درآمدي بر جامعه شناسي زندگي روزمرّه

درآمدي بر جامعه شناسي زندگي روزمرّه

اسداللّه احمدي

پيشگفتار

«زندگي روزمرّه» چيست؟ چگونه مي توان آن را مطالعه كرد؟ آيا اساساً زندگي روزمرّه قابل مطالعه علمي است؟ در ابتدا به نظر مي رسد پرسش از زندگي روزمرّه، پرسش از بديهيات است; زيرا ملموس ترين هستي هاي اجتماعي به زندگي روزمرّه ارتباط دارند. اما به همان نسبت كه زندگي روزمرّه براي ما بديهي و آشناست، پيچيده و مبهم است و با پيچيده تر شدن جوامع، زندگي روزمرّه پيچيده تر مي گردد. زندگي روزمرّه پيدا و پنهان و مبهم و آشكار است. پيداست; زيرا همه افراد تا حدي جنبه هاي آن را درك مي كنند. تقريباً همه مي دانند كه چگونه با ديگران تعامل كنند، راه بروند، بخندند و يا عشق و نفرتشان را به ديگران ابراز كنند. پنهان است; زيرا زندگي روزمرّه در عميق ترين لايه هاي روان انسان ريشه دارد. واقعيت هاي زندگي روزمرّه مربوط به همه است; يعني همه كنشگران اجتماعي و تمامي گروه ها و اقشار آن را پديد مي آورند. رفتارهاي روزمرّه، معمولا و نوعاً آگاهانه، از روي تأمّل و مبتني بر محاسبات عقلاني نيست، بلكه ناشي از عادت واره ها1 و «ته نشست ها» است. از سرنمون ها و از وجدان ناخودآگاهي جامعه سرچشمه مي گيرد. به رغم جامعه شناسان اوليه كه بسيار اندك به زندگي روزمرّه توجه نشان مي دادند، اكنون زندگي روزمرّه در مطالعات جامعه شناختي جايگاه شايسته اي دارد. جامعه شناسان، صاحب نظران علوم فرهنگي و بخصوص فيلسوفان فرهنگ با جديت تمام زندگي روزمرّه را در دستور كارشان قرار داده و تلاش مي كنند جنبه هاي تاريك و مغفول آن را روشن ساخته و از سيماي غبار آلود آن پرده بردارند.

مطالعه زندگي روزمرّه با روش شناسي مردم نگار آغاز شد. روش شناسان مردم نگار به اين دليل به «زندگي روزمرّه» روي آوردند كه به نظر آنان، جامعه شناسان كلاسيك تفسير خاص خودشان از واقعيتِ اجتماعي را به صورت انتزاعي و بدون ارجاع به واقعيت، به جهانِ اجتماعي تحميل كرده اند. آنها به دليل بي توجهي به فرايند ساخته شدن واقعيت اجتماعي در بستر «زندگي روزمرّه»2 از امر اجتماعي فاصله گرفته اند، در حالي كه «زندگي روزمرّه» سرچشمه غايي دانش جامعه شناسي به شمار مي آيد. به عبارت ديگر، جامعه شناسي كلاسيك نه تنها ما را به واقعيت هاي اجتماعي نزديك نمي كند، بلكه خود از واقعيت بيگانه گشته است. به نظر اتنومتدولوژيست ها، روش هايي كه جامعه شناسان به كار مي برند ربطي به واقعيت هاي اجتماعي ندارند، تكنيك ها و مفاهيمي كه آنان به مثابه ابزار درك جهان اجتماعي به كار مي گيرند، جهان  اجتماعي را وارونه نشان داده و رابطه ما با جهان اجتماعي را مخدوش مي كند. آمارهاي آنان نمي تواند جهان پيچيده و چند وجهي اجتماعي را تبيين و يا تفسير كنند. جامعه شناسان از طريق تكنيك هاي خود ساخته، به جاي پديده هاي اجتماعي، صرفاً به توصيف و روايت پرسش شوندگان و نتايج آماري به دست آمده از آن، اكتفا مي كنند و در نتيجه، محيط اجتماعي را واقعيتِ اجتماعي مي پندارند. پتريم سوروكين جامعه شناس روسي، در كتاب هوس ها و ناكامي هاي جامعه شناسي معاصر از كمّي كردن پديده هاي اجتماعي به «جنونِ كميت» و «مرضِ آزموني» ياد مي كند. به هرحال، به عقيده اتنومتدولوژيست ها جامعه شناسان گرايش به اين دارند كه با حركت در كجراهه تخيلي انتزاع، تجريد و تعميم بيش از پيش از «زندگي روزمرّه»، كه حقيقي ترين و عيني ترين موضوع مطالعات اجتماعي است، فاصله بگيرند. به نظر آنها موضوع و منبع اصلي جامعه شناسي «زندگي روزمرّه» است، اما جامعه شناسان به خاطر سردرگمي در موضوع و منبع بررسي راهشان را گم كرده اند.

