين تنها انسان است كه اضطراب و نگرانى دارد و محصولات عقلانى اش به هم ريخته تر از آن است كه بتواند با توسل به آن بر حل اين مشكل فايق آيد. تعاريف كاركردگرايانه همچون تعريف يانگر با ديدگاهى منطبق اند كه تفكر عقلى را از دادن پاسخ به سؤالات مربوط به معناى زندگى ناتوان مى داند، اگر چه اين سؤالات نيز تنها از طريق انسان مطرح مى شوند. از اين رو، جهش ايمان مذهبى به عنوان طريقى جايگزين براى نوميدى و يأس ملاحظه مى شود. از آن جايى كه اين ديدگاه مستلزم اين نتيجه است كه دين يك عامل ثابت در زندگى انسان است، تعريف منطبق با آن نيز در چارچوب مفاهيم گسترده اى قالب ريزى شده كه تقريباً هر نوع عزم و اراده پرشور و شوق يا تعلق خاطر عميق، مشروط بر آن كه مشترك ميان يك گروه باشد، دين شمرده است. [در اين تعريف ]متعلق باور و اهميت نظام آيينى هم چون عواطف اختصاصاً دينى ناديده انگاشته شده است، اگر چه موضوع عاطفه دينى احتمالاً در ضمن ديدگاهى مطرح شده كه معتقد است انسان ها از طريق رفتار دينى شان از حالت تشويش به حالت آرامش و اطمينان انتقال مى يابند.

نويسنده ديگرى كه دين را به ويژگى هاى منحصر به فرد انسان به عنوان موجودى عارى از اميال و غرايز كاملاً تشخص يافته و داراى هوش كاوشگر نيرومند مستند ساخته، مردم شناسى معاصر، گيرتز (Geertz) است. گيرتز در تعريف دين مى نويسد: دين «نظامى از نمادها است كه براى ايجاد الگوها و انگيزه هاى نيرومند، فراگير و ماندگار در انسان ها از طريق فرمول بندى مفاهيم نظم عام هستى و پوشاندن اين مفاهيم در هاله اى از واقع نمايى به گونه اى كه اين الگوها و انگيزه ها به عنوان تنها الگوها و انگيزه هاى واقع بينانه مطرح شوند، عمل مى كند.»6 وى در مقام بحث از شيوه هايى كه از طريق آن اين نمادها و مفاهيم به «هاله اى از واقع نمايى پوشانده مى شوند»، يك اهميت و برجستگى كاملاً دوركيمى به آيين هاى جمعى مى دهد، اگرچه از ساير شقوق ممكن سخنى به ميان نمى آورد. مزيت تعريف وى، اين است كه آن دسته از جنبش هاى سياسى يا اخلاقى را كه نقش مهمى در آيين هاى جمعى و مشاركت ها ايفا مى كنند، آشكارا در قلمرو پديده هاى دينى مندرج ساخته است، در عين حال، نمى پذيرد كه جنبش هاى مذكور، ايمان را به فراسوى محدوديت هاى عقايد معقول ارتقاء داده اند. در حقيقت، احساس وى اين بود كه «مفاهيم مؤمنان [در جنبش هاى مذكور ]از نظم عام هستى»، «الگوها و انگيزه هاى آن ها را به عنوان تنها الگوها و انگيزه هاى واقع بينانه مطرح مى سازد.» جنبش هاى ملى گرا، كمونيستى و فاشيستى به راحتى و كاملاً در اين تعريف جاى مى گيرند. در عين حال، اين تعريف در مقايسه با فرمول بندى يانگر، قلمرو دين را دقيق تر و داراى انطباق بيش تر با كاربردهاى متعارف، تعيين كرده است; چه تنها نمادها و مفاهيم «نظم عام هستى» هستند كه به عنوان پديده هاى دينى ملاحظه شده اند.

