ماهيت حقوقى و انسانى ارتداد

ماهيت حقوقى و انسانى ارتداد

محمّدمهدى كريمى نيا

 

اشاره

«ارتداد» در سال هاى اخير، در مجامع علمى، رسانه هاى داخلى و خارجى مورد بحث و گفتوگوى فراوان قرار گرفته است. آنچه از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد، پاسخ به دو پرسش يا شبهه اى است كه در اين باره مطرح شده است: نخست، ماهيت حقوقى ارتداد. دوم، تنافى يا عدم تنافى ارتداد با حقوق بشر.

طرح شبهه

برخى ادعا نموده اند: «ارتداد ماهيت حقوقى ندارد.» دليل ايشان بر اين سخن آن است كه «اولاً، حكم ارتداد در قانون مجازات اسلامىِ سابق و قانون مجازات اسلامىِ فعلى نيامده است و ثانياً، آياتى از قرآن كريم، كه ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروى را بيان داشته است. بنابراين، ارتداد فاقد ماهيت حقوقى است.»1

آنچه در پى مى آيد، بررسى مختصرى است درباره سخن مزبور و ردى بر ادّله بيان شده از سوى منكران. در اين جا، تذكر اين نكته ضرورى است كه اين بحث ناظر به بحث حقوقىِ ارتداد مى باشد و بحث سياسى مربوط به ارتداد در اين مجال، موردنظر نيست.

حقوق و وظيفه قاضى در كشف آن

«حقوق» مجموعه اى از قواعد الزام آور كلى است كه براى ايجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگى اجتماعى انسان حكومت مى كند و اجراى آن از سوى دولت تضمين مى شود. پديده (امر) حقوقى داراى ويژگى هايى است; از جمله الزامى بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، كلى و دايمى بودن.2ويژگى حقوق همان داشتن ضمانت اجراى دولتى است، در حالى كه «اخلاق» فاقد اين ضمانت اجرايى مى باشد. «منابع حقوق» مآخذى است كه داراى اعتبار كشفى بوده مقررات حقوقى حاكم بر جامعه از آن ها اشتقاق مى يابد و احكام معتبر قانون گذار به وسيله آن ها كشف مى شود و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادلّه و مدارك احكام» نام گذارى شده است.

منابع حقوق را از جهتى مى توان به دو بخش كلّى تقسيم كرد:

1. منابع اصلى و ريشه اى;
2. منابع فرعى و تبعى.

«منابع اصلى» در فقه اماميه، عبارت است از: كتاب، سنّت و عقل. «منابع فرعى» نيز عبارت است از: اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف.

قوانين حاكم بر جمهورى اسلامى ايران بايد مطابق شريعت اسلام باشد; چنان كه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.»

از سوى ديگر، قاضى موظف است بر اساس قوانين تدوين يافته حكم صادر كند. حال چنانچه براى مسأله اى، ماده قانونى وجود نداشت يا ماده قانونى همراه با اجمال يا ترديد بود، قانون اساسى در اصل يكصد و شصت و هفتم، وظيفه قاضى را اين گونه مشخص ساخته است: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانينِ مدوّنه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمى تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدوّنه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد.»

بدين سان، حقوق اسلامى در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار مى گيرد و در زمره منابع حقوق به شمار مى آيد. هدف قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين است كه اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد.3

اين اصل، يكى از وظايف مهم قاضى و در حقيقت، دستگاه قضايى را مشخص مى كند كه روح آن لزوم رسيدگى و تعيين تكليف در مورد مسائل حقوقى است كه در بين افراد و در ميان جامعه پديدار مى گردد. دستگاه قضايى تعطيل يا تأخيربردار نيست و نمى توان رسيدگى به حوادثى را كه رخ مى دهد يا اختلافاتى كه به وجود مى آيد، بلاتكليف گذارد. اگر اين حالت ادامه پيدا كند، گاهى ممكن است برخى تصميم بگيرند در مواردى درصدد انتقام برآيند و يك مسأله در اثر عدم رسيدگى يا تأخير، تبديل به چند مسأله گردد و گاهى بحران ها و حوادث خطرناكى به دنبال داشته باشد.

پاسخ دليل اول

با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دليل اولِ مدعى، كه قانون مجازات اسلامى هيچ حكمى را در مورد ارتداد بيان نداشته، ذكر اين نكته ضرورى است كه اگر چه قانون مجازات اسلامى از اين نظر داراى نقص است، ولى اصل يكصد و شصت و هفتم قانون اساسى اين مشكل را حل كرده است. دستگاه قضايى موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته» مسائل حقوقى را حل و فصل نمايد و در صورت سكوت يا اجمال قانون، به «قانون نانوشته» مراجعه نمايد. قانون اساسى از «قانون نانوشته» به «منابع معتبر اسلامى و فتاواى مشهور» ياد مى كند. بدين سان، «قانون» اين قابليت را دارد، كه براى زمان حاضر و براى زمان آينده و نسبت به تمام مسائل مستحدثه كاربرد داشته باشد.

پاسخ دليل دوم

در پاسخ به دليل دوم مدعى، كه مجازات بيان شده در قرآن براى مرتد را ناظر به مجازات اخروى دانسته و بنابراين، ارتداد را فاقد ماهيت حقوقى شمرده است، بايد گفت: «منابع حقوق اسلامى» تنها قرآن كريم نيست، بلكه منابع حقوق عبارتند از: كتاب، سنّت، عقل، اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف; كه در مسأله مورد بحث ـ يعنى «ارتداد» ـ «سنّت» (روايات پيشوايان اسلام) و «اجماع» وجود دارد. براى نمونه، فقط به يك روايت كه حكم مرتد را بيان مى دارد، اشاره مى شود:

محمدبن مسلم قال: سألتُ اباجعفر(عليه السلام) عن المرتدّ؟ فقال: «مَن رَغِبَ عنِ الاسلامِ و كَفَرَ بِما اُنزِلَ على محمّد ـ صلى الله عليه و آله و سلّم ـ بعد اسلامِه، فلا توبةَ له، و قد وجبَ قتلُهُ، و بانت منه اِمرأتُهُ و يُقَسَّم ما ترَكَ على وَلَدِهِ.»4(عليه السلام) در مورد حكم مرتد پرسيدم. امام صادق(عليه السلام)فرمودند: كسى (مسلمانى) كه از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نازل شده است كفر بورزد، توبه اش پذيرفته نمى شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بين ورّاث تقسيم مى گردد.

در مسأله مزبور، فريقين (شيعه و سنّى) داراى اجماع اند: «اَجْمعَ العلماءُ و الفقهاءُ مِن العامّةِ والخاصّةِ، قديماً و حديثاً انَّ من خرَجَ عَنِ الاسلام فهوَ مرتدٌّ واجب القتل»;5

دكتر حسين مهرپور در مورد وجود «اجماع» مى گويد: «در مورد ارتداد، به اجماع فريقين ـ شيعه و سنّى ـ حدّ قتل بايد جارى شود، ولى تحمل و بردبارى اسلام و حكومت اسلامى به گونه اى است كه در طول تاريخ، اجراى اين حد نسبت به كسانى كه صرفاً به تشخيص شخصى خود، تغيير دين داده و از اسلام خارج شده اند ولى هيچ گونه اقدام عملىِ فردى و گروهى توطئه آميز عليه نظام اسلامى نداشتند، بسيار كم بوده است. قانون مجازات اسلامى جمهورى اسلامى ايران نيز، كه مجازات ها را بر اساس مقررات جزايى اسلام و حدود اسلامى تعيين نموده، از حدّ ارتداد سخنى به ميان نياورده است و به هر حال، مسأله ظريف و دقيق است.»6

ارتداد و حقوق انسانى; تنافى آرى يا نه؟

در يكى از روزنامه هاى زنجيره اى مى خوانيم: «اجراى حكم ارتداد با حقوق انسانى منافات دارد و دفاع از مقدسات نيست.»7

در پاسخ بايد گفت: منظور از «حقوق انسانى» چيست؟ شايد مراد گوينده سخنِ مزبور، همان «حقوق بشر» باشد كه در «اعلاميه جهانى حقوق بشر» آمده است. حقوق مهمى كه در اين اعلاميه ذكر شده عبارت است از: حق حيات و آزادى در عرصه هاى گوناگون مثل آزادى انديشه، آزادى بيان و... . بنابراين، از نظر گوينده سخن مزبور، كه اجراى حكم ارتداد را مخالف حقوق انسانى قلمداد كرده، مخالفت اين حكم با حقوقى همچون «حق حيات» و «آزادى بيان» است. آنچه در پى مى آيد بررسى مختصر هر يك از اين دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.