پيشينه نظري

ريشه نظري جامعه شناسي «زندگي روزمرّه» به فلسفه پديدارشناختي ادموند هوسرل برمي گردد. البته ايده پديدارشناسي اولين بار توسط كانت مطرح شد و نئوكانتي ها براي آن اهميت زيادي قايل بودند. هوسرل همچنين بعضي از پايه هاي نظري پديدارشناسي را از استادش برنتانو گرفت. برنتانو برخلاف ناتوراليست ها و نئوپوزيتويست ها كه موضوع روان شناسي را در مسائل عيني و خارجي محدود كرده بودند، در مطالعه امر رواني، به كردارهاي نفساني در رابطه با عين هاي (ابژه) «ناموجود» پرداخت; يعني عين آن گونه كه در آگاهي جاي دارد و به عبارت دقيق تر «آگاهي عينيت يافته». او اين روان شناسي را «روان شناسي تكويني» ناميد. اما كسي كه پديدارشناسي3 را موضوع اصلي معرفت علمي معرفي كرد. از نظر هوسرل معرفتِ علمي از تجربه و «زندگي روزمرّه» ريشه مي گيرد، اما اينك از آن جدا شده است، و وظيفه پديدارشناسي آن است كه ميان معرفتِ علمي و ريشه آن، كه همان تجربيات زندگي روزمرّه انسان است، پيوند دوباره بر قرار كند. مثلا از ديد هوسرل اگر بخواهيم «زيبايي» را تحليل پديدارشناختي بكنيم، هر حكمي درباره ذهنيت يا عينيت زيبايي به معنايي هستي شناختي را بايد معلّق بگذاريم و تنها به ساخت اساسي تجربه زيبايي به مثابه يك «رخداد ذهني» از طريق مشاهده بلاواسطه و معلّق، و آنچنان كه بر ذهن پديدار مي شود، چشم دوزيم.

هوسرل در جستوجوي درك ماهيت و قوانين اشيا، نه تنها قوانين مطلق و جهاني، بلكه قوانين عامي بود كه در قلمروهاي متفاوت تجربه انساني گنجانده شده بود. اين روش بر روي نسل هاي بعدي تأثيرات عظيمي بر جاي گذاشت. ابتدا در قلمرو فلسفه و ادبيات محدود مي شد و كساني چون هايدگر، سارتر و بسياري از فيلسوفان جديد جنبه هايي از ديدگاه هوسرل را به كار گرفتند. اما اين تأثير به قلمرو فلسفه و ادبيات محدود نشد، و به زودي در حوزه هاي مختلف علوم انساني، از جمله جامعه شناسي تسرّي پيدا كرد. پنجاه سال بعد از وي جامعه شناسان اين نظريه هوسرل را كه «معرفتِ علمي از تجربه و "زندگي روزمرّه" كه ريشه آن است جدا شده است»، عليه نظريه هاي اجتماعي تثبيت شده، بخصوص كاركردگرايي ساختاري به كار گرفتند، به اين صورت كه: اين نظريه از تجربه اجتماعي روزمرّه كه موضوع اصلي جامعه شناسي به حساب مي آيد جدا شده است.

تعريف زندگي روزمرّه

در جامعه شناسي، تعريفِ مفهومي يك موضوع و تحديد واقعيت اجتماعي در قالب الفاظ، كار بي نهايت دشواري است و يكي از چالش هاي جدي جامعه شناسي به شمار مي آيد. اما وقتي تعريف به «زندگي روزمرّه» ارتباط پيدا كند مسلماً اين كار دشوارتر مي گردد; زيرا از يك سو «زندگي روزمرّه» مفهوم عامي است كه همه مفهوم پردازي ها، تعاريف و روايت ها از آن ريشه مي گيرند و از سوي ديگر، «زندگي روزمرّه» داراي ماهيت نسبتاً ناپايدار و سيالي است كه به آساني از زير بار هرگونه تعريفي شانه خالي مي كند. به همين دو دليل، يعني فراگير بودن و سياليت «زندگي روزمرّه» كه ويژگي هر امر فراگيري چند ساحتي بودن آن است و ويژگي اساسي هر پديده سيالي فقدان روش مندي و تعميم ناپذير بودن آن، بسياري از مفسّران اجتماعي ورود به حوزه «زندگي روزمرّه» را مخاطره آميز و پا نهادن به چاه ظلماتِ غيرقابل درك دانسته، و به جاي آن به بررسي واقعيت هاي كلان اجتماعي نظير ساخت ها، نظام ها و نهادها روي آورده اند. با اين وجود، ابهام ذاتي «زندگي روزمرّه» و عدم وفاق برداشت جامعه شناسان از آن، موجب نمي شود كه نسبت به آن غفلت ورزيده و آن را كه اساس و پايه هر واقعيتِ اجتماعي است، ناديده انگاريم. درست است كه نمي توان تعريف جامع و مانعي از «زندگي روزمرّه» ارائه داد، اما دست كم مي توان برخي از ويژگي ها و نشانه هايي را شناسايي كرد كه با «زندگي روزمرّه» ملازمت دارند:

1. «زندگي روزمرّه» تمايل به يكنواختي و تكرار دارد. باورها تا جايي قاعده مند و داراي استحكامند كه كمتر مورد شك و ترديد قرار مي گيرند;
2. ساخته شدن واقعيتِ اجتماعي در بستر «زندگي روزمرّه» صورت مي گيرد، و به عقيده كساني همچون برگر و لاكمن، زندگي روزمرّه تار و پود اصلي جهان اجتماعي را تشكيل مي دهد;
3. «زندگي روزمرّه» به دليل مبتني بودن بر قاعده بديهي و عادتواره ها، داراي خاصيت آني غيرتأملّي6 است;
4. «زندگي روزمرّه» ظاهر غير فردي7 دارد و حضور در فعاليت هاي روزمرّه، خود انگيخته، بيروني، يا در قلمروهاي نهادي صورت مي گيرد;
5. در مطالعات روزمرّه بر دانش زباني تأكيد مي شود; كاربرد زبان در گفتوگوهاي روزمرّه، نشانه ها و تصاوير از اهميت خاصي برخوردار است;
6. بنياد تفكر زندگي روزمرّه عقل سليم است، از اين رو، تفكر روزمرّه تركيبي، ناهمگن و التقاطي است، نه مانند تفكر علمي و فلسفي مبتني بر تأملّات علمي. به عبارت ديگر، معمولا، منطق حاكم بر «زندگي روزمرّه» منطق عمل است، نه منطق قياسي و استقرايي.

نظريه هاي اجتماعي «زندگي روزمرّه»

1. پديدارشناسي

برجسته ترين جامعه شناس كه به پديدارهاي روزمرّه پرداخته، آلفرد شوتس يكي از شاگردان ادموند هوسرل بود. شوتس بر آن بود، درباره هستي هايي پژوهش كند كه در نوع خاصي از تجربه يافت مي شود: تجربه انسان ها از جهان اجتماعي. «به نظر شوتس موضوع بررسي جامعه شناسي همان شيوه است كه انسان ها از طريق آن "زندگي روزمرّه"شان را مي سازند يا مي آفرينند.»8 او جهان عقل سليم حاكم بر «زندگي روزمرّه» را واقعيت شاخصي مي داند كه از مجموعه واقعيت هاي چندگانه يا حيطه هاي متناهي معنا متمايز مي شود. جهان هاي متعددي وجود دارند; جهان هاي خواب، خيال، افسانه، تئاتر، و جهان صوري و انتزاعي تري چون جهان علم، هنر و فلسفه. مرز ميان اين جهان ها مبهم و نامتعين است، از اين رو، گاهي در هم مي آميزد; مانند جهان سروانتس دن كيشوت، كه در آن رؤيا و «زندگي روزمرّه» در هم آميخته است، و يا دنياي «فاوستِ» گوته كه در آن خيال در چشم ميفستوفلس رنگ واقعيت پيدا مي كند، و همچنين در هنر سينما مي توان از فيلم «ماهي بزرگ» اثر تيم برتون ياد كرد، كه در آن دنياي واقعي و اسطوره اي ادوارد بلوم شخصيتِ اصلي فيلم به هم آميخته و او به جاي انسان خودش را ماهي درك مي كند و يا «اسپايدرمن» كه در سينماي عنكبوت ظاهر مي گردد. با اين حال، سرشت و تعداد قلمروهاي متناهي معنا و در هم آميختگي يا جدايي نسبي آنها در «زندگي روزمرّه» از حيث تاريخي متغير است. به عقيده شوتس شالوده دنياي اجتماعي را معرفت بديهي و عقل سليم تشكيل مي دهند. جامعه شناس از طريق طرح خويش و متعاقب آن، سازمان دهي ذخيره مشترك معرفت است كه از بقيه مردم متمايز مي شود و از اين طريق مي تواند گزارش عقلاني و در نتيجه، عيني از جهان اجتماعي ارائه دهد. البته نه تنها شوتس، بلكه همه اتنومتدولوژيست ها بر اين نكته تأكيد كرده اند; مهارتِ عملي يا «دانش به مهارت ها» كه مردم آن را بديهي تلقّي مي كنند، براي به توافق رسيدن به اين جهان و عبور و مرور ميان آنها جالب توجه است.

شوتس چهار قلمرو اجتماعي را به صورت تيپ ايده آل و ابزار تحليلي تصور مي كند كه هر كدام از آنها به درجه در دست بودن و تعيُن پذيري آن مشخص مي شود. اين چهار قلمرو عبارتند از:

1. قلمرو واقعيت اجتماعي مستقيم;
2. قلمرو واقعيت اجتماعي غيرمستقيم;
3. قلمرو آيندگان;
4. قلمرو گذشتگان.9

قلمرو 3 و 4 براي شوتس اهميت چنداني ندارند و قلمرو 3 به خاطر نامتعين بودنش از دايره كار علمي وي خارج است. قلمرو 4 هر چند متعين است، اما به دشواري مي توان كنش هاي مردمي را كه به لحاظ زماني دورتر از ما زندگي كرده اند، فارغ از نگاه امروز و مقولات و نظام مفهومي رايج تفسير كنيم. قلمرو گذشته به اين دليل نمي تواند در دستور كار شوتس قرار گيرد كه او به پيروي از استادش هوسرل معتقد است تجربه گذشته را بايد در پرانتز (epoche) قرار داد، تنها با تعليق تجربه گذشته و در «پرانتز» قراردادن آن، محقق مي تواند به شكل ناب از واقعيت اجتماعي دست يابد. واقعيت تجربي به صورت ها و اشكال خاص تنها در قلمروهاي «1» و «2» خويشتن را براي ما عرضه مي كند. از اين فهم و تحليل علمي، جهان گذشتگان براي ما دشوار و گمراه كننده است و جهان آيندگان به دليل ماهيت عدمي اش ناممكن.

بدين صورت، شوتس به قلمرو «زندگي روزمرّه» نزديك مي گردد; «زندگي روزمرّه» به اين معنا كه به تفسير كنش معاصران مي پردازد و از سنّت ديرين جامعه شناسي كه واقعيت هاي اجتماعي را در پرتو تحولات تاريخي، تاريخ تحول ذهن، تفكيك و تمايز ساخت ها و اشكال تاريخي آن تحليل مي كرد، فاصله مي گيرد. از ديدگاه شوتس هر تجزيه و تحليلي با طرح مسئله واقعيت اجتماعي آغاز مي شود. اين يك امر نخستين و واقعيت بديهي مبتني بر «نگرشِ طبيعي» و مقدم بر علم است. «جهان فهم متعارف»، «جهان زندگي روزمرّه» و «زندگي روزمره دنيوي» تعبيراتي است كه شوتس به كار مي برد تا دنياي اجتماعي را با روش شناسي علوم اجتماعي و پديدارشناسي واقعيت اجتماعي ربط دهد.10 او به دنبال فهم رفتار كنشگران در قلمرو 1 و 2 است، اما به خاطر پاي بندي اش به علم اجتماعي، قلمرو 1; يعني قلمرو واقعيت اجتماعي تجربه مستقيم را از حوزه جامعه شناسي علمي بيرون مي راند. هر چند قلمر 1 از قلمروهاي 3 و 4 مهم تر است; زيرا قلمروي است كه عالم اجتماعي مي تواند در آن ساخت اجتماعي و فراگرد ساخته شدن آن را مطالعه كند، اما اين قلمرو به خاطر سياليت ذاتي و غير مستقر بودنش قابل بررسي علمي نيست. در نتيجه، تنها در قلمرو 3، يعني قلمرو واقعيت اجتماعي غير مستقيم است كه مي توان به معرفت جامعه شناسانه و دانش نسبتاً پايدار دست يافت و الگوهايي را كه افراد از طريق آنها با جهان اجتماعي برخورد مي كنند، تا حد ممكن تشخيص داد. بنا به روايت شوتس هرچه روابط اجتماعي غير شخصي تر شود، براي بررسي علمي مناسب تر خواهد بود. شوتس عناصر جهان اجتماعي يا زندگي را مورد توجه قرار داده و عناصري را كه بخشي از واقعيت پذيرفته شده در «زندگي روزمرّه» را تشكيل مي دهند به سه دسته تقسيم كرده است:

1. دانش به مهارت ها: دانش به مهارت ها در تمامي تار و پود «زندگي روزمرّه» حضور دارد; اين نوع دانش اصلي ترين جزء ساختمان ذهني افراد و داراي بالاترين درجه قطعيت است; ساختمان اصلي ذهني و شناختي انسان را دانش به مهارت ها تشكيل مي دهد.

2. دانش سودمند: دانش سودمند راه حل مشخص براي مسئله در موقعيت هاي بحث انگيز است. هرچند اين دانش غيرقابل ترديد نيست، اما از درجه قطعيت نسبتاً بالايي برخودار است.

3. دانش به دستورالعمل ها: دانش به دستورالعمل ها سومين نوع دانش و از همه صورت هاي ديگر دانش ها متغيرتر است، اما در برخي موقعيت ها دستورالعمل ها به عنوان شيوه هاي يكنواخت در تطبيق با موقعيت هاي ديگر به كار گرفته مي شوند.11

هرچند شوتس تلاش كرد با نفي روش هاي انتزاعي ميان نظريه و واقعيت اجتماعي پيوند برقرار سازد، اما خود در دام همان انتزاعياتي گرفتار ماند كه از آنها فرار مي كرد. به عقيده برخي جامعه شناسان، شوتس در بستر يك سنت فلسفي به طرح بحث از واقعيت هاي اجتماعي پرداخت كه با جامعه شناسي هيچ قرابتي ندارد; سنت فلسفي هوسرلي كه به سختي مي توان آن را به زبان جامعه شناسي برگرداند. هيدس، روايت شوتس درباره زندگي روزمرّه را غيرعلمي، بي ريشه و نوعي داستان سرايي دانسته است كه با مسائل علوم اجتماعي بي ارتباط است. به عقيده او «كليه اعتقادات شوتس تماماً بدون بنيان است و مسائل او مسائل علوم اجتماعي نيست... فرمولاسيون از مسائل فقط در متن موضوعِ نظري التقاطي ميسر است كه بر مبناي آن هيچ گفتمان نظري منسجم و بنابراين، هيچ نوع علمي از تاريخ و جامعه ممكن نيست و در نظريه او آنچه "تاريخ" يا "علوم اجتماعي" خوانده مي شود چيزي نيست، مگر نوع خام قصه گويي.»12

اروين گافمن نيز از كساني است كه مي گويد اصول و قواعد  شوتس واجد «اعتبار» نيست. وي استدلال مي كرد كه تحقيقات خود وي روايت منصفانه تر و دقيق تري درباره «زندگي روزمرّه» است. مهم ترين كار گافمن كتاب حضور خود در زندگي روزمرّه است. به نظر او «خود، يك اثر نمايشي است كه از صحنه نمايش برمي خيزد.»13 نظريه نمايشي گافمن در كليت خود همان است كه شكسپير در نمايشنامه «آنچه دلخواه توست» از زبان ژان روايت كرده است. ژان مي گويد: «جهان صحنه اي بيش نيست / و مردان و زنان بازيگراني بيش نيستند، / اينان به صحنه مي آيند و مي روند، و هر كس در دوره خويش نقش هاي بسيار بازي مي كند.» (پرده 2، صحنه 7) بر اساس نظريه نمايشي گافمن افراد در كنش با ديگران نقش بازي مي كنند و در اين بازي جنبه اي از خود را به نمايش مي گذارند كه با انتظارات حضار مطابق باشد. او محيط كنش را به صحنه، پشت صحنه و خارج صحنه تقسيم مي كند. به نظر وي، انسان ها تمايل به آن دارند كه تصوير آرماني از خودشان را در جلوي صحنه به نمايش بگذارند، و به همين دليل، هنگام اجراي نقش واقعيت هاي زيادي را از ديگران پنهان مي سازند. بازيگران اجتماعي هنگام بازي نقش معمولا به دور خود هاله اي ايجاد مي كنند تا با ايجاد فاصله ميان خود و حضار از اين طريق، در چشم حضار حرمتي كسب كنند. «نقش ها و انتظاراتي كه از رفتار ما در شرايط معين دارند، مانند متن نمايش نامه هايي است كه ما بعداً آن را اجرا مي كنيم،... اين فرايند همواره در جريان است، چنان كه گويي همه ما براي خودمان كارگزاران تبليغاتي هستيم. ما از محيط هاي اطراف به عنوان وسايل صحنه استفاده مي كنيم، و حريم هاي پشت صحنه را حفظ مي كنيم تا در آنها خستگي اجراي نقش را از تن به در كنيم.»14 زندگي روزمرّه بخش جلوي صحنه اين نمايش است.

اگرچه نظريه نمايشي گافمن بعضي از جنبه هاي زندگي روزمرّه را بيان مي كند، اما اين نظريه از سطح توصيف فراتر نمي رود. هرچند به نظر مي رسد آنچه وي بيان داشته در مرحله توصيف هم نمي تواند واقعيت زندگي روزمرّه را بيان كند. گافمن پايه هاي اين نظريه را از ميد گرفته است، كه او نيز وامدار فرويد است. مي توان رهيافت نمايشي گافمن را همان بحث ميد درباره «خودشناسنده (I)» و «خودشناخته شده (Me)» دانست. گافمن در حضور خود در زندگي روزمرّه به توصيف اين امر مي پردازد كه چگونه در جريان زندگي روزمرّه «خودشناسنده (I)»، «خودشناخته شده (Me)» را خلق مي كند، اما مسئله اينجاست كه فهم ماهيت «خودشناسنده (I)»، براي ما گنگ و مبهم است; زيرا از يك سو، اين خود هستي فراتر از موقعيت هاي مختلف ندارد، و از سوي ديگر، به تعداد موقعيت ها تكثير مي گردد. گافمن، بعد انتولوژيك «خود» را مورد غفلت قرار داده و توضيح نمي دهد ساختمان وجودي خود چيست. بنابراين، نظريه گافمن درباره حضور خود در زندگي روزمرّه دسته بندي تكنيك ها و فنون بازي در يك نمايش است; دسته بندي فاقد انسجام و استنتاج منطقي است، به گونه اي كه نمي توانيم بر اساس آن به تعميم هاي هرچند حداقل، درباره زندگي روزمرّه دست يابيم.

يكي از مشهورترين جامعه شناسان پيرو پديدارشناسي ادموند هوسرل كه زندگي روزمرّه در مطالعات او نقش محوري دارد، گارفينكل است. در واقع آنچه براي شوتس پديدارشناسي پشت ميز باقي ماند، توسط گارفينكل به تحقيقات تجربي از طريق حضور يافتن در متن زندگي روزمرّه تبديل شد. گارفينكل به استنتاج هايي رسيد كه شوتس و هوسرل هرگز تصور نمي كردند. هوسرل با طرح پديدارشناسي تكويني تحقيقات خودش را درباره «جهان زندگي» آغاز كرد و با ارجاع دادن به امر زيسته بيواسطه، پيوند معرفت با تاريخ آن را قطع كرد، اما خود به دليل تأمّلات فلسفي محض، نتوانست از سطح ذهن به سطح عين عبور كند. شوتس هرچند پديدارشناسي را با امور اجتماعي و زندگي روزمرّه در ظاهر به هم نزديك كرد، اما او نيز در قلمرو تجربه غيرمستقيم و اننزاعيات شبه هوسرلي گرفتار شد. گارفينكل، اما در يك جهان متفاوت سير مي كند، در همان جهان قلمرو واقعيت هاي مستقيم شوتس; جهان «هميشه گذران» كه بر روي مغاك بنا نهاده شده است; جهان لغزاني كه صرفاً يك پژواك و باور اجتماعي بديهي انگاشته شده است; يك نوع بيرون گستري ذهن اما زنده، ملموس و قابل تجربه عيني. به نظر وي، محقق اجتماعي نمي تواند از راه «اتيك» و بدون مشاركت و حضور در زندگي روزمرّه به راز و رمز افسون واقعيت هاي اجتماعي، بخصوص «قلمرو معنا» كه اصلي ترين موضوع مطالعات زندگي روزمرّه است، آگاهي يابد. به عقيده او، بر اساس هر نوع گزارشي و با هر روشي نمي توان جهان حياتي انسان را تفسير كرد. درست است كه موضوع اصلي تحقيقات اجتماعي امور جاري و روزمرّه است، اما بدون غرق شدن در قلمرو معنا و بدون مشاركت، از طريق تأمّلات انتزاعي در پشت ميزهاي لوكس دانشگاه نمي توان به اين امور دست يافت; تنها با رفتن در متن حقايق زندگي روزمرّه، نفس كشيدن با آن و از طريق آزمون هاي خُرد، مانند «آزمون نقض كننده» است كه تا حدي مي توان آن را فهميد. هدف او از آزمون هاي نقض كننده درك اين نكته است كه مردم زندگي شان را چگونه و بر چه مبنايي توجيه مي كنند. گارفينكل فرض را بر اين مي گيرد كه رفتارهاي ناقض عرف و عقل سليم نكته هاي زيادي درباره رازهايي نهفته در متن زندگي روزمرّه را آشكار مي سازند. اين آزمون ها نه تنها حكايت از قاعده مندي زندگي روزمرّه دارند، بلكه ميزان شكنندگي آن را نيز نشان مي دهند. هرقدر امر روزمرّه از سوي اعضاي جامعه قاعده مندتر تصور شود، شكستن آن واكنش هاي منفي سخت تري را بر مي انگيزد. در نتيجه، واقعيت هاي اجتماعي به لحاظ قاعده مندي و شكنندگي سطوح متفاوتي دارند، اما در كل نقض اين قواعد تنبيه اجتماعي را در پي دارد. او براي قاعده مندي زندگي روزمرّه به گزارش هاي دانشجويانش استناد مي كند: «گزارش هاي دانشجويان پر از شرح حيرت، سردرگمي، سرخوردگي، اضطراب، دست پاچگي و خشم است و اين اتهامات از سوي اعضاي خانواده بود كه دانشجوي موردنظر رفتاري ناشايست، نسنجيده، خودخواهانه، پست و غير مؤدبانه از خود بروز مي داد.»15

گارفينكل در آثار اخير خود به جاي «جهان حياتي» از «موضوعاتِ نشانه مند»16 سخن مي گويد. جهانِ حياتي اصطلاحي است از پديدارشناسان آلمان و به معناي جهاني است كه انسان ها با آن درگيرند، در زندگي روزمره شان عملا آن را تجربه مي كنند و قواعد آن را بديهي مي پندارند، اما موضوعاتِ نشانه مند جهاني است كه از طريق زبان و علايم لفظي درباره آن صحبت مي كنيم; مغزي است پوشيده در قشر الفاظ و تا زماني كه در قالب لفظ در نيايد امري است ناگفتني، بيان ناپذير، و ممكن نيست درباره آن تأمّل كنيم. اين روايت گارفينكل از جهان اجتماعي را تا حدودي مي توان همان جهان تأويلي ويتگنشتاين دانست كه در آن «جهانِ زندگي، همان جهانِ زباني است»; جهان زباني كه مجموعه الفاظ بي معنا، قراردادي محض و بي ارتباط با جهان اجتماعي نيست، بلكه همان «شيوه زندگي»17 است و فراسوي زبان و نشانه هاي زباني جهانِ متافيزيكي است كه در آن دست يابي به حقايق جهان اجتماعي ممكن نيست. بدين سان، نظريه اي كه گارفينكل ادعاي علمي بودن آن را داشت، از يك گسستِ معرفت شناختي سر برمي كشد كه بر اساس آن، هيچ معياري واقعي براي قضاوت درباره واقعيت هاي زندگي روزمرّه نمي توان يافت.

2. مكتب انتقادي

برخلاف جامعه شناسان فنومنولوژيست، جامعه شناسان مكتب انتقادي بر آن شده اند كه از طريق فرايندهاي تاريخي زندگي روزمرّه را تبارشناسي كنند. به نظر آنها خطاي عمده پديدارشناسان اين است كه زندگي روزمرّه را از تاريخ آن جدا نموده و بر پايه عقل سليم تصور كرده اند و بعد «قدرت» و سلطه را كه عامل مهمي در شكل دهي قاعده هاي زندگي روزمرّه است ناديده گرفته اند. زندگي روزