مجازگویى و رمزگرایى در متون مقدس دینى;
تأملى کوتاه در باب زبان قرآن

حمید آریان

مقدمّه

زبان به دو نحو مستقیم و غیرمستقیم مى تواند به کارگرفته شود. «نظر به این که یک کلمه براى چندین تصور ذهنى به کار مى رود، اسبابى براى کمک به انتقال معنى نظیر آهنگ یا هیأت، استعاره یا کنایه، تشبیه، مجاز و جز آن پدید آمده است.»¹ تنوع اسباب و راه هاى انتقال معنى، کاربرد و کارکرد زبان را نیز چند وجهى نموده و قابلیت آن را به میزان نامحدودى افزایش داده است. اما مشکلاتى را نیز در پوشیده ماندن معنى و عدم تعیّن مراد و مقصود متکلم موجب شده است.

این مشکلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانى انسان با انسان نبوده و نیست، بلکه در فهم و تحلیل زبان دین و متون مقدس دینى یعنى حوزه ارتباط زبانى خدا با انسان به صورت پیچیده ترى رخ مى نمایاند.

مسأله در متون مقدس ادیان ابراهیمى ظرافت و غموض مضاعفى یافته است. بدان جهت که از سویى جامه زبان بشرى چندان نارسا به قامت پیام وحیانى است که به تعبیر برخى اندیشمندان «گویى زبان مفلوک و شکسته بشر فانى، زیر سیطره و فشار هائل کلام آسمانى به هزاران تکه تقسیم شده است. یا گویى خداوند براى آن که هزاران حقیقت را بیان کند، جز مشتى کلمات در اختیار نداشته و ناگزیر بوده از اشارات و تلویحاتى استفاده کند که سرشار از معنى، التفات و تغییر لحن و خطاب، اختصار و ایجاز، و تعابیر کنایى [و مجازى ]است.»² و از سوى دیگر، «اعتقاد به صدق دعاوى دینى در متون مقدس و پرهیز از انسانوار انگارى نسبت به خداوند»³ و درک و دریافت صحیح حقایق و آموزه هاى وحیانى، از دغدغه هاى اساسى فکرى انسان هاى حقیقت جو و کمال طلب در طول تاریخ این ادیان بوده است. از این رو، همواره و به قدمت عمر ادیان ابراهیمى، شاهد تلاش هاى گسترده اى در جهت تحلیل متون مقدس و فهم زبان آن ها از سوى عالمان و اندیشمندان بوده ایم. اگرچه این تلاش ها با انگیزه هاى متفاوت و رهیافت هاى متعدد به انجام رسیده است.⁴

بدیهى است که پرداختن به ابعاد و زوایاى گوناگون موضوع از حوصله و ظرفیت این مقاله، بلکه یک کتاب فراتر است. آنچه در این مختصر تقدیم مى گردد، بررسى مسأله مجازگویى و رمزگرایى در متون مقدس دینى (عهدین و قرآن) در محدوده دیدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسیحى و مسلمان یعنى پل تیلیش Pool Tillich (1886 ـ 1965 م) و علامه طباطبایى(رحمه الله)(1281ـ 1360 ش) است; با تذکار این نکته که تکیه و تأکید اصلى این نوشتار بیش تر بر زبان قرآن مى باشد.

نظریه مجازهاى تحویل ناپذیر

این نظریه به طور مشخص از سوى برخى از فیلسوفان دین و متکلمان مسیحى در سده اخیر در مغرب زمین ابراز شده است، اما محدود به کتاب مقدس و زبان آن نمى شود، بلکه با ملاکى که ارائه کرده اند قابل تطبیق بر زبان قرآن هم مى تواند باشد.

این عده معتقدند که کلام ناظر به خداوند، اساساً نمادین و به نحو تحویل ناپذیرى استعارى است⁵ و در نتیجه، به احکام حقیقى قابل ترجمه نیست. این دیدگاه در آرا و آثار پل تیلیش⁶ متکلم پروتستان مذهب آلمانى به گونه اى روشن مشهود است. مقصود از مجازِ تحویل ناپذیر، آن گونه که ویلیام آلستون⁷، از منتقدان آراء تیلیش، توضیح داده است، جمله اى است که نتوان تمام یا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقیقى [غیرنمادین] بیان کرد.⁸ از نظر تیلیش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنیادین است و زبان [بشر ]براى سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، که حمل حقیقى [محمول بر خداوند ]ناممکن است. حداکثر مى توان تعدادى از کلمات را به نحو نمادین به کار گرفت.⁹ به نظر تیلیش نماد قابل ترجمه به زبان حقیقى نیست،¹⁰ و تنها یک گزاره حقیقى و غیرنمادین وجود دارد که مى توان در باب واقعیت غایى بر زبان آورد و آن این است که «خداوند صرف الوجود است.» وراى این، تمام گزاره هاى کلامى نظیر: خداوند سرمدى، حىّ، خیر محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند.¹¹ لذا زبان دینى و گزارهاى مطرح در الهیات کاملاً نمادین (رمزى) و به نحو تحویل ناپذیرى مجازى هستند.

ویلیام آلستون قائلین به این نظریه را «همه ـ نمادگرا»ها (Pan-symbolists) مى خواند.¹² وى با ردّ دیدگاه مجازهاى تحویل ناپذیر، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهى شبیه آکوئیناس دارد: «او مى پذیرد که زبان ما براى سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوى دیگر، استدلال مى کند که الفاظ بشرى ما براى بیان مضمون خاص خود قاصر نیستند. یعنى ممکن است واقعیتى اصیل وجود داشته باشد که واژه هاى زبان ما ناظر به آن باشد... ممکن است بتوانیم مفاهیمى نظیر عشق، علم و قدرت را پالایش کنیم; یعنى آن ها را از تمامى ویژگى هاى مخلوقانه اى که متناسب با زمانمندى، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هسته اى از معنى را باقى نگاه داریم که قابل اطلاق بر خداوند باشد. چنین واژه هاى پیراسته اى را مى توان به نحو حقیقى بر خداوند اطلاق کرد و با استفاده از آن ها گزاره هایى صادق درباره خداوند پدید آورد. به این ترتیب، ما مى توانیم به نحو حقیقى از خداوند سخن بگوییم و مفاهیم پیراسته را بر وجود الوهى اطلاق کنیم.»¹³

با این که نقد آلستون بر نظریه تیلیش، استعاره گرایى مطلق و مجازهاى تحویل ناپذیر را کاملاً زیر سؤال مى برد، اما خود دچار اشکالاتى است¹⁴ که ذکر آن ها مجالى دیگر مى طلبد.

به نظر مى رسد، مشکل اساسى دیدگاه امثال تیلیش در استعارى قلمداد کردن گزاره هاى الهیات به نحو تحویل ناپذیر، این باشد که این طرز تلقى مستلزم یا منتهى به تعطیل شناخت در باب خداوند و صفات الهى مى گردد. لذا تمام ایرادات و مشکلات «نظریه تعطیل» در پیش روى این نظریه هم هست.

علاوه براین، نظریات و دیدگاه هاى بدیلى وجود دارند¹⁵ که بر حقیقى بودن و تحویل پذیرى بیانات موجود در متون دینى تأکید دارند. این نظریات ضمن این که در باب زبان متون دینى راه گشایى مى کنند از چالش هایى که نظریه مجازهاى تحویل ناپذیر با آن روبه رو بود تقریباً مصون اند.

حقیقت و مجاز در بیانات قرآنى

مسأله حقیقت و مجاز در آیات قرآنى از مباحث بسیار مهم و تعیین کننده در باب زبان قرآن است. در این جا سؤال اساسى این است که آیا تمام بیانات قرآنى به نحو حقیقى القاء شده است یا این که مجاز هم در قرآن راه یافته است؟ و در صورت پذیرش ورود مجاز در قرآن، میزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تأثیرى بر زبان قرآن دارد؟

این موضوع تقریباً مورد توجه غالب قرآن پژوهان در سده هاى گذشته بوده است. جلال الدین سیوطى، قرآن پژوه معروف، در این باره مى نویسد: "اختلافى در [ورود ]حقیقت، یعنى لفظى که در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نیست. بلکه اکثر [بیانات و الفاظ] قرآن به نحو حقیقى استعمال شده اند. اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن اند و عده اى هم مثل ظاهریه، برخى از شافعیه و مالکیه منکر وقوع مجاز در قرآن اند."¹⁶ وى، سپس با ردّ دلیل منکرین مبنى بر هم ارزى مجاز با کذب اضافه مى کند: «اگر مجاز را از قرآن سلب کنیم. بخشى از حسن و زیبایى آن را گرفته ایم. چه، اهل بلاغت بر این نکته اتفاق دارند که مجاز بلیغ تر از حقیقت در افاده مقصود است. به علاوه، اگر قرآن خالى از مجاز باشد، باید از حذف و تأکید و این گونه امور هم خالى باشد (که منکران مجاز نمى پذیرند)»¹⁷ سیوطى سپس با برشمردن اقسام مجاز، آیات زیادى را به عنوان شاهد مى آورد. و براى تکمیل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از کتاب الاتقان را به بیانات استعارى و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به کنایات قرآنى اختصاص داده است.

مرحوم بحرانى نیز در مقدمه تفسیر خود سه روایت راجع به کنایى بودن زبان قرآن از امام صادق(علیه السلام)نقل مى کند. مفاد این روایات بیان «نزول قرآن از باب ایاک اعنى و اسمعى یا جارة» است¹⁸ که در یک برداشت و تلقى مجازى بودن بیانات قرآنى را القاء مى کند.

دیدگاه علامه طباطبایى

مرحوم علامه طباطبائى در میان اندیشمندان اسلامى، در باب حقیقت و مجاز، به ویژه نسبت به عناوین و صفاتى که بر خداوند حمل مى شود، دیدگاه جالب توجهى دارند که به لحاظ اهمیت و اتقان در این جا طرح مى گردد:¹⁹

از نظر علامه، سخن گفتن نیازى فطرى و زبان امرى اجتماعى است که اساس آن بر وضع و قرارداد مى باشد.²⁰ ابتدا انسان به معانى منتقل و متوجه شد، بعد الفاظى را براى آن معانى وضع و سپس در آن ها استعمال نمود. این کار در آغاز، در امور جسمانى و مادى بود. سپس با انتقال و التفات ذهنى به امور معنوى، همان الفاظ سابق به صورت مجازى در معانى معقول استعمال گردید، و اندک اندک استعمال آن الفاظ در معناى دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسید و در معناى جدید به صورت حقیقت درآمد.²¹

الفاظ براساس فایده معینى که اشیا و مسمیّات براى ما دارند وضع شده اند و مادام که آن فایده و غایت و غرض حاصل باشد، هرچند شکل و ظاهر مسمى تغییر کند، اطلاق لفظ بر مسماهاى جدید به قوت خود باقى است. رمز بقاى نام ها با وجود تغییر کلى ذات و اوصاف مسمیات اولیه، جز این نیست که در نامگذارى (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فایده و غرض خاصى بوده که از مسماها عاید ما مى شدند نه شکل و صورت آن ها²² به همین دلیل، با وجود تبدل و تکامل ابزار و وسایل زندگى به تبع پیشرفت و ترقى حیات جمعى و مدنى، اسما و نام ها همچنان بدون تغییر باقى مانده و بر مصنوعات و فرآورده هاى جدید بدون هیچ تفاوتى و بدون هیچ عنایت و مجازى اطلاق مى شوند.²³

ایشان براى نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (میزان) و اسلحه (سلاح) یاد مى کند. این الفاظ نخست به عنوان اسامى براى ابزار و وسایلى خاص، (به لحاظ شکل و ساختار،) وضع شده بودند، ولى با گذشت زمان، این ابزارها متکامل شده و تماماً تغییر شکل یافتند، اما چون آن فایده و اثرى که بر مصادیق اولیه و ابتدایى آن ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقى است، در صحت اطلاق این الفاظ و اسامى بر مصادیق نوین آن ها به صورت حقیقى هیچ تردیدى روانمى داریم.²⁴ یعنى الفاظ براى حقیقت معنى وضع شده نه مصادیق خاص اولیه. لذا تحمل مصادیق مختلف را دارند.

ایشان از این مبناى زبان شناختى خود در فهم و تحلیل بیانات قرآنى، خصوصاً در باب حقیقت و مجاز به نحو مقتضى سود جسته و از مجازگویى مفرط و نیز ظاهرگرایى سطحى نگرانه برخى از اهل کلام و تفسیر، در تبیین و تحلیل بسیارى از مفاهیم و مقولات قرآنى، به ویژه درباب اسما و صفات الهى، مصون مانده است.

براى نمونه، وى اطلاق لفظ "متکلم" و انتساب "کلام" و "قول" به خداوند را استعمالى حقیقى، و نه مجازى و استعارى، شمرده اند و معتقدند در سایر الفاظ مشترکى که بر خدا و انسان حمل مى شود مثل حیات، علم، اراده، و اعطاء نیز مسأله به همین صورت است.²⁵ ایشان در جاى جاى کتاب شریف المیزان بر این مطلب تأکید کرده اند و گاه بحث مستقلى را براى آن گشوده اند.²⁶ وى در مفهوم «تسبیح» و «تسبیح زمین و آسمان و جمادات»²⁷ و نیز «سجده» آن ها²⁸ قائل به حقیقى بودن این اسنادها و استعمال ها است.

به نظر علامه، کلمات و آیات قرآن داراى معانى مختلفى است که به صورت طولى بر هم ترتب دارند و لفظى که براى آن ها استعمال شده بر همه آن معانى به صورت مطابقى و حقیقى بر حسب مراتب فهم انسان ها دلالت دارد، بى آن که استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد، یا عموم مجاز و امثال آن پیش آید.²⁹

براساس این دیدگاه، ادعاى مجازى یا استعارى و تمثیلى بودن بسیارى از تعابیر و عبارات قرآن، بى اساس خواهد بود و استعمال مجازى منحصر به مواردى خواهد شد که حمل حقیقى ناممکن و چاره اى جز تمسک به مجاز نباشد.

مرحوم علامه با تخطئه دیدگاه تمثیل گرایى و مجازگرایى افراطى و بى ضابطه، که مستلزم رمزى شمردن اکثر یا تمام بیانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحدید قلمرو مجاز مى نویسد: «تکلّم و سخن گفتن خدا با انسان بدین معنى است آنچه را که خدا آن را به پیامبران اختصاص داده و سایر مردم از درک آن عاجزند همچون وحى، سخن گفتن با خدا، روح، ملائکه... همگى از امور حقیقى و واقعى هستند و پیامبران وقتى از این امور سخن گفته اند، بر سبیل مجاز نبوده است. پس چنین نبوده است که مثلاً از قواى عقلى داعى به خیر مجازاً به ملائکه، و آنچه را قواى عقلى به ادراک انسان القا مى کنند، از آن مجازاً به وحى تعبیر کرده باشند. یا از مرتبه عالى این قوى به روح القدس و روح الامین و از قواى شهویه و غضبیه به شیاطین و جن و افکار پست و فاسدکننده به وسوسه، تعبیر کرده باشند; بلکه آیات قرآنى و بیانات انبیاى سلف ظهور در آن دارد که آنان از این سخنان معناى مجازى آن ها را اراده نکرده و از باب تمثیل سخن نگفته اند، اگر چنین بود آنگاه تمام حقایق الهى موجود در قرآن را مى توانستیم به امور مادى صرف که نافى هرگونه ماوراى ماده باشد، تأویل کنیم.³⁰

با تبیینى که مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنى و به دنبال آن مسأله حقیقت و مجاز در بیانات قرآنى، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرایى غیر موجه و بى دلیل بسته مى شود و قلمرو بیانات مجازى و استعارى نیز بسیار محدود مى گردد.

نسبت مجاز و کذب (یک بحث استطرادى)

همان گونه که اشاره شد، سیوطى در کتاب الاتقان آورده است: دلیل منکرین ورود مجاز در قرآن این است که مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب کذب به خداوند هم قبیح و محال است.³¹ به هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و کذب باشد، آیا بازهم مى توان قائل به مجازى بودن برخى بیانات قرآنى شد؟

برخى از نویسندگان با طرح این مطلب، که علامه طباطبائى از نظرگاه فلسفى همه مجازها و استعارات را دروغ مى شمارند، گفته اند: (پس علامه یا باید قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و یا) ایشان هم با حفظ نظرگاه فلسفى خویش باید از کذب و قبیح و باطل تفسیر تازه اى به دست بدهند تا در آرایشان ناسازگارى پدید نیاید و قرآن نیز متضمن هزل و باطل نگردد.³²

براى روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعاى هم جنس بودن کذب و مجاز را ارزیابى گردد. به نظر مى رسد این ادعا بى اساس باشد چون «مبناى استعاره (مجاز) بر تأویل است بنابراین، از ادعاى باطل و کذب متمایز است; زیرا آن کس که دعواى باطل مى کند در گفتارش از تأویل پرهیز و برائت دارد. همچنین استعاره (مجاز) با کذب فرق دارد و از آن متمایز است; زیرا در استعاره شخص مجازگو، با قرینه اى که نصب مى کند مانع از جریان کلام بر معناى ظاهرى است، اما در کذب قرینه اى در کار نیست.»³³

اما درباره آنچه به علامه نسبت داده اند باید گفت: ایشان بین "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقیقى" فرق مى گذارد. چه، اوّلى هرچند از نقطه نظر واقع بینى غیر مطابق با مصادیق واقعى است، اما آثار حقیقى و واقعى دارد. زیرا تهییج احساسات درونى، و آثار خارجى مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولى قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت با واقع، بى اثر و لغو است. بنابراین، مجاز (و استعاره) با کذب و دروغ اثر و نتیجه واحد و یکسانى ندارند.³⁴

علاوه بر آن، «صدق قضیه مجازى با بیان حقیقى قابل القا نیست، بلکه با همان بیان مجازى معلوم مى شود. مثلاً کسى که مى گوید: "على(علیه السلام) شیر است" و "عمروعاص شیر است"، هر دو قضیه، اگر بیان حقیقى باشند، هر دو دروغند، ولى اگر بیان مجازى باشند اوّلى صادق و دومى کاذب است، نه این که اولى کذب مستحسن و دومى کذب مستقبح باشد. یکسان شمردن صدق و کذبِ حقیقت با صدق و کذبِ مجاز درست نیست»³⁵ بلکه ملاک و ظرفِ صدق و کذب حقیقت با مجاز متفاوت است.

حاصل این که، ادعاى ورود مجاز در قرآن به معناى جواز ورود کذب در آن، و انتساب این مطلب به علامه طباطبائى نادرست است و با توجه به تفاوت کذب و مجاز، نیازى هم به توسعه در مفهوم کذب، باطل و قبیح و یا ارائه تفسیرى تازه از آن ها نیست و هیچ گونه منافاتى هم بین حق و صدق بودن آیات قرآن و ورود مجاز در آن نیست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلى است براى گذر به سوى حقیقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقیقة)، منتهى، ساحت صدق و نحوه القاى معنى در آن با بیانات غیرمجاز فرق دارد. ضمن این که، زبان مجاز و استعاره و کنایه در بیان حقیقت در بسیارى از مواقع نافذتر است.»³⁶

ارزیابى و جمع بندى نهایى

«نماد (رمز) از این نظر که به معنى مجازى، یعنى معنایى غیر از معناى ظاهرى، اشاره دارد به استعاره نزدیک است و چون علاوه بر معناى مجازى، اراده معناى واقعى هم در آن امکان دارد به کنایه شباهت مى یابد. اما با وجود این شباهت ها و احیاناً شباهت هاى دیگر، نماد از هر دو متمایز است. و چون در آن قرینه صارفه اى وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومى روشن، معیّن و محدود به زمینه هاى خاص رهنمون شود، از استعاره و کنایه مبهم تر و پیچیده تر است. پس خاصیت اصلى نماد در رابطه با صور خیال این است که به یک معناى مجازى مشخصى محدود نمى شود و امکان شکوفایى چندین معناى مجازى را بالقوه در خود نهفته دارد.»³⁷ «وجود قرینه در استعاره سبب مى شود که امکان اراده معنى حقیقى کلمه منتفى گردد و معناى مجازى کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است. در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یک معنى مجازى معینى از کلمه دریابند. اما عدم وجود قرینه در رمز، به عکس، سبب مى شود که امکان اراده معنى حقیقى کلمه وجود داشته باشد، معنى مجازى رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند، در نتیجه، خوانندگان چه در یک زمان و چه در زمان هاى مختلف، معانى مجازى گوناگون از کلمه دریابند.»³⁸

از سوى دیگر، «رمز اصولاً با احوال و عوالم و تجارب و حقایقى ارتباط پیدا مى کند که از نوع تجربه هاى واقعى و مادى و معمولى و مشترک میان افراد نیست.»³⁹ اما مجاز (در حوزه بلاغت) بیش تر با تجارب طبیعى و مفاهیم و مضامین زمینى و ادراکات عادى مرتبط است، بنابراین، یکى شمردن یا هم ارز قراردادن بیانات مجازى و زبان رمزى امرى ناصواب خواهد بود. این ها تقریباً دو مقوله متفاوتند.⁴⁰

با توجه به نکات فوق، به نظر مى رسد با پذیرش مبناى مرحوم علامه طباطبایى میزان و دایره کاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضیق است که مى توان گفت: نه تمام و نه اکثر، بلکه تنها بخش اندکى از آیات و کلمات قرآن بدین شیوه القا شده اند. لذا مجازى قلمداد نمودن عموم یا اکثر بیانات قرآنى به هیچ روى موجّه نمى نماید; چرا که اصل در مفاهمه و تخاطب عقلایى دلالت کلمات و جملات بر مفاهیم حقیقى و اراده مدلول ظاهرى آن هاست. مگر زمانى که گوینده با لفظى یا اشاره اى یا قرینه اى دیگر، بفهماند که ظاهر، مراد او نیست و معناى دیگرى را اراده کرده است. در آیات قرآنى هم که مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهیم مى کنند همین اصل جارى است و تنها اگر در جایى قرینه اى برخلاف ظاهر باشد، پاى مجاز و استعاره در میان مى آید و بالتبع محدوده اندک مجازگویى قرآن به هیچ وجه مجوز رمزى تلقى کردن زبان این کتاب مقدس نمى تواند شد.

گذشته از آن، بدون داشتن یک نظریه روشن زبان شناختى ـ معرفتى هرگز، نمى توان مجازگویى اندک یک متن مقدس همچون قرآن را مساوى یا ملازم با رمزى بودن زبان آن دانست. مخصوصاً، اگر تلقى ما از رمزى بودن همان باشد که برخى فیلسوفان دین و متکلمان مسیحى در غرب ابراز کرده اند، مسأله در باب زبان قرآن بسیار غامض و غریب خواهد باشد.

بنابراین، مجازى و استعارى دانستن عمده یا جملگى آیات قرآن و به تبع آن رمزى تلقى نمودن زبان قرآن مبناى منطقى و نظرى منقح و روشنى ندارند و از پشتوانه استدلالى محکمى برخوردار نیست. پس طرفداران دیدگاه رمزگرایى زبان دین حل مشکل فهم و تحلیل زبان متون مقدس، به ویژه قرآن را در جاى دیگرى باید جستوجو کنند.

• پى نوشت ها

1ـ ر. ک: منصور اختیار، معنى شناسى، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184

2ـ نقل از بهاءالدین خرمشاهى، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، 1374، ص 52 و 53، این سخن از آن فریتیوف شوآن Fritthof Schuon در کتاب trans. D.M. Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963) p. 45 Understanding Islam &است.

3ـ محمدلگنهاوسن،گفتار دینى، مجله معرفت شماره 19، ص 31

4ـ براى نمونه در حوزه ادیان یهودى و مسیحى ر. ک. به: مقاله "Exegesis and Hermeneutics Biblical" در Encyclopedia Britannica , vol. 8 pp. 951 - 952همچنین به: نگارنده، درآمدى بر زبان قرآن، پایان نامه کارشناسى ارشد، تربیت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27 ـ 39

5ـ قائلین به نمادین بودن زبان دینى در این که گوهر اصلى گفتار دینى چیست، ایده واحدى ندارند. عده اى گوهر اصلى گفتار دینى را مدلول هاى دینى، برخى آن را حکایات، بعضى دیگر استعاره ها و جمعى هم تمثیل ها مى دانند. (ر. ک: مایکل پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376،ص 275)

6ـ ر. ک. به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 276، علاوه بر تیلیش، افراد دیگرى چون کارل بارت، جان مگوارى، امیل برونر و رودلف اتو، چنین دیدگاهى دارند. (همان، ص 285)

7ـ ویلیام آلستون در مقاله اى با عنوان مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات به تحلیل و بررسى این دیدگاه پرداخته است. این مقاله توسط آقاى ابوالقاسم فنایى ترجمه و تلخیص شده است و همراه با شرح و توضیحاتى کوتاهواحیاناًنقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19،ص 49 تا 56 چاپ شده است.

8ـ آلستون، مقاله مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات، ابوالقاسم فنایى، مجله معرفت، ش 19، ص 50

9ـ عقل و اعتقاد دینى، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تیلیش از عام ترین دلیل متکلمان و نیز استدلال هواداران سنت عرفانى بر امتناع گفتوگو درباره خداوند در قالب گزاره هاى حقیقى (غیرمجازى) یاد مى کند، بنابر استدلال عام متکلمان، خداوند متعالى کاملاً موجود دیگر است و تعالى و غیریتِ محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقى گزاره هاى کلامى که مشتمل بر اوصافى هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانى برگرفته مى شود، در مورد خداوند جلوگیرى مى کنند، لذا چاره اى نیست جز این که بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقى، بلکه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مى شوند. هواداران سنت عرفانى هم مى گویند وحدت خداوند توصیف ناپذیر و تمایزناپذیر است. (ر. ک. به: مقاله مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 49 ـ 50)

10ـ همان، ص 277. البته وى اعتقاد دارد که زبان نمادین دینى هرچند بر واقعیتى در خداوند دلالت نمى کند (همان، ص 281) اما راهى براى مکاشفه، شیوه اى براى توجه به پرواى واپسین و فرصتى براى مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277)

11ـ ر. ک. به: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بین المللى هدى، 1372

12. See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al - Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct - Dec 1994

13ـ ر. ک. به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 228 ـ 279; همچنین ر. ک. به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دینى، مجله معرفت، ش 19، ص 32 ـ 33، مقاله مجازهاى تحویل ناپذیردرالهیات،مجله معرفت، ش19،ص52

14ـ برخى از نقطه ضعف هاى نظریه آلستون در مقاله «کارکردگرایى و زبان الهیات» به قلم احمد واعظى (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نیز مقاله «مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات» ابوالقاسم فنایى (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است.

15ـ مثلاً آلستون و علامه طباطبائى قائل به حقیقى بودن حمل بسیارى از محمولات در گزاره هاى الهیات مى باشند، که در ادامه مقاله به دیدگاه علامه طباطبایى اشاره خواهیم کرد.

16و17ـ جلال الدین السیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، بیروت، دار ابن کثیر، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753. همچنین براى اطلاع بیش تر از آراء سایر مفسران ر. ک. به: علوم القرآن عندالمفسرین، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 100 ـ 127

18ـ ر ک. به: السید هاشم البحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1392 ق. چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22

19 20 21 22 23ـ ر. ک. به: علامه طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 315 / ص 316 / همان / همان، ج 1، ص 9 / همان، ج 2، ص 316

24و 25ـ ر. ک. به: همان، ج 1، ص 9ـ11 / ج 2، ص 320

26ـ راجع به اطلاق قول و کلام بر فعل الهى ر. ک. به: المیزان، ج 2، ص 314 ـ 320 / ج 8، ص 244 ـ 245

27و28ـ ر. ک. به: المیزان، ج 13، ص 108 ـ112 / ج 11، ص 320 ـ 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96

29ـ30ـ ر. ک. به: المیزان، ج 3، ص 164/ همان، ج 2، ص 314

31ـ ر. ک. به: السیوطى، الاتقان، ج 2، ص 753

32ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگى صراط، 1373، چ سوم، ص 122

33ـ ر.ک. به: سکاکى، مفتاح العلوم، ص198 (ط. مصر: المطبعة الادبیة)

34ـ ر. ک. به: علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم: ادراکات اعتبارى)، قم، انتشارات اسلامى، ص 283، 284 و 288

35ـ مصطفى ملکیان، جزوه «شرح و بررسى نظریه قبض و بسط، ص 25» غیر مطبوع، کتابخانه مؤسسه آموزشىوپژوهشى امام خمینى، شماره 973

36ـ ر.ک.به: بهاءالدین خرمشاهى، ذهن و زبان حافظ، ص31و32

37ـ حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبى فارسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1367، ص 1383

38و39ـ تقى پو نامداریان، رمز و داستان هاى رمزى در ادب فارسى،تهران،علمىوفرهنگى،1364،ص30/ المیزان، مقدمه،ص 9

40ـ البته در استعاره تمثیلى فاصله بین مجاز و رمز بسیار کم تر مى شود.