مفهوم «حق»

اين كه گاهى مى گوييم: «فلان كس حق دارد» به چه معناست؟ برخى از محققان مفهوم «حق» را به نوعى سلطه تعبير نموده اند. در جاهايى كه ما واژه «حق» به كار مى بريم نوعى تسلط، احاطه، برترى و يا نوعى اِعمال قدرت وجود دارد. وقتى مى گوييم «فلانى حق دارد»، براى او سلطه يا امتيازى منظور مى كنيم. بنابراين، مفهوم «سلطه» تقريباً با «حق» مساوى است. وقتى مى گوييم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» يعنى داراى نوعى تسلّط و برترى است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد. يا وقتى مى گوييم: «انسان حق دارد در دارايى خود تصرف كند» يعنى نسبت به پول، لباس و خوراك خود تسلط دارد.

سلطه يك مصداق تكوينى و خارجى دارد كه ما آن را در خود مى يابيم، و گاهى از نوع اعتبارى است كه الگو گرفته از يك امر تكوينى است و امر تكوينى همان تسلطى است كه انسان بر اندام هاى خود دارد. پس هر جا تسلّط، قدرت و قاهريت نسبت به چيزى وجود داشته باشد، مى توان به گونه اى مفهوم حق را اعتبار كرد و هرجا نتوان اين گونه تسلط را اعتبار كرد، «حق» در آن جا كاربردى ندارد.8

در چه شرايطى در زندگى اجتماعى، يك فرد نسبت به ديگرى حق پيدا مى كند؟ گاهى كلمه «حق» در روابط انسان ها با يكديگر به كار برده مى شود. انسان ها در زندگى اجتماعى خود، كم و بيش به ديگران نفع مى رسانند و در مقابل، از ديگران نفعى مى برند. اين رابطه نفع بردن از يكديگر وقتى به صورت قانون درآيد، عنوان «حق» و «تكليف» پيدا مى كند و معيّن مى شود كه در كجا بايد نفع ببرند و در كجا بايد نفع برسانند. براى مثال، كسى كه براى شما كارى را انجام مى دهد، «حق» پيدا مى كند كه مزد عمل خويش را مطالبه نمايد، حتى اگر مزد تعيين نشده باشد، كارگر مستحق «اجرة المثل» خواهد بود. پس در مقابل كارى كه براى شما انجام داده است، حقى بر شما پيدا مى كند. در مقابل، اگر شما براى او كار مزددارى انجام داده باشيد، حق داريد از او مطالبه اجرت نماييد و او «تكليف» دارد كه «حق» شما را بپردازد. در اين حالت، يك رابطه متقابل از «حق» و «تكليف» در اجتماع بشرى شكل مى گيرد.9

اعتبارى بودن مفهوم حق

در اين كه اساساً حق از چه مقوله اى است، بايد گفت: حق از مفاهيم اعتبارى است. گاهى در مقابل مفهومى كه درك مى كنيم و واژه اى كه به كار مى بريم، يك موجود عينى و خارجى وجود دارد و گاهى نه. وقتى مى گوييم: زمين، آسمان و انسان، اين واژه ها به يك موجود عينىِ خاصى در خارج اشاره دارد. اين گونه مفاهيم را طبق يك اصطلاح، «مفاهيم حقيقى» و طبق اصطلاح ديگر، «مفاهيم ماهوى» مى گويند. در مقابل آن، يك سلسله مفاهيم ديگرى داريم كه يك شىء خاصِ خارجى را نشان نمى دهد، بلكه قوام اين گونه مفاهيم به اعتبارات عقلى و ذهنى مى باشد.

براى مثال، وقتى مى گوييم: «نماز واجب است»، «نماز» يك حركت عينى خارجى است كه اعمال و حركات آن قابل مشاهده است، اما «واجب» يعنى چه؟ آيا كلمه «واجب» به يك شىءِ عينى در خارج يا صفتى از يك موجود خارجى اشاره مى كند؟ آيا داراى رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب» به يك موجود خارجى يا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى كند، بلكه اين معنايى است كه فقط عقل آن را درك و انتزاع مى كند. مفهوم «حق» نيز يك مفهوم اعتبارى است كه به وسيله عقل، اعتبار و انتزاع مى گردد.

مالكيت و حق

عقلا چه ملاك و معيارى براى داشتن حق در نظر مى گيرند؟ قطعى ترين حقى كه تمام عقلا از همه مذاهب و مكاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است كه كسى در يك ماده خام ـ كه مالكى ندارد ـ تصرف نمايد و با صرف توان و تحمل زحمت، تحوّلى در آن به وجود آورد. ماده خام به دليل ايجاد كيفيت و وضعيت جديد، داراى ارزش مبادله شده و يا بر ارزش آن افزوده مى گردد. در چنين حالتى، شخص مذكور نسبت به اين ماده حق پيدا مى نمايد. براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بيابان برداشته، با حجّارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به صورت يك اثر هنرى زيبا درمى آورد. او با كار و تلاشى كه روى آن انجام داده است، نسبت به آن اثر هنرىِ زيبا، ذى حق مى باشد. اين موضوع مورد پذيرش همه عقلاست و در آن هيچ اختلافى نيست.

حال كه حق پيدا شد، آيا مالك مى شود يا تنها داراى حق اختصاص و حق اولويت است؟ البته در اين امر، اختلاف ديدگاه وجود دارد كه در اين جا مورد نظر ما نيست، ولى به هر حال، در اين كه حقى پيدا شده و يا دست كم، يك حقِّ اولويت نسبت به آن پيدا نموده است، هيچ ترديد و شكى وجود ندارد. پس ملاك حق شخص نسبت به اين اثر هنرى زيبا، كار و فعاليتى بوده كه روى ماده خام صورت داده است. به عبارت ديگر، در اين جا يك نوع فاعليت، علّيت و اثرگذارى وجود داشته كه باعث ايجاد ارزش يا ارزش افزوده شده و يا دست كم، در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.

بنابراين، غير از مفهومِ اعتبارى «مالكيت»، مفهوم ديگرى نيز به نام «حق» پيدا شد; يعنى چون مالك است، حق دارد كه در مملوك خود تصرف كند; مثلاً، در مقابل دريافت مالى آن را بفروشد يا ببخشد.

منشأ حق

يكى از سؤالات اساسى در فلسفه حقوق اين است كه اساساً حق از كجا ناشى مى شود؟ چه كسى يا چه چيزى حقوق را به انسان بخشيده است؟ در اين ميان، ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد. تمام مكاتب و اديان تلاش نموده اند براى اين سؤال پاسخى قانع كننده ارائه دهند. عده اى از جمله طرفداران حقوق طبيعى معتقدند كه اين حقوق از ناحيه طبيعت به انسان عطا شده است. طرفداران مكتب «اومانيسم» معتقدند كه انسان به محض تولد و به طور خود به خود، اين حقوق را به همراه آورده است.

اديان آسمانى و از جمله دين اسلام معتقدند كه اين حقوق از ناحيه خداى متعال به انسان بخشيده شده و انسان به ذات خويش، چيزى را دارا نيست. براى اين مطلب، ادلّه نقلى و عقلىِ متعددى بيان شده است كه از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره مى شود.

دليل نقلى در منشأ حق بودن خداوند

گاهى ما از ديدگاه درون دينى و با ادلّه شرعى و تعبّدى، حق خدا را اثبات مى كنيم; يعنى به منابع و متون دينى مراجعه مى كنيم و از آيات و رواياتِ پيشوايان دين اين مطلب را به دست مى آوريم. حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) درباره «حق خدا» مى فرمايند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشايشى كه خواسته به بندگان عطا نمايد. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى و عليه بعضى ديگر واجب كرده است... و در ميان حقوق الهى، بزرگ ترين حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى كه خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده.»10

از نظر آن حضرت، خدا اولين حق را براى خويش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق اين است كه او را اطاعت كنند و در مقابل اين حق، حقى نيز براى بندگانش قرار داده و آن اين كه وقتى او را اطاعت كردند، پاداشى مضاعف به آنان مرحمت كند. البته اين پاداش نيز تفضّلى از ناحيه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روى تفضّل و بخشندگى، اين حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبكار نبوديم. پس از اين كه خداوند چنين حقى را براى خود قرار داد ـ كه مردم مطيع او باشند ـ از اين حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى ديگر را مشتق نمود. پس ريشه اين حقوق، همان حقى است كه خدا دارد و آن اين كه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمايند. ساير حقوق، مانند «حق والى بر مردم» و «حق مردم بر والى» از حق خدا نشأت مى گيرد.

دليل عقلى در منشأ حق بودن خداوند

اگر كسى بخواهد با صرف نظر از آيات و روايات بحث نمايد و ـ به اصطلاح ـ با نگاه برون دينى به اين مسأله توجه نمايد، بايد ببيند عقل در اين باره چه مى گويد. آيا مى توانيم با دليل عقلى، كه براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات كنيم كه اولين حق، حق خداست و حقوق ديگر از حق خداوند نشأت مى گيرد؟

در اين جا به طور طبيعى، هر دليل عقلى اقامه شود، دست كم يك پيش فرض دارد و آن اين است كه «خدا وجود دارد.» حال اگر كسى بگويد: «من اصلاً خدا را قبول ندارم، با وجود اين، چگونه اثبات مى كنيد كه همه حق ها به حقّ خدا برمى گردد.» پرسش او جا ندارد; زيرا اصل موضوع ما اين است كه همه حقوق، ريشه اش به حق خدا بر مى گردد و اين بدان معناست كه خدا وجود دارد و داراى حق نيز مى باشد، آن گاه مى خواهيم ثابت كنيم كه ساير حقوق از حق خدا سرچشمه مى گيرد.

در تحليل مفهوم «حق»، يك ملاك و معيار، كه مورد قبول همه عقلا باشد اين است كه هر كس ايجاد كننده پديده اى بوده و در تكامل آن نقش داشته باشد، نسبت به آن «حق» دارد و مى تواند در آن هرگونه تصرفى بنمايد; مثلاً، كسى كه سنگى را كه مالك ندارد به يك اثر هنرى تبديل نمايد و يا يك قطعه چوب را به يك ميز يا پنجره مبدّل سازد مى تواند آن را بفروشد يا ببخشد.

با توجه به ملاكى كه از تحليل مفهوم حق بيان شد، بايد ديد كه در عالم هستى، فاعليت اصلى و اساسى از آنِ كيست؟ چه كسى نسبت به كل عالم هستى، داراى عليّت است؟ چه كسى ايجادكننده، تكامل دهنده و يا نگه دارنده جهان هستى است؟ از نظر اديان آسمانى و كسانى كه به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولين كسى است كه نسبت به كل عالَم هستى و از جمله انسان ها داراى چنين فاعليتى است:

اولاً، اوست كه ايجادكننده هستى است و عالَم را از نيستى به هستى آورده و اين بالاترين نوع فاعليت است. در ميان فاعل هاى عادى، موجودى نيست كه بتواند هستى بخش باشد و يك شىء را از نيستى به هستى بياورد. به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل ها، «فاعل اِعدادى»اند و «فاعل ايجادى» يا «الفاعلُ الذى منه الوجود» تنها بارى تعالى است. پس بالاترين ملاكِ حق، كه هستى بخشى و آفرينندگى است، در او موجود است.

ثانياً، در سايه تدبير و اراده اوست كه موجودات رشد و كمال پيدا مى كنند.

ثالثاً، او نگه دارنده كل جهان هستى و انسان است. قرآن كريم مى فرمايد: «خداوند آسمان ها و زمين را نگاه مى دارد از اين كه از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، كسى جز او نمى تواند آن ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هيچ موجودى جز او آفريننده و ايجادكننده نيست و هيچ موجودى در عرض او موجب رشد و كمال موجودات نمى باشد. همچنين هيچ موجودى در كنار او، نگه دارنده عالَم نيست. بنابراين، حق اصيل و اساسى از آن اوست; چون او موجب ايجاد، رشد و نگه دارى عالَم مى گردد.11

براى مثال، گاهى مى گوييم: «مادر نسبت به فرزند خود حق دارد.» اين مطلب مورد پذيرش تمام فرقه ها، مذاهب و نژادهاست. اين حق به آن دليل است كه مادر نسبت به فرزند خود بيش ترين نقش را ايفا نموده است. او داراى سه منشأ حق است:

اولاً، در پيدايش فرزند مؤثر است. ثانياً، جنين را در رحم خود رشد داده است. ثالثاً، پس از تولد، در حفظ و تربيت فرزند زحمات زيادى متحمل گرديده است. بنابراين، در عالَم انسانى، مادر با توجه به اين سه عامل، بالاترين تأثير را در فرزند دارد.

محدوده حقوق انسانى

با عنايت به آنچه گذشت، روشن است كه «حق» اصالتاً از ناحيه خداست و اوست كه منشأ و ريشه ساير حقوق مى باشد. حقوق انسان مثل حق حيات، كرامت، آزادى و مانند آن ها همه حقوق اعتبارى و پرتويى از حق اصيل ـ يعنى حق خدا ـ است. آيا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، مى تواند نسبت به ديگرى، حتى بر آفريننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آيا «اصالت حق انسان» با برهان و تبيين منطقى همراه است يا امرى است موهوم؟ وقتى انسان وجود را از خود نداشت، بنابراين، آثار و لوازم وجود و حيات نيز از آنِ او نخواهد بود. به عبارت ديگر، منشأ وجود، حيات و ساير نعمت هايى كه در اختيار انسان قرار دارد، از ناحيه خداست و خداست كه حقوق قانونى و اعتبارى را به انسان عطا كرده است.

در اين ميان، عده اى سخنان سست و بدون دليل بر زبان جارى مى سازند. از نظر اين عده، انسان امروزى «انسان مدرن» است كه در پى حقوق خويش است و نه به دنبال تكاليف و حتى «حق دارد عليه خدا تظاهرات كند» و حقوق خويش را باز ستاند!غافل از اين كه حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصيل نيست، بلكه فرع و پرتويى از حق خداوند است. همچنين خداوند به هيچ بنده اى ظلم و ستم روا نمى دارد و حقوق انسان را به طور شايسته عطا مى نمايد.

وقتى ثابت شد كه حق اصالتاً از خداست و او مى تواند هرگونه تصرفى در جهان هستى نمايد، بنابراين، مى تواند با توجه به مصلحت و حكمت خويش، به برخى از بندگان، حقوقى را تفويض كند. اين عده در مقابل ديگران داراى حق مى شوند و ديگران مكلّف اند آن حقوق را رعايت كنند. افرادى كه ذى حقوق شده اند، مى توانند در حوزه اجازه اى كه خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى نمايند و حقوق خويش را استيفا كنند.

روشن است كه اذن خدا بدون رعايت مصلحت و حكمت نيست. حكمت الهى است كه شكل كار و دايره فعاليت را مشخص مى سازد و صرف نظر از حكمت خدا، «ربوبيت خدا» نيز اين اقتضا را دارد كه نسبت به مخلوقات خويش، هر تصرفى را بنمايد. كيست كه بتواند در مقابل بارى تعالى ادّعاى حق نمايد و چه كسى مى تواند مانع تصرفات خدا گردد؟

«حقوق بشر» يا «حقوق و تكاليف بشر»

آيا انسان تنها «محق» است يا «مكلّف» نيز هست؟ در اين ميان، دو عقيده كاملاً متضاد وجود دارد:

ديدگاه اول: كسانى به نام «روشنفكران مذهبى» به پيروى از فرهنگ غربى و با تأثير از افكار الحادى مغرب زمين، نغمه اى را ساز كرده اند كه اصلاً اين عصر، كه «عصر تجدد» يا «عصر مدرنيته» است، داراى ويژگى هايى مى باشد كه اگر كسانى اين ويژگى ها را نداشته باشند، به اين عصر تعلق ندارند، بلكه به زمان ماقبل «عصر مدرنيسم» مربوط مى شوند. از نظر آنان، بشر در اين عصر، در انديشه تكليف و وظيفه نيست تا درصدد انجام آن باشد; بلكه در پى آن است كه ببيند چه حقوقى دارد تا اين حقوق را از ديگران مطالبه نمايد. حتى عدّه اى از آنان تصريح مى كنند كه امروزه بشر در پى آن نيست كه ببيند خدا براى او چه وظايفى قرار داده، بلكه در اين انديشه است كه اگر خدايى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و اين امر را از ويژگى هاى جدانشدنى اين عصر مى دانند. از ديدگاه آنان، اگر كسانى درباره تكليف، اوامر و نواهى الهى و امورى از اين قبيل بينديشند، حركتشان بسيار دورتر از حركت تاريخ بوده و به چند قرن قبل مربوط مى شود. به عبارت ديگر، از نظر آنان «تفكر تكليف مدار» يك تفكر ارتجاعى و واپس گرايانه است.

ديدگاه دوم: اين ديدگاه معتقد است كه انسان علاوه بر «حقوق»، داراى «تكاليف» نيز هست.

براى داورى ميان اين دو ديدگاه، بايد گفت كه اصولاً «حق» و «تكليف» داراى رابطه تضايف است; نمى توان حقى را اثبات كرد كه در مقابل آن تكليفى نباشد. اگر مى گوييم: «انسانِ (الف) بر انسانِ (ب) حق دارد، اين بدان معناست كه انسان (ب) تكليف دارد كه حق انسان (الف) را رعايت كند. اگر تنها انسانِ (الف) حق داشته باشد، ولى در مقابل هيچ كس مكلّف به رعايت حق او نباشد، وجود و عدم اين حق مساوى خواهد بود. فرض كنيد كارگر حق دارد كه مزد خود را از كارفرما باز ستاند، ولى كارفرما تكليفى در پرداخت مزد او نداشته باشد. اين حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چيز ديگرى به دنبال نخواهد داشت. اثبات حق براى كسى آن گاه معقول است كه در برابرش «مَن عليه الحق» وجود داشته باشد; يعنى كسى كه مكلّف به رعايت آن حق است.

در اجتماع بشرى و در جوامع امروزى، «حق» عده اى در برابر «تكليف» عده اى ديگر است. اگر كسانى مى گويند ما تنها در انديشه استيفاى حقوق خويش هستيم و ملزم به انجام هيچ گونه تكليفى نمى باشيم، لازمه اش تناقض است. از لوازم و آثار سخن مزبور همين بس كه وقتى مى گوييم «ما در پى تكليف نيستيم»; يعنى هيچ كس را، به خصوص در مورد تكاليف شرعى، نمى توان ملزم نمود كه كارى را انجام دهد و يا آن را ترك نمايد و در واقع، اين سخن كه «اصل همه حقوق انسان، حق الله» است و حق خدا اين است كه بندگان، او را اطاعت كنند»، ديگر جايگاهى نخواهد داشت. بنابراين، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نمايد و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسماً هم بگويد: من ضد خدا هستم، به گونه اى كه حتى در مطبوعات مى نويسند: «انسان حق دارد عليه خدا تظاهرات كند!»12

اگر بپذيريم كه انسان علاوه بر دارابودن «حقوق»، در مقابل مردم و در پيشگاه خداوند داراى «تكاليف» است، طبيعى خواهد بود كه او بايد «حق الناس» و «حق اللّه» را رعايت نمايد. در اين حالت، آيا صحيح است كه بگوييم: آزادى هاى انسان مثل «آزادى بيان» مطلق است؟! آيا با «آزادى مطلق»، حق الناس و حق الله رعايت مى گردد؟ آزادى هيچ گاه نمى تواند فوق قانون و فوق دين باشد. اصلاً فلسفه دين و قانون چيست؟ مگر قانون غير از اين است كه دستور مى دهد برنامه اى را در يك چارچوب خاص اجرا كنيد، فلان كار را انجام دهيد يا ندهيد؟ قانون تصريحاً يا تلويحاً مى گويد: بايد رفتارهاى انسان محدود گردد و اصلاً شأن قانون محدود ساختن آزادى است. اگر «قانون» و «دين» اجازه محدود ساختن آزادى را نداشته باشند، وجودشان لغو است. دين از آن جهت كه مشتمل بر قوانين اجتماعى و سياسى است، به رفتارهاى اجتماعى و سياسى انسان جهت مى دهد و حكم مى كند كه آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذيرند.13

الف. حق حيات

مهم ترين اصلى كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلكه مهم ترين اصل حقوق فطرى به شمار مى رود، «حق حيات» است; به اين معنا كه افراد انسان پيش از آن كه قوانين موضوعه، حقوقى براى آنان به رسميت بشناسد داراى حق حيات هستند و تا وقتى كه كسى مزاحم حيات اجتماعى مردم نباشد، قانون بايد از حق حيات او دفاع نمايد و امنيت لازم را در اين زمينه فراهم آورد.

اين مسأله در هيچ يك از مكاتب حقوقى مورد ترديد نيست، جز در مكتب فاشيسم كه كمال انسان ها را در تضاد و جنگ مى بيند و تحميل اراده بر ديگران و استثمار آن ها را از حقوق طبيعى افراد يا گروه هاى قدرتمند مى داند. قهراً در اين مكتب، حق حيات براى طبقه ضعيف ضمان قانونى نخواهد داشت.14

به همين دليل، طى قرون و اعصار و در همه جوامع كوچك و بزرگ و متمدن و غيرمتمدن، قدرت پرستان خودكامه و متفكرنماهاى هيزم آور براى كوره هاى آتش زاى آنان نخست، عظمت حيات و ارزش هاى والاى آن از ديدگاهشان ساقط مى گردد، سپس آن را در هر چه و در هر كه باشد، وسيله اى براى اهداف خود تلقى مى كنند و آن گاه به خود اجازه مى دهند كه با اين پديده هرگونه مى خواهند بازى كنند. آناستاز، مالياتى براى استنشاق از هوا وضع كرد! نرون، آرزو مى كرد همه انسان ها يك گردن داشتند كه مى توانست با يك شمشير آن را بزند! تيمور لنگ از تماشاى جهش خون گردن انسان ها لذت مى برد! چنگيز چهره ضد حيات به خود گرفت و حتى سگ ها و گربه هاى شهرهايى را كه اشغال مى كرد، مى كشت!15

ب. حق حيات در نظام حقوقى اسلام

بى ترديد، حق حيات در مكتب اسلام، از اهميت ويژه اى برخوردار است. اگر اصولى به عنوان حقوق طبيعى قابل اثبات باشد، در رأس همه آن ها، حق حيات قرار دارد; زيرا تا زمانى كه اين حق براى افراد يك جامعه تأمين نگردد، جاى بحث درباره ساير حقوق نخواهد بود. از اين جاست كه ملاحظه مى شود در قرآن كريم و روايات معصومان(عليهم السلام) از كشتار انسان ها شديداً مذمت شده است، تا آن جا كه قرآن گناه كشتن يك انسان را برابر با كشتن همه انسان ها مى داند و پاداش كسى كه جان يك نفر را از خطر حفظ كند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهميت مى داند: «... مَن قَتَل نفساً بغَيرِ نفس اَو فساد فى الارضِ فكاَنَّما قَتَلَ النَّاس جميعاً و من احياها فكاَنَّما احيا النَّاس جميعاً» (مائده: 32)

در اين جا، سؤال مهمى كه پيش مى آيد اين است كه چگونه قتل يك انسان با قتل همه انسان ها مساوى است و نجات يك نفر مساوى با نجات همه انسان هاست؟ آنچه در پاسخ اين سؤال مى توان گفت اين است كه قرآن كريم در اين آيه، يك حقيقت اجتماعى و تربيتى را بازگو مى كند; زيرا:

اولاً، كسى كه دست به خون بى گناهى مى آلايد، در حقيقت، چنين آمادگى را دارد كه انسان هاى بى گناه ديگرى را كه با آن مقتول از نظر انسانى و بى گناهى برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند. او در حقيقت، يك قاتل است و طعمه او انسان بى گناه. هيچ تفاوتى هم در ميان انسان هاى بى گناه از اين نظر نيست. همچنين كسى كه به خاطر نوع دوستى و عاطفه انسانى، ديگرى را از مرگ نجات بخشد اين آمادگى را دارد كه اين كار انسانى را در مورد هر انسان ديگرى انجام دهد; او علاقه مند نجات انسان هاى بى گناه است و از اين نظر، براى او اين انسان و آن انسان تفاوتى نمى كند و از اين كه قرآن مى فرمايد: «فكانّما» استفاده مى شود كه مرگ و حيات يك نفر، اگرچه مساوى با مرگ و حيات اجتماع نيست، اما شباهتى به آن دارد.

ثانياً، جامعه انسانى در حقيقت، يك واحد اندامواره است و افراد آن همانند اعضاى يك پيكرند. هر لطمه اى به عضوى از اعضاى اين پيكر برسد، اثر آن كم و بيش در ساير اعضا آشكار مى گردد; زيرا يك جامعه بزرگ از افراد تشكيل شده و فقدان يك فرد، خواه ناخواه، ضربه اى به همه جامعه بزرگ انسانى است. فقدان او سبب مى شود كه به تناسب شعاع تأثير وجودش در اجتماع، محلى خالى بماند و زيانى از اين رهگذر دامن همه را بگيرد. در مقابل، احياى يك نفس نيز سبب احياى ساير اعضاى اين پيكر است; زيرا هر كس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانى و تأمين نيازمندى هاى آن اثر دارد; بعضى بيش تر و بعضى كم تر.

از اين آيه، اهميت مرگ و حيات يك انسان از نظر قرآن كاملاً آشكار مى شود و با توجه به اين كه اين آيات در محيطى نازل گرديد كه خون بشر مطلقاً در آن ارزشى نداشت، عظمت آن آشكارتر مى گردد.16

حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد ريختن خون ناحق به معاويه چنين هشدار مى دهد: «از خون ريزى بپرهيز و از خون ناحق پروا كن، كه هيچ چيز همانند خون ناحق كيفر الهى را نزديك و مجازات را بزرگ نمى كند و نابودى نعمت ها را سرعت نمى بخشد و زوال حكومت را نزديك نمى گرداند; و روز قيامت خداى سبحان پيش از رسيدگى به اعمال بندگان نسبت به خون هاى ناحق ريخته شده داورى خواهد كرد. پس با ريختن خونى حرام، حكومت خود را تقويت مكن; زيرا خون ناحق پايه هاى حكومت را سُست و پَست مى گرداند و بنياد آن را برمى كند، به ديگرى منتقل مى سازد; و تو نه در نزد من و نه در پيشگاه خداوند عذرى در خون ناحق نخواهى داشت; چرا كه كيفر آن قصاص است و از آن گريزى نيست. اگر به خطا خون كسى ريختى يا تازيانه يا شمشير يا دستت دچار تندروى شد ـ كه گاهى مشتى سبب كشتن كسى مى گردد، چه رسد به بيش از آن ـ مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت خون بها به بازماندگان مقتول بازدارد!»17

از نظر اسلام، حق حيات نفس، امرى است ثابت و به مقتضاى اين حق نمى توان به حيات هيچ كس آسيب و اخلالى وارد كرد، بلكه براى هر كس كه توانايى حفظ نفس محترمى را از آسيب و قتل داشته باشد، واجب است كه به هر وسيله ممكن اقدام به حفظ آن نمايد و اگر كسى قدرت بر حفظ نفس محترمى داشته باشد ولى اعتنايى به آن نكند، در حقيقت، شريك در قتل محسوب مى شود.

همچنين از ديدگاه اسلام، چنانچه فرد يا گروهى به ريختن خونى راضى باشند، همه آن ها در قتل شريك خواهند بود. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد: «بعضى به خدمت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)آمدند، به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، كشته شده اى در قبيله جهينه افتاده است. آن حضرت برخاست و حركت كرد تا به مسجد آنان رسيد. راوى مى گويد: مردم آمدن پيامبر را به يكديگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسيدند. فرمود: چه كسى اين شخص را كشته است؟ گفتند: اى رسول خدا، نمى دانيم. حضرت فرمود: شگفتا! كشته شده اى ميان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمى شود، سوگند به خدايى كه مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان ها و زمين در ريختن خون مرد مسلمانى شركت نمايند و به آن رضايت بدهند، خداوند همه آنان را بر روى بينى شان (يا بر رويشان) به آتش مى اندازد.»18

حرمت حق حيات شامل حيوانات نيز مى شود. در روايات متعددى از آزار و كشتن حيوان بى گناه نهى شده و دستوراتى در مورد نحوه شكار وارد گشته است.19

ج. حق حيات; مطلق يا مقيّد؟

پس از اثبات ارزش فوق العاده حق حيات در تمام مكاتب و از جمله اسلام، اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا حق حيات يك امرمطلق و غيرقابل استثناست؟ آيا حق حيات براى جانى و قاتل نيز ثابت است؟ در اين ميان، دو ديدگاه كاملاً متضاد وجود دارد:

ديدگاه اول معتقد است حق حيات امرى مطلق و غيرقابل تغيير است. بنابراين، از نظر آنان، بايد مجازات اعدام نسبت به قاتل لغو گردد; حتى اگر فردى هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حيات او محفوظ است و حداكثر بايد او را به حبس يا جريمه نقدى محكوم ساخت.

ديدگاه دوم معتقد است كه حق حيات مانند همه حقوق طبيعى و غيرطبيعى، مطلق نيست و حتى عده زيادى از طرفداران حقوق طبيعى به اين نكته معترفند كه حق حيات براى فرد تا آن جا محترم است كه زندگى انسان ديگرى را به خطر نيندازد. از اين رو، كشتن شخصى كه به انسان حمله مى كند و قصد جان او را دارد، در منطق اين ديدگاه، مجاز است.20

اسلام حكم قصاص را براى حفظ حيات انسان ها قرار داده است:

«ولكم فى القصاص حياةٌ يا اولى الالباب لَعَلّكُم تَتَّقون» (بقره: 179); و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد تا تقوا پيشه كنيد!

اين آيه كه از ده كلمه تركيب شده و در نهايت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است كه به صورت يك شعار اسلامى در اذهان همگان نقش بسته و به خوبى نشان مى دهد كه قصاص اسلامى به هيچ وجه، جنبه انتقام جويى ندارد، بلكه دريچه اى است به سوى حيات و زندگى انسان ها; از يك سو، ضامن حيات جامعه است; زيرا اگر حكم قصاص به هيچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ دل احساس امنيت مى كردند، جان مردم بى گناه به خطر مى افتاد; همان گونه كه در كشورهايى كه حكم قصاص بكلى لغو شده، آمار قتل و جنايت به سرعت بالا رفته است. و از يك سو، مايه حيات قاتل است، چرا كه او را از فكر آدم كشى تا حد زيادى باز مى دارد و مهار مى كند. از سوى ديگر، به دليل لزوم تساوى خون ها، جلوى قتل هاى پى در پى را مى گيرد و به سنّت هاى جاهلى، كه گاه يك قتل مايه چند قتل و آن نيز به نوبه خود مايه قتل هاى بيش ترى مى شد، پايان مى دهد و از اين راه نيز مايه حيات جامعه است.

بايد توجه داشت كه از بين بردن افراد خطرناك گاه بهترين وسيله رشد و تكامل اجتماع است. نظام طب، كشاورزى و دام دارى، همه بر اين اصل عقلى ـ حذف موجود خطرناك و مزاحم ـ بناشده است; زيرا مى بينيم كه براى حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى كنند و يا براى رشد گياه، شاخه هاى مضر و مزاحم را مى برند. كسانى كه كشتن قاتل را «فقدان فرد ديگر» و «ناقص حق حيات» مى دانند، ديد انفرادى دارند. اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيت ساير افراد دارد، در گفتار خود تجديدنظر مى كنند. از بين بردن اين افراد خونريز اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد و ناگفته پيداست كه تاكنون

هيچ كس به قطع شاخه ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است.21

د. «حيات مادى»، يا «حيات مادى و معنوى»

آيا انسان تنها نيازهاى مادى دارد يا نيازهاى معنوى نيز فراروى او مى باشد؟ طبيعى است كه انسان علاوه بر نيازهايى مانند آب، غذا، مسكن و بهداشت، نيازمند كمالات روحى، شخصيت و حيثيت اجتماعى نيز مى باشد. در پرتو زندگى اجتماعى، انسان مى تواند هم از نعمت هاى مادى خدادادى از قبيل علوم، فن آورى و صنايع و هم زيرنظر استادان و مربيّان، از معارف و كمالات روحى بهره مند گردد. كسب اين معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى ميسّر است. وجود قانون در جامعه براى رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تأمين مصالح مادى و معنوى انسان هاست. پس اين كه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافى نيست. براى مثال، اگر دو نفر بدون اين كه به ديگران لطمه اى وارد كنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق كنند كه يكديگر را بكشند، آيا كار صحيحى انجام داده اند؟ چندى پيش در يكى از شهرهاى امريكا گروهى از انسان ها سوزانده شدند و اعلام كردند كه اين افراد كه عضو يك فرقه مذهبى هستند، خودكشى را كمال مى دانند (!) آيا مى توان گفت چون به ديگران لطمه اى وارد نشده، و خودشان باهم توافق كرده اند و همديگر را كشته اند، كار درستى انجام داده اند؟ آيا دولت يا قانون بايد اجازه چنين كارى را بدهد؟ اگر ملاك تنها اين است كه نظم و امنيت رعايت شود، اين نظم و امنيت با خودكشى دسته جمعى برقرار مى ماند و قانون هم وظيفه ديگرى ندارد؟!

در نگرش و گرايش ليبرالى، وظيفه دولت تنها برقرارى نظم است و قانون فقط براى جلوگيرى از هرج و مرج و نه چيزى ديگر. نتيجه اين طرز تفكر همان چيزى است كه كم و بيش در كشورهاى غربى ملاحظه مى شود; از قبيل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و مانند آن. همه اين مسائل نتيجه آن است كه مى گويند: دولت حق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط بايد برقراركننده نظم و امنيت باشد.

در بينش اسلام، قانون بايد مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد. بنابراين، آنچه براى مصالح معنوى انسان ها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفة اللّهى و انسانيت ايجاد مزاحمت مى كند، همچنين آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنيت انسان ها ضرر مى رساند ممنوع است، قانون بايد متكفّل مصالح مادى و معنوى ـ هر دو ـ باشد. از اين رو، تعرّض به حيثيت، كرامت و مقدّسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسان ها مى شود، ممنوع است; همان گونه كه ترويج مواد مخدّر يا تزريق سموم ممنوع است; چون انسان را بيمار مى كند و از هستى ساقط مى كند. به عبارت ديگر، مصالح مادى او را به خطر مى اندازد. حال اگر كسى به اين سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولى فهم و شعورش را از دست داد، مى توان مصرف آن ها را جايز دانست؟ آيا اگر نوعى ديگر از آفات و سموم به كارگرفته شد كه باعث از بين رفتن سلامت معنوى و ايمان گردد، آيا انجام اين كار ممنوع نيست؟ آيا اين عمل موجب ضرر به انسانيت انسان و باعث دور ساختن مردم از ديانت و دين دارى نيست.

دنياى مادى معتقد است كه چيزى نبايد به حيات مادى زيان وارد سازد، ولى چيزى كه به انسانيت و حيات معنوى ضرر مى رساند، آزاد است. اما از نظر اسلام، اجراى قانون بايد تضمين كننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد، بلكه حتى رعايت مصالح معنوى بالاتر و مهم تر از مصالح مادى است. بنابراين، توهين به مقدسات دينى بالاترين جرم است و مجازاتى كه براى چنين جرم هايى تعيين مى شود، بايد بالاترين مجازات ها را داشته باشد. بر اين اساس، احكام ارتداد و احكام توهين به مقدسات مذهبى قابل توجيه و قابل فهم است.22

آزادى بيان

يكى ديگر از اقسام آزادى حقوقى، كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادى بيان» است; بدين معنا كه افراد گذشته از اين كه به خاطر داشتن عقيده مخالف، چه در امور دينى و چه در امور سياسى، نبايد مورد تعقيب قرار گيرند، بايد بتوانند عملاً عقيده خود را ابراز نمايند و براى اثبات و احياناً به دست آوردن همفكران ديگر، درباره آن تبليغ كنند.

پايه چنين نظرى آن است كه تعارض افكار از نظر علمى و سياسى موجب رشد علم و افكار مردم است و مى تواند منافع زيادى براى جامعه دربرداشته باشد; چنان كه سلب اين آزادى موجب ركود افكار و علوم بشرى است و در نتيجه، حركت تكاملى جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.

بايد توجه داشت كه «آزادى بيان» به اين معنا نيست كه هركس هر چه را صلاح ديد بتواند در جامعه مطرح كند، اعم از اين كه به حال جامعه مفيد باشد يا مضر و يا سبب گم راهى و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود. بنابراين، آزادى بيان حدودى دارد كه قانون بايد آن را تعيين كند. در اسلام، ادّله عدم جواز امر به منكر و نهى از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد اين مدّعاست.23

جان استوارت ميل مى گويد: «كسى نگفته است كه اَعمال بايد به اندازه عقايد آزاد باشد، به عكس، وقتى اوضاع و شرايطى كه عقايد در آن ابراز مى گردد، چنان باشد كه اظهار عقيده را به صورت نوعى (تحريك) براى انجام كارى مخل مصالح مشروع ديگران درآورد، آن وقت حتى اظهار عقايد هم مصونيت خود را از دست مى دهد.»24

گفته جان استوارت ميل شاهدى بر اين معناست كه آزادى بيان در منطق ديگران نيز حدود و شرايطى دارد. همچنين اين نكته را بايد به خاطر داشته باشيم كه آزادى بيانِ مطرح شده در مجموعه حقوق بشر كم تر به مسأله تبليغات مخالفان عقيده و فكر پذيرفته شده در يك جامعه نظر دارد. اين مجموعه نمى خواهد ـ مثلاً ـ براى كسانى كه بر ضد مكتب مسيح(عليه السلام)تبليغ مى كنند كسب آزادى نمايد، بلكه آزادى مطرح شده در اين مجموعه بيش تر به عقايد علمى و اجتماعى و تبليغ در مسير نشر آن ها مربوط مى شود و اين چيزى است كه وسيله رشد افكار و علوم انسانى خواهد بود، مادامى كه از اين آزادى سوء استفاده نشود و صرفاً به عنوان بيان حقايق مطرح گردد.

بعضى از نتايج آزادى نامعقول بيان

1. موضوعيت پيدا كردن خود بيان، با قطع نظر از اين كه محتواى بيان چيست. روشن است كه در جهان، فراوانند اشخاصى كه فقط مى خواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبك كنند. اما اين كه سخنانشان چه محتوايى دارد، مورد توجه آن ها نيست.

2. برخى افراد سخنانشان براى خود آن ها اهميت زيادى دارد و گمان مى كنند آن سخنان براى همگان داراى اهميت است. از اين رو، از راه دل سوزى براى مردم جامعه، به بيان آن سخنان دارند!

3. كسانى هستند كه عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه اند، ولى هيچ وسيله اى براى مطرح شدن در جامعه جز سخن پراكنى ندارند; بايد حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگيرند! البته اگر گوينده سخن واقعاً داراى سرمايه اى مفيد براى جامعه باشد و بخواهد به وسيله بيانِ سخنانش، به جامعه نفعى برساند و اين كار نيازمند شناخته شدن او باشد، اشكالى نيست و اين هدف انسانى غير از آن هدف پست است كه مى گويد: «اى مردم به من نگاه كنيد!»

4. بيان جملات جالب و تكان دهنده، با قطع نظر از اين كه پس از آن كه مستمع يا خوانند تكان خورد و به سخن گوينده جلب شد، چه نتيجه اى خواهد داد; بايد بگوييم اين گونه سخن پراكنى ها و حرّافى ها مشتريان خوبى در ميان اشخاصى كه زندگى يكنواخت و ملالت آورى دارند و نيز در ميان اشخاص ناآگاه دارد. متأسفانه از موقعى كه زندگى ماشينى بعضى از جوامع را گرفتار يكنواختى ملال آور كرده است، براى شكستن اين يكنواختى، سخنان جالب و تكان دهنده، اگرچه كاملاً بى معنا و يا ضد واقعيات باشد و فقط بتواند چرت خواب آلودگان زندگى ماشينى ناآگاهانه را ـ اگرچه براى چند لحظه ـ برهم بزند، رايج و شايع گشته است.

اما حقيقت چيست؟ براى نيل به آرامش والاى روحى، شراب و ديگر وسايل تخدير نمى تواند كارى انجام دهد و تنها كارى كه از دست وسايل تخدير برمى آيد دقايق يا ساعت هايى است كه با مختل كردن عوامل هشيارى، انسان را در ناهشيارى موقت و زيان بار فرو مى برد و پس از آن، او را به همين عالم هشيارى در عرصه تبلورگاه قوانين به حركت وا مى دارد.

اما اسف بارتر از اين، «متفكر» ناميدن برهم زنندگان چرت خواب آلودگان است كه امروزه در بسيارى از جوامع ديده مى شود. اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غير از بيدار كردن است كه انسان را به دنبال آگاهى ها و تحصيل معارف و اصول زندگى مى فرستد. آيا شستوشوى مغزى مردم جامعه به بهاى خودنمايى انسانى كه مى خواهد خويشتن را مطرح كند، مساوى با نابودى معنوى مردم آن جامعه نيست كه يك انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادى مطلق در بيان، انجام مى دهد؟! آيا بى اعتنايى به ارزش بُعد معنوى مردم كم تر از بى اعتنايى به ارزش بُعد مادى آنان است؟!25

ديدگاه اسلام درباره آزادى بيان

ترديدى نيست كه آزادى بيان در مكتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آيات و روايات بسيارى است كه در اين باب وجود دارد. قرآن كريم مى فرمايد:

«فَبَشِّر عِبادِالّذينَ يستَمِعونَ القولَ فيتّبعون احسنهُ اولئِك الَّذينَ هديهُمُ اللّهُ و اولئِكَ هُم اولوُالالبابِ» (زمر: 17ـ18) پس بشارت ده آن بندگان را كه به سخن گوش فرامى دهند و بهترين آن را پيروى مى كنند. اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.

آيه مزبور، كه به صورت يك شعار اسلامى درآمده، آزادانديشى مسلمانان و انتخابگرى آن ها را در مسائل گوناگون به خوبى نشان مى دهد. نخست مى فرمايد: «بندگان مرا بشارت ده» و آن گاه اين بندگان ويژه را به اين صورت معرفى مى كند: «آن ها به سخنان اين و آن بدون در نظر گرفتن گوينده و خصوصيات ديگر گوش فرا مى دهند و با نيروى عقل و خرد، بهترين آن ها را برمى گزينند.» هيچ گونه تعصّب و لجاجتى در كار آن ها نيست و هيچ محدوديتى در فكر و انديشه آن ها وجود ندارد. آن ها جوياى حق و تشنه حقيقتند. هرجا آن را بيابند، با تمام وجود از آن استقبال مى كنند و از چشمه زلالش بى دريغ مى نوشند و سيراب مى شوند.

آن ها نه تنها طالب حق اند و تشنه گفتار نيك، بلكه در ميان «خوب» و «خوب تر» و «نيك» و «نيكوتر»، دومى را برمى گزينند. خلاصه آن كه آنان خواهان بهترين و برترينند. آرى، اين است نشانه يك مسلمان راستين و مؤمن حق طلب.

از اين جا، منطق آزادانديش اسلام در مقايسه با مذاهب و مكاتب ديگر، بيش تر آشكار مى شود. بسيارى از مذاهب پيروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان ديگران نهى مى كنند; چرا كه بر اثر ضعف منطق، كه به آن گرفتارند، از اين مى ترسند كه منطق ديگران برترى پيدا كند و پيروانشان را از دستشان بگيرد. اما همان گونه كه در آيات مشهود است، اسلام در اين قسمت سياست «دروازه هاى باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستين خداوند را كسانى مى داند كه اهل تحقيق اند; نه از شنيدن سخنان ديگران وحشت دارند و نه تسليم بى قيد و شرط مى شوند و نه هر وسوسه اى را مى پذيرند.

اصولاً مكتبى كه داراى منطق نيرومندى است، دليلى ندارد كه از گفته هاى ديگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن ها هراس به خود راه دهد; آن ها بايد بترسند كه ضعيف اند و بى منطق.

اين آيه در عين حال، چشم و گوش بسته هايى را كه هر سخنى را بى قيد و شرط مى پذيرند و حتى به اندازه گوسفندانى كه به علفزار مى روند در انتخاب خوراك خود تحقيق و بررسى نمى كنند، از صف «اولوالالباب» و «هدايت يافتگان» بيرون مى داند و اين دو وصف را مخصوص كسانى مى داند كه نه گرفتار افراط تسليم بى قيد و شرط اند و نه تفريط تعصّب هاى خشك جاهلانه.26

روشن است كه انتخاب و پيروى از بهترين گفتار در جايى ممكن است كه آزادى گفتار وجود داشته باشد تا در مقايسه سخنان با يكديگر، بهترين آن ها مشخص و پيروى گردد. از حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)نقل شده كه فرمودند: «انظر الى ما قالَ ولا تنظر الى من قال»;27توجه نما، نه به صاحب سخن.

سخن آن حضرت از آن روست كه ممكن است محبت، حسن ظن و يا سوء ظن به شخص موجب شود كه در فهم سخن او به اشتباه افتيم; چنان كه فرمودند: «خُذوا الحكمة ولو من اهل الضَّلال»;2829حكمت را اگرچه از مشركان بياموزيد.

علاوه بر اين ها، اصولاً مسأله «مشورت» كه يكى از مهم ترين اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعى و فردى است و روايات زيادى از معصومان(عليهم السلام) بر آن تأكيد دارد، لازمه طبيعى اش آزادى بيان و عقيده است; زيرا مشورت، كه به عنوان سيره همگانى توصيه شده است، در صورتى مى تواند به حال افراد مفيد باشد كه مشاور در بيان عقيده و ديدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مسأله منتفى مى گردد.30

ابراز و بيان واقعيات مفيد به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه معنوى، نه تنها آزاد است، بلكه كسى كه اطلاعى از واقعيات و حقايق داشته باشد و قدرت بيان و تبليغ آن ها را در خود احساس كند و با اين حال، ساكت بماند و مردم را از دريافت آن حقايق و واقعيات محروم بسازد، مجرم است و هم در اين دنيا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:

«انَّ الَّذينَ يكتُمونَ ما انزلنا مِنَ البيّناتِ والهدى من بعدِ ما بيَّنّاهُ للنّاسِ فى الكتاب اولئكَ يلعنُهم اللّهُ و يلعنهُمُ اللاعنون» (بقره: 159); كسانى كه نشانه هاى روشن و رهنمودى را كه فرو فرستاده ايم، پس از آن كه آن را براى مردم در كتاب توضيح داده ايم، نهفته مى دارند، آنان را خدا لعنت مى كند و لعنت كنندگان لعنتشان مى كنند.

برخورد با افكار مخالفان در سيره معصومان(عليهم السلام)

توجه به تاريخ زندگى پيشوايان دين نشان مى دهد كه آنان نه تنها در گفتار، توصيه فراوان داشته اند كه با عقايد مخالفان به طور صريح برخورد شود، بلكه در عمل نيز تا آن جا كه مفسده اجتماعى وجود نداشته، در برابر افكار مخالف، اصل آزادى را رعايت كرده اند. به عنوان مثال، حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)براى كسانى كه در آغاز خلافت باايشان بيعت ننمودند (مانند سعدوقّاص و ابوموسى اشعرى) مزاحمتى ايجاد نكردند و با افرادى مانند طلحه و زبير، كه نقض بيعت كردند وعملاً باحضرت واردجنگ شدند تا آن جا كه ممكن بود، از جنگ طفره رفتند. همچنين در جنگ صفين، وقتى غايله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقايد خاص خودشان تعقيب ننمودند، حتى حقوق آنان را از بيت المال قطع نكردند، تا آن جا كه آن قدر جسور شدندكه رسماً درمجالس، حتى درحضورامام على(عليه السلام) صريحاً انتقاد و بدگويى مى نمودند و حضرت تحمل مى كردند اما همين كه رسماً با امام وارد پيكار شدند، ضربه كارى را بر آنان وارد ساختند.

امام صادق(عليه السلام) توانستند پايه گذارى مكتب غنى جعفرى را آغاز كنند و فقه و كلام و حديث شيعه را با يك حركت علمى برپا كنند; كارى كه ديگر امامان شيعه ـ غير از امام باقر(عليه السلام) ـ زمينه و جوّ مناسب براى آن كار پيدا ننمودند. امام(عليه السلام) از وسايل تبليغى عصر خويش مانند مناظره، خطابه، مكاتبه، شعر و تبليغ عملى براى هدايت و ارشاد مردم استفاده مى نمودند. گروه هاى غيرمذهبى مانند ملحدان، مشركان، و دهريان و نيز گروهاى اهل كتاب با امام صادق(عليه السلام) به بحث و گفتوگو مى نشستند. رفتار ايشان با اين افراد برخوردى حكيمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادّله آن ها را با متانت و صبورى گوش مى كردند و از ادّله خود خصم براى رد مدّعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مى كردند كه در اصطلاح منطق، به آن «جدل» گفته مى شود. مهم ترين ابزار امام در برخورد با اين گروه ها همان اخلاق معنوى و روحيه بردبارى بود كه سرانجام، مخاطب را به تسليم وادار مى كرد و كار بدان جا مى رسيدكه زبان به ستايش و مدح امام مى گشودند.

اهميت حق خدا و تقدّم آن در مسأله ارتداد

متفكران اجتماعى و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق اند، يعنى «حق فرد» و «حق جامعه». از اين رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است كه براى تعارض حقوق فردى و حقوق اجتماعى، چاره اى بينديشند و راه حلى ارائه كنند و تنها مسأله اى كه در اين باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته اين است كه در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، كدام يك را بايد مقدّم داشت، تا چه اندازه و چگونه مى توان قوانينى وضع كرد كه ميان حق فرد و جامعه جمعى حاصل آيد. ولى ما بر پايه بينش الهى و اسلامى خود به حق سومى قايليم كه از آن دو بسى مهم تر است و آن «حق خدا» است. اگرچه همه حقوق در نهايت، به حق خداى متعال بازمى گردد و ريشه همه حقوق و تكاليف اراده تشريعى الهى است كه آن نيز به نوبه خود، از اراده تكوينى الهى ناشى مى شود، ولى با اين همه، اگر بخواهيم جميع حقوقى را كه از حكمت الهى نشأت مى پذيرند تقسيم كنيم، به سه دسته حق دست مى يابيم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم تر، حق خداى متعال. حق خداى متعال بر انسان ها اين است كه او را عبادت كنند و طريق استكمال خود را، كه خداى متعال ارائه نموده است، طى كنند.

بر خلاف پندار فيلسوفان حقوقِ غربى، مسأله فقط اين نيست كه جمع ميان حقوق فردى و حقوق اجتماعى چگونه امكان پذير است، بلكه آنچه اهميت بيش ترى دارد اين است كه بايد اراده الهى، در عالَم تحقق يابد. به ديگر سخن، با صرف نظر از ارتباطات و مناسباتى كه انسان ها، در زندگى اجتماعى با يكديگر دارند، هدفى كه خداى متعال از خلقت انسان ها دارد، مقتضى يك سلسله حقوق و تكاليف است. اثبات حق الهى، كه بر ساير حقوق حاكميت تام و مطلق دارد، در تبيين مبانى حقوق اسلامى و توجيه قوانين اسلامى مشكل گشايى ها و كارسازى هاى فراوان دارد كه مهم ترين آن در «مسأله حق حيات» است.

حق حيات يعنى اين كه هر انسانى حق دارد كه زنده باشد و ديگران مكلّف اند كه زندگى او را محترم بشمارند. از ديدگاه فلاسفه حقوق غرب، اين حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعىِ بين انسان ها قابل طرح است. از اين رو، مى پندارند هيچ قانونى نمى تواند انسان را به مرگ و نيستى محكوم كند، حتى اگر آن انسان مرتكب قتل و جنايت شده باشد! ناگفته پيداست كسى كه معتقد است حق حيات مقتضى آن است كه مجازات هاى كيفرى نيز منتهى به اعدام نشود، به طريق اولى، روا نمى داند شخصى كه به قتل و جنايت دست نيازيده است، محكوم به اعدام گردد.

اما از ديدگاه ما، مى توان كسى را كه قتلى و جنايتى نكرده است، صرفاً بدين سبب كه به خداى متعال و مقدسات دينى و مذهبى بى حرمتى و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محكوم كرد; چرا كه نسبت به حقّ الهى متجاوز بوده است. حقوق دانان و فيلسوفان حقوق و محافل حقوقى دنيا البته چنين كارى را زيرپا گذاشتن حقوق بشر و چنين قانونى را غيرانسانى مى انگارند!

اگر بپذيريم كه حق الهى ـ يعنى اين كه بايد خداى متعال اطاعت و عبادت شود ـ بر همه حقوقِ فردى و اجتماعى مقدّم و حاكم است و يكى از اصولى كه فراتر از جميع قوانينِ موضوعه است، رعايت «حق الله» مى باشد، آن گاه تبيين منطقى و عقلانى قانون مورد اشاره آسان خواهد بود. درست است شخصى كه علناً به مبارزه با دين و مقدسات دينى برخاسته و بدان توهين روا داشته، از كسى سلب حيات مادى و ظاهرى نكرده، ولى به حق الهى تجاوز كرده و درصدد نقض هدفِ آفرينش برآمده است. آدميان آفريده شده اند تا استكمال معنوى بيابند و چون استكمالشان فقط در پرتو دين حق حاصل مى آيد، هرگونه نبرد و دشمنى با دينِ حق، ستيزه با غرض خلقت است و قهراً مرگ يا عقوبتى ديگر در پى خواهد داشت. از همين رو، كسى كه دست كم يكى از والدينش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نيز پس از بلوغ اظهار مسلمانى كرده و سپس از اسلام بيرون رفته است (= مرتد فطرى)، اگر مرد باشد كشته مى شود و اگر زن باشد به حبس دايم محكوم مى گردد و در اوقات نمازهاى پنج گانه، كتك مى خورد تا توبه نمايد; و شخصى كه والدينش در حال انعقاد نطفه وى، هر دو كافر بوده اند و خود وى نيز پس از بلوغ، اظهار كفر كرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بيرون رفته و به كفر بازگشته است (= مرتد ملّى)، اگر مرد باشد نصيحتش مى كنند و از وى مى خواهند كه توبه كند و اگر از توبه سرپيچى كرد، او را به قتل مى رساند. (البته براى حكم به ارتدادِ يك شخص، بايد وى علاوه بر بلوغ، عقل كامل، اختيار و قصد داشته باشد) كوتاه سخن آن كه در فقه اسلامى، براى مرتد (كسى كه پس از مسلمانى كافر شود)، حدود و عقوبت هايى مقرّر گشته; زيرا چنين كسى حق خداى متعال را ضايع كرده است.

ممكن است كسى ادعا كند عقوبت هايى كه بر ارتداد و نظاير آن مترتب مى شود نه به سبب تضييع حق خداى متعال و بلكه به دليل بى حرمتى به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقير و توهين آنان است. در يك جامعه غيراسلامى نيز اگر شخصى به مقدسات عموم مردم اهانت كند و باورها و ارزش هاى پذيرفته آنان را به بازى و مسخره بگيرد، به جرم آزردنِ افراد جامعه و جريحه دار كردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقيب و مجازات واقع مى شود. پس آنچه مجوّز مجازات و كيفر است لگدمال كردنِ «حق جامعه» است، نه زير پانهادن «حق الله».

به نظر مى رسد اين توجيه ناكافى است; زيرا لازمه آن اين است كه اگر افراد يك جامعه اسلامى شور و تعصّب دينى و غيرت و حميّت مذهبى خود را چنان از دست بدهند كه از حمله و اهانت به مقدسات دينى و مذهبى خود چندان دل آزرده و خشمگين نشوند، نبايد كسانى را كه در چنين جامعه اى، به اين قبيل اعمال دست مى يازند، عقوبت كرد; و همه مى دانيم كه اين لازم باطل است. امروزه در جوامع اسلامى بر اثر رواج و شيوع فرهنگ مادىِ مغرب زمين، كه يكى از بارزترين وجوهِ مشخصه آن «تساهل دينى» است، به وفور پيش مى آيد كه كسانى كه چنان دچار ضعف روح و احساس دينى شده اند; چنان كه هيچ يك از تهاجماتِ رنگارنگ ضدّ دينى آنان را تحريك نمى كند. در چنين اوضاع و احوالى، تعداد كثيرى از مسلمانان آمادگى كامل دارند تا كسانى همچون مرتدان بدعت گذاران را ببخشايند. از اين منظر، اگر مرتدان و بدعت گذاران به حقوق جامعه تعدّى كرده اند، با اغماض و عفوِ افراد جامعه، از تعقيب و مجازات محاكم شرعى نيز مصون بمانند; زيرا هر حقّى قابل اسقاط و بخشش و صرف نظر است. بنابراين، آيا جامعه يا دادستانِ مدّعى العموم حق دارد چنين افرادى را از كيفر معاف دارد؟ مسلّماً، نه. اينان حق خداى متعال را پاى مال كرده اند و بنابراين، فقط اوست كه مى تواند ايشان را ببخشايد. اين يكى از نتايجى است كه از قايل شدن به «حق اللّه» و حاكم دانستن آن بر حقوق فردى و اجتماعى در زمينه قوانين موضوعه برمى آيد.31

مجازات مرتد در اسلام

در پايان، ذكر اين نكته بجاست كه كسانى ممكن است از اين سخت گيرى ها تعجب كنند و آن را نوعى «خشونت» شديد و غيرقابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نيست، ولى در حقيقت، اين حكم يك «فلسفه اساسى» دارد و آن حفظ جبهه داخلى كشور اسلامى و جلوگيرى از متلاشى شدن آن و ممانعت از نفوذ بيگانگان و منافقان است; زيرا ارتداد در واقع، قيام عليه كشور اسلامى مى باشد كه در بسيارى از قوانين دنياى امروز نيز مجازات آن اعدام است. اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت كه مى خواهند خود را مسلمان معرفى كنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادى آن ها باز خواهد گرديد و هرج و مرج شديدى در سراسر جامعه اسلامى پديد خواهد آمد. بنابراين، حكم مزبور در واقع، حكم سياسى اسلام و براى حفظ حكومت و جامعه اسلامى و براى مبارزه با ايادى و عوامل بيگانه ضرورى است.

از اين گذشته، كسى كه آيينى همچون اسلام را پس از تحقيق و پذيرش، رها كند و به سوى آيين هاى ديگرى برود، معمولاً انگيزه موجّهى ندارد و بنابراين، در خور مجازات هاى سنگين است.

اگر به واقعيت توجه كنيم كه اين احكام عليه كسى نيست كه اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنيامده، بلكه تنها كسى را شامل مى شود كه به اظهار يا تبليغ بپردازد و در حقيقت، برضد رژيم موجود جامعه قيام مى كند، روشن مى شود كه اين خشونت بى دليل نيست و با مسأله آزادى انديشه نيز منافاتى ندارد و همان گونه كه گفته شد، شبيه اين قانون در بسيارى از كشورهاى شرق و غرب نيز وجود دارد.


  • پى نوشت ها

1ـ سعيد درودى، مصاحبه با راديو دولتى انگليس، 28/7/1379

2ـ ر. ك. به: ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، صص 516ـ 540

3ـ ر. ك. به: همان، ج 2، ص 384

4ـ حرّ عاملى، وسايل الشيعه،تهران،اسلاميه، 1367، ج 18، باب 1

5ـ عبدالكريم موسوى اردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، ص 836

6ـ حسين مهرپور،ديدگاه هاى جديد در مسائل حقوقى، ص 167

7ـ روزنامه صبح امروز، مهرماه، 1378

8و9ـ محمدتقى مصباح يزدى،نظريه سياسى اسلام،ج3،ج دهم/ ج پانزدهم

10ـ نهج البلاغه، شرح صبحى صالح، خطبه 216، ص 333

11و12ـر.ك.به:محمدتقى مصباح يزدى،پيشين،درس سيزدهم/همان،درس دوازدهم

13ـ ر. ك. به: همان، نظريه سياسى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1378، ج 1، ص 208

14ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 248

15ـ محمدتقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران، 1370، ص 242

16ـ ناصر مكارم شيرازى، تفسيرنمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1366، ج4، ص355ـ 2356

17ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 141

18ـ شيخ حر عاملى، پيشين، ج 19، ص 8 ـ 9

19ـ براى توصيح بيش تر ر. ك به: محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 245ـ 248 / همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 12، ص 158ـ

20 ر. ك. به: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 249

21ـ ر. ك. به: ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ج 1، ص 602 ـ 610

22ـ ر. ك. به: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ج 1، ص 188 ـ 193 و ص 272

23ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 269 ـ 270

24ـ همان، ص 270 به نقل از: رساله درباره آزادى، ص 147

25ـ ر. ك. به: ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ج 19، ص 412 ـ 417

26ـ روضة المتقين، ج 13، ص 167

277ـ شيخ حر عاملى، اثبات الهداة، ج 1، ص 22

28ـ البرقى، المحاسن، ج 1، ص 359، حديث 771ـ

29ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 272

30ـ عباس قمى، منتهى الامال، قم، هجرت، بى تا، ج 2، ص 240

31ـ محمدتقى مصباح يزدى، جزوه حقوق و سياست در قرآن كريم، مؤسسه امام خمينى (ره)، ج 2، ص 1949ـ 1951