جالب توجه است كه در تعريف گيرتز نوعى بازگشت به تأكيد بر باورها مشاهده مى شود. اين امر، حتى در تلاش اخير گودى (Goody) براى محدود ساختن «تعريف حداقلى» تايلور وضوح بيش ترى يافته است.7 وى مى نويسد: «باورهاى دينى، هنگامى ظهور مى يابند كه كارگزاران غيرانسانى (non- human) از الگوى انسانى راضى و خشنود باشند. نه تنها كنش هايى كه براى جلب رضايت اين كارگزاران غيرانسانى صورت مى پذيرد، بلكه همه رفتارهايى كه به وجود آن ها معطوف است، فعاليت دينى محسوب مى شوند.» در اين تعريف، «باور» آشكارا به عنوان عامل اصلى معرفى شده و نويسنده سعى دارد تا با بهره گيرى از مقوله منفى «[كارگزاران ]غير انسانى» در توصيف موضوعات مورد اعتقاد، فراتر از مشكلات موجود در دوگانه گرايى مقدس / غيرمقدس و طبيعى / ماوراى طبيعى مشى كند. عناصر عاطفى و آيينى با بهره گيرى از واژه «جلب رضايت» (Propitiation) در توصيف كنش محورى مؤمن دخالت داده مى شوند. گودى هر چند در اين ادعا ـ كه تعريفش در حقيقت همان تعريفى است كه «اكثر نويسندگان اين حوزه در عمل به كار گرفته اند» ـ صادق است، اما سؤال اين جا است كه «نظريه نويسندگان مذكور با چه چيزى منطبق است؟» واضح است كه اين تعريف همه اديان تاريخى شناخته شده و نيز اعمال دينى مردم نانويسا را در برمى گيرد و هر دو نوع داده هم در كانون علايق جامعه شناسان جاى داشته اند. با اين وجود، بسيارى از نويسندگان ماقبل دوركيم مايل بودند تا ملى گرايى و ساير وفادارى هاى شديد سياسى را در مقوله بندى خود از رفتار دينى مندرج سازند، در حالى كه تعريف گودى به سختى چنين اندراجى را مجاز مى شمرد; چه كنش هاى جلب رضايت، كنش هاى محورى و اصلى آن ها [ملى گرايان و وفاداران سرسخت سياسى ]محسوب نمى شوند و رهبران انسانى آن ها نيز احتمالاً مدعى برخوردارى از ويژگى هاى غيرانسانى نبوده و پيروان آن ها نيز براى ايشان چنين اوصافى قايل نيستند. با اين وجود، محتمل است كه روحيه قهرمان پرستى در تاريخ باستان، به رهبرانى هدايت كرده باشد كه افتخار برخوردارى از ويژگى هاى غيرانسانى را داشته اند، براى مثال، ميان قدرت بر انجام كارهاى اعجازگونه [= معجزه كردن]با ايثار و فداكارى زيادى كه از برخى رهبران سياسى جديد از خود نشان داده اند، تفاوت كيفى وجود ندارد. هم چنين، اين قبيل نظريات كاركرد گرايانه از دين به موازات توسعه خود تماماً مايلند تا قلمرو خود را به حوزه وسيع ترى از داده هاى تحت پوشش تعريف گودى، تعميم دهند.

جامعه شناسان و به ويژه مردم شناسان، به رغم پذيرش تعريف اثباتى از دين، سعى كرده اند تا ميان جادو و دين تمايز قايل شوند. تمايز بنيانى مورد توافق اين است كه دين به عنوان [وسيله] جلب رضايت يا پرستش موجودات غير انسانى يا اعيان مقدس و جادو به عنوان [ابزار] تسخير يا كنترل اين موجودات، تلقى شده است. البته، قابل قبول است كه در عمل ممكن است، اين دو نگرش با هم تركيب يافته يا يكى به جاى ديگرى بنشيند، و نيز ممكن است مشاركت خاص در يك آيين، مشاركت در يك رفتار دينى تلقى شود، در حالى كه در ساير مشاركت هاى آيينى به كارگيرى همين كلمات و همين اعمال رفتارهاى جادويى انگاشته شوند.

از اين رو، قربانى كردن ممكن است به عنوان طريقى جهت ابراز فرمانبردارى و ستايش يا به عنوان نوعى معامله كه به وسيله آن، اعطا كننده قربانى، در عوض، خدا را با خواست خويش همسو مى سازد، ملاحظه شود. همچنين مى توان فلسفه هاى دينى اى يافت كه در آن عناصر جادويى اساساً نقش برجسته اى ايفا مى كنند و نمى توان ارتباط آن ها را صرفاً به عنوان انحرافات توده هاى تعليم نايافته از آموزه هاى راستين تلقى نمود. از جمله اين موارد، آموزه كهن هندويى است كه مى گويد، تنها با اجراى كشيشوار نظام آيينى است كه قدرت خدايان ابقا و تحكيم مى شود. در عين حال، تلفيق يا آميختگى عناصر جادويى و دينى در يك نظام فكرى، تمايز مفهومى ميان آن دو را بى خاصيت و ناكارآمد مى سازد.

تمايز دين از علم، فلسفه و اخلاق به طور طبيعى از همه آن تعاريفى كه بر نگرش عاطفى يا آيينى دين تأكيد مى كنند، به دست مى آيد. اگر چه مى توان يك فلسفه، نظام اخلاقى يا علمى را به گونه اى طراحى و ايجاد كرد كه در آن عواطف خشيت و آيين هاى جلب رضايت هيچ گونه نقشى ايفا نكنند، اما در عمل تقريباً در همه نظام هاى فكرى، باورهاى دينى و دفاعيات يا شرح و تفسيرهاى فلسفى و اخلاقى آن ها كاملاً با هم ارتباط يافته اند. البته اين روابط در دنياى جديد، ضعيف تر و پنهان شده و از اين رو، تمايز مفهومى ميان دين، اخلاق، فلسفه و علم، ضرورت يافته است. در عين حال، اين تمايز مفهومى نبايد در عمل مستلزم جدايى آن ها از يك ديگر شود.

اگر حصول توافق بر تعريف واحدى از دين مشكل باشد، متقابلاً حصول توافق بر معنى و كاربرد واژه سكولار يا سكولارشدن نيز مشكل است. در آغاز برآنم تا شيوه هاى سه گانه اى كه اين دو واژه بدان اشاره دارند، متمايز ساخته و در ادامه سعى خواهم كرد تا چگونگى ارتباط اين كاربردها را با تعريف محدود پيشين گودى از دين و نيز مفهوم جامع تر گيرتز را به دست دهم.

[مفهوم سكولار و سكولارشدن]

سكولار شدن، (Secularisation) احتمالاً اولين بار با يك مرجعيت نهادى و براى توصيف فرايند جداسازى نهادهاى دينى از نهادهاى سياسى، حقوقى، اقتصادى و غير آن به كار گرفته شد. اين معنا نزديك ترين معنا به كاربرد اصلى اين واژه در توصيف انتقال از نظارت كليسايى ممالك و حاكميت اشراف در كشور آلمان در قرن شانزدهم بعد از نهضت اصلاح دينى، است. درجه كامل سكولار شدن به مفهوم فوق، بدين معناست كه نقش ها در نهادهاى غير دينى از هرگونه ويژگى و مؤلفه دينى عارى اند. و از سوى ديگر، متصديان نقش هاى دينى به دليل اين تصدى از هيچ موقعيتى در نهادهاى غيردينى برخوردار نيستند. فرايندهاى جداسازى كليسا از حكومت كه در بسيارى از كشورهاى اروپايى به وقوع پيوسته و در قانون اساسى ايالات متحده امريكا تحقق آن تضمين شده است، نمونه هايى از سكولار شدن به اين معناست. واژه سكولار شدن در اين معنا، حتى در وضعيت هايى [جوامعى] كه در آن هيچ نوع و هيچ گاه سازمان كليسايى، از نوع شناخته شده آن در عالم مسيحيت، در آن وجود نداشته، نيز به كار مى رود. از اين رو، زوال خلافت مسلمين در 1924 در تركيه و مقارن آن، طرد قدرت سياسى اى كه به طور سنتى تحت تدبير علما ـ هيأتى از متكلمان و حقوق دانان مسلمان ـ اعمال مى شد، نمونه هاى برجسته اى از اين نوع سكولار شدن شمرده مى شوند. همچنين اعلان استقلال جديد هند به عنوان يك دولت سكولار در 1948 از جمله مصاديق اين نوع سكولار شدن است. كاست هاى برهمنان با اين كه هيچ گاه يك نظام كشيشى به معناى مسيحى آن را شكل نداده اند و هيچ گاه يك سازمان مذهبى كاملاً مشابه با كليساهاى عالم مسيحيت را به وجود نياورده اند، در عين حال، موقعيت آن ها پس از 1948 در مقايسه با دوره حاكميت بريتانيا در هند و قبل از آن، تا حد بسيار زيادى سكولار شده است; چه عضويت هندوان، مسلمانان و ساير گروه هاى مذهبى هيچ گاه بر موقعيت هاى مدنى يا سياسى آن ها مبتنى نبوده و امتيازات برهمنان نيز به داشتن قدرت دولتى مربوط نمى شود.

اگر چه سكولار شدن به معناى فوق به عنوان يك شيوه و يك فرايند غيرقابل برگشت و به عنوان بخشى از توسعه عام تمايزات نهادى امرى معمول و متعارف است، در عين حال، اين تصور مستلزم نوعى تعميم دهى نادرست حتى بر اساس يك تعريف محدود از دين، مى باشد. مطمئناً در تاريخ چين و ژاپن مقاطعى وجود داشته است كه در آن، راهبان بودايى از قدرت سياسى و اقتصادى رشد يافته اى برخوردار بوده و از نظر تشكيلاتى ارتباط بسيار نزديكى با طبقه حاكم داشته اند. تبت نيز از نظر سكولارشدن به معناى نهادى، در فاصله ميان سال هاى 1645 تا 1959 در مقايسه با سال هاى قبل و بعد آن كم تر سكولار بوده است. اين ادعا كه كنستانتين، امپراتور روم مسيحى و جانشينان وى در مقايسه با امپراتوران ملحد سه قرن پيش از آن ها بسيار كم تر سكولار بوده است، بدون شك محل بحث و گفت و گوست. حتى در دوره هاى بسيار متأخر نيز، نمونه هايى از مخالفت با گرايش به سكولار شدن مى توان يافت. براى مثال، اسپانيا، پس از جنگ داخلى 1936 ـ 1938 از جدايى ميان كليسا و دولت به سمت ارتباط و پيوند آن دو تغيير جهت داد. پاكستان به عنوان يك كشور اسلامى اعلام موجوديت كرده و با همين تلقى به حيات خود ادامه مى دهد. برمه، پس از بازيابى استقلال و انجام اقداماتى چند در جهت تثبيت مجدد خويش، حمايت خود را از آيين بودا، هم از لحاظ مالى و هم از ساير جنبه ها، نشان داد.

اگر تعريف گسترده تر ما از دين مدّنظر باشد، در آن صورت، روند به اصطلاح سكولارشدن استثنائات بيش ترى خواهد يافت; چه فاشيسم و كمونيسم نيز از حيث قدرت، در تعريف دين جاى مى گيرند، اين نظام ها آگاهانه به تشكيل حزب يا جنبشى دست مى زنند كه از طريق آن، همه نهادها [ازبالاترين نهاد تا] نهاد خانواده را با يكديگر ارتباط داده، منظم و هماهنگ ساخته و تحت نظارت و كنترل خود در مى آورند.

برطبق معناى اول واژه سكولار، منطقى است كه از نظام سكولار به عنوان نظامى مغاير با دولت يا اقتصاد دينى سخن به ميان آوريم و نيز منطقى است ميان موسيقى، هنر و دانش دينى با قرينه هاى سكولار آن ها تمايز قايل شويم. در عين حال، كاملاً مى توان جامعه اى را تصور نمود كه در آن، با اين كه نهادهاى دينى از ساير نهادها متمايز و منفك شده اند، اما مشاركت بسيار گسترده اى در فعاليت هاى دينى در جريان باشد و اكثريت مردم آن در گروه هاى دينى عضويت داشته باشند، سخن گفتن از چنين جامعه اى به عنوان يك جامعه سكولار منطقى نخواهد بود. ايالات متحده امريكا، هم اينك، تقريباً چنين وضعيتى دارد. اطلاق واژه «جامعه سكولار» در معرفى چنين جامعه اى، آشكارا گمراه كننده است. كاربرد اين تعبير متضمن دو نوع توسعه معنايى است: نوع اول، به كناره گيرى و دورى گزيدن از مشاركت و ابراز وابستگى دينى اشاره دارد. يك جامعه تنها هنگامى به اين معنا سكولارتر است كه گروه بسيار اندكى از مردم آن به طور منظم به خدمات دينى روى آورند; آيين هاى گذر دينى (rites de passage) را به كار بندند; به عضويت سازمان هاى دينى درآمده و از آن ها حمايت كنند. اين نوع سكولار شدن يا [شكل مقابل آن] دين دارى افراطى، از سوى اعضاى برجسته كليسا كه درگير فعاليت هاى خدماتى و اختياردار امر ازدواج يا مراسم تدفين مذهبى يا مدنى هستند، ارزيابى مى شود. درجه سكولار شدن به اين معنا (يا نقطه مقابل آن) با عطف توجه به سازمان هاى كاملاً تثبيت شده، نسبتاً به سهولت قابل مشاهده است. اين امر در ارتباط با سازمان هاى جديد كه ويژگى دينى آن ها احتمالاً محل بحث و گفتوگوست، بسيار مشكل به نظر مى رسد; چه اين نوع سازمانها ممكن است انواع متفاوتى از باورها و آيين ها يا عقايد خاصى كه بر دينى بودن آن ها اتفاق نظر وجود داشته و از شهرت فزاينده اى نيز برخوردار باشند، اما هيچ گونه سازمان يا نظام آيينى متناظر با آن ها به وجود نيامده باشد به نمايش بگذارند. تا كجا مى توان هواداران غربى بوديسم ذن را «مؤمن» شمرد و همان وزن آمارى را كه يك كاتوليك يا عضو كليساى انگليسى متصدى برگزارى عيد پاك و عشاى ربانى براى توده ها قايل است براى ايشان قايل شد؟ علم شناسى (Scientology)، با اين كه درجه بالايى از ساخت يافتگى را حتى در آيين و رفتار نشان مى دهد، اما نه هيچ يك از متخصصان اين حوزه و نه متخصصان خارج از اين حوزه، آن را يك دين به حساب نياورده اند. روشن است كه ما در جوامع معاصر، بسته به اين كه تعريف حداقلى يا تعريف گسترده تر از دين را بپذيريم، دو درجه متفاوت از سكولارشدن به معناى دوم را مى يابيم. در يكى، درجه بسيار زياد و در ديگرى درجه كم ترى از سكولار شدن مشاهده مى شود; در برخى از كشورهاى توتاليتر حركتى در جهت مخالف اين جريان، به چشم مى خورد. به اعتقاد من، هنگامى كه از دين تعريفى ارائه و مستمراً به كار گرفته شود، در آن صورت واژه سكولار به معناى دوم آن، براى تعيين ميزان مشاركت يا امتناع از دين مفيد بوده يا دست كم گمراه كننده نيست. بر طبق هر يك از دو تعريف دين، معقول است اگر ادعا شود كه جامعه امروز امريكا دينى تر از جامعه بريتانيا يا جامعه سوئد سكولارتر از جامعه هلند است.

دومين توسعه معنايى كه احتمالاً در عبارت «جامعه سكولار» مندرج است، به عقايد، مقولات فكرى، نگرش هاى مربوط به علم و اخلاق و جهان بينى هاى عام ارتباط مى يابد. ادعا شده است كه غرب معاصر، به ويژه جامعه امريكا، قطع نظر از عادات متنوع كليسا روى و مشاركت در فعاليت هاى كليسايى، به اين معنا، جامعه اى سكولار است. روشن است كه اين كاربرد يكى از مهم ترين موارد كاربرد اين واژه است، در عين حال، حصول توافق بر آن بسيار مشكل است; چه اين [معنا يا كاربرد ]نه يك موضوع مستنبط از دلايل كه خود تعيين كننده نوع دلايل مناسب است. كسانى كه مدعى درجه بالايى از سكولار شدن به اين معناى سوم اند، معمولاً بر اين باورند كه يك جهان بينى ماترياليستى يا علمى جاى گزين جهان بينى دينى شده است. اين مسأله را مى توان با طرح اين سؤال كه آيا يك جهان بينى علمى به طور گسترده پذيرفته شده است يا نه، مورد بررسى قرار داد. در عين حال، اين مسأله سؤالات بيش ترى را در خصوص مفروضات، روش ها، محدوديت هاى علم و اين كه مقولات مذكور به چه ميزان در خارج از انجمن دانشمندان يا حتى توسط خود ايشان فهم شده اند، برمى انگيزاند. براى مثال، وضوح اعتقاد جازم به خرافى بودن برخى باورهاى عاميانه هم چون خوش يمنى يك گربه سياه يا برخى باورهاى كاملاً شخصى هم چون اعتقاد به خوش يمنى يك عدد [از جمله شواهد عمومى بودن جهان بينى علمى است. ]اين سنخ عقايد به چه ميزان از اعتبار و سنديت برخوردارند؟ آيا معتقدان به اين عقايد برآنند تا خود را با اعتقاد به مرجعيت علوم طبيعى انطباق دهند يا خود را با عقايد دينى شان هماهنگ سازند؟ مارتين (Martin) مدعى است كه عقايد خرافى در بريتانياى فعلى شايع و رايج است و اين خود دليل روشنى عليه سكولارشدن فكر است.8 البته، ساير متفكران با اين ادعا موافق نبوده و مدعى اند كه اين قبيل عقايد با هيچ يك از رسوم يا نهادهاى اجتماعى مهم تركيب نيافته اند، و در جهان بينى معتقدان به آن ها نيز نقشى كانونى ندارند.

سؤال ديگرى در خصوص شواهد مناسب براى نگرش هاى مربوط به قواعد و ارزش هاى اخلاقى مطرح است. اين يك واقعيت است كه در قرون اخير نوعى اخلاق سودگرايانه يا لذت جويانه كه غالباً با نوعى شكاكيت يا خصومتورزى با مسيحيت همراه است، پديد آمده است. در عين حال، جسارت زياد مى خواهد تا از اين امر نتيجه كلى گرفته و مدعى شويم كه هركس معتقد باشد كه قضاوت هاى اخلاقى را بايد بر اساس نتايج و پيامدهاى كنش ها صورت داد، چنين فردى لزوماً غير مذهبى و سكولار است، و كسى كه به يك اخلاقِ داراى حقوق و وظايف مطلق قايل باشد، لزوماً فردى مذهبى محسوب مى شود. بر اين اساس، آيا بايد اعلاميه جهانى حقوق بشر را يك سند دينى تلقى كرد يا يك سند غيردينى؟

موضوع سوم نيازمند بررسى، انواع تفاسيرى است كه مؤمنان به يك دين در خصوص عقايد و آيين هاى خود ارائه مى كنند. اين تفاسير تا چه حد حقيقى و به چه ميزان نمادى اند؟ چه رشته اى از تفاسير نمادى در مقوله باورهاى دينى مقبول و معتبر است؟ آيين كنفوسيوس، هر چند متضمن قواعد اخلاقى و دستورالعمل هاى آيينى سخت و قاطعى است، اما به دورى گزيدن از تفكر متافيزيكى راجع به طبيعت يا واقعيت جهان ارواح توصيه مى كند. آيا مى توان اين نظام را به عنوان يك نظام فكرى، سكولارتر از يك نظام آكنده از جزم انديشى هاى الهياتى طبقه بندى نمود؟ آيا «تقدس زدايى» مسيحيت تا آن جا كه توسط برخى نويسندگان ادعا شده، الزاماً «به مرگ مسيحيت در اثر جرح و تعديل هاى هزارگانه» منتهى شده يا اين كه گوهر عقايد مسيحى را با وضوح بيش ترى تكرار كرده است؟ اين سؤالات و بسيارى از سؤالات ديگر در ارتباط با مفاهيم جهان بينى هاى دينى و سكولار قابل طرح به نظر مى رسند.

جامعه شناسانى هم چون مارتين9، كه از كاربرد گيج كننده واژه سكولار شدن شديداً انتقاد كرده اند، انتقادات خود را عمدتاً بر اين امر مبتنى ساختند كه دلايلى كه مردم براى جهان بينى خود ارائه مى دهند هيچ گاه به طور دقيق انتظام نيافته و آزمون نشده اند و دلايلى نيز كه براى نوع اول سكولار شدن (تفكيك نهادى) و هم چنين براى نوع دوم آن (افول عضويت و انجام اعمال دينى) ارائه شده، به آسانى به عنوان دلايل نوع سوم آن نيز قابل ذكر به نظر مى رسد.

با اين وجود، اين منتقدان بر جنبه جانشينى يك جهان بينى سكولار به جاى يك جهان بينى دينى اتفاق نظر دارند. اين گروه هم چنين مى پذيرند كه در جوامع صنعتى، پيش رفت تكنولوژى، تمايل به تبيين هر رويداد از طريق ارجاع آن به خدايان، اجنه و شياطين، افسون ها و عبادات و ادعيه را تا حد بسيار زيادى تقليل داده است.

خدا يا خدايان كه به عنوان موضوعات اعتقادى باقى مانده اند، هنوز هم ـ هر چند نه در وضعيت اين چنين متنوع ـ مايه آرامش و تسكين اند.

اين خدا يا خدايان احتمالاً همواره به عنوان حايل و واسط در نظم اخلاقى و اجتماعى ـ و نه در نظم طبيعى ـ ملاحظه مى شوند. ايده اتفاق و تصادف به همراه مفهوم قوانين طبيعى و ايده ناديده انگاشتن دخالت خدايى يا جادويى پذيرفته شده است. اين تغيير نگرش در خصوص ارتباط خدا با خلقش احتمالاً از احساس امنيت بيش تر در مقابل سوانح و مصايب طبيعى كه جوامع صنعتى از آن برخوردارند، ناشى شده است; دليل اين نگرش هر چه باشد، [اين تغيير] احتمالاً تأثير قدرت مندى بر شكل گيرى عقايد مذهبى كاملاً يكتاپرستانه داشته است و از اين رو، هرگونه مانع در راه پيشرفت علمى كه احتمالاً بقاياى باورهاى جادويى يا جان گرايانه آن را موجب مى شوند، تضعيف نمود. از اين رو، اين فرايند از خود تغذيه مى كند. تا آن جا كه دلايل نشان مى دهد، پيشرفت علم و تكنولوژى هرچند متضمن ايجاد تغيير در دين است، اما اين تغيير لزوماً به معناى افول و تنزل [شأن دين] نيست. كسانى كه مى پندارند، وقوع اين تغيير مستلزم تنزل شأن دين است، به ارتباط تجربى موجود ميان اين دو پديده نظر دارند، و آن را براساس علل و آثار آن تفسير مى كنند. در عين حال، بسيارى از تغييرات اجتماعى در خلال پيش روى سريع تكنولوژى در جوامع در حال صنعتى شدن به وقوع پيوسته، و شمارى از متغيرهاى محتمل واسط ميان عناصرى كه على الفرض با پيش رفت تكنيكى و تنزل شأن دين ارتباط دارند، به وجود آمده است. البته، من مى پذيرم كه بر طبق تعريف حداقلى دين ارائه شده از سوى گودى، پيشرفت تكنولوژى مستقيم و غيرمستقيم، قلمرو نفوذ خدايان را محدود مى ساخته و به موازات آن، باورهاى دينى نوعى اعتماد جديد و بيش تر به استعدادهاى بالقوه انسانى پديد آمده است. اين اعتماد بيش تر را ـ در ارتباط با تعريف گودى از دين ـ مى توان به عنوان يك مؤلفه سكولار در جهان بينى اعضاى اين جوامع [جوامع صنعتى] ملاحظه نمود.

ظنز مطلب اين جاست كه به موازات افزايش اعتماد به قدرت هاى انسانى، علوم انسانى و اخوت ميان انسان ها نوعى تمايل به دينى شدن آن نيز ـ دست كم در كاربرد عام تر اين واژه ـ به وجود آمده است. مضافاً اين كه اين اعتماد پرومته اى و اميد بستن به پذيرش خاص يك نظريه فرضاً علمى راجع به جامعه، هم چون ماركسيسم، يا اميد بستن به يك رهبر مبشر يوتوپيايى [جامعه آرمانى] هم چون هيتلر يا هابارد ـ يا اميدبستن به يك اخلاق انسانى كه معتقد است در هرجا تقاضا از طريق ابوت خداوند با ناكامى مواجه شود، تقاضاى مستقيم براى اخوت انسانى احتمالاً قرين موفقيت خواهد بود ـ هم چنان در حال رشد است. دليل اين كه چرا در قلمرو موضوعات انسانى رعايت اصل بى طرفى علمى، رضا دادن به پذيرش اطلاعات ضعيف و اصلاح خطاها، بسيار مشكل است، اين است كه اين موضوعات خود همواره محل بحث و نزاع و مورد شك و ترديدند. در عين حال، ناشكيبايى و دلبستگى ما واقعيتى انكارناپذير است و لذا عدم امكان [پذيرش يك] جهان بينى كاملاً سكولار در هر جامعه الزاماً غيرممكن است. اين نوع جهان بينى اعم از اين كه وجود آن براى «جلب رضايت عوامل غير انسانى» ممكن يا غيرممكن باشد; مطمئناً در درون خود متضمن، «نظامى از نمادها است كه براى ايجاد الگوها و انگيزه هاى نيرومند، فراگير و ماندگار در انسان ها عمل مى كنند.»

ادامه دارد...


  • پى نوشت ها

1اين نوشته ترجمه مقاله اى برگرفته از كتاب ذيل است:

The Sociological study of Religion, Betty R. Scharf, Hutchinson university library, London, 1973.

2. E. B. TyLor, primitive culture, 1871.

3. A. Radcliffe - Brown, Religion and society ¨ Journal of the Royal Anthropological Institute , Vol. Lxxv. 1945.

4. E. Durkheim, Elementary From of Religious Life, 1964 ed., p. 47.

5. J. M. yinger, Religion, Society and Individual, 1957, p.9.

6. C.Geertz,Religion as a cultural system¨ From Anthropological Approaches to the study of Religion Ed.by M. Banton, p.4.

7. J.Goody,Religion and Ritual; the Definitional Problem¨ British Journal of Sociology, Vol.XII,1961,pp.157-8.

8. D. A. Martin, The Unknown Gods of the English, in the Religious and the Secular, 1969.

9. D. A . Martin, The Religious and the Secular, 1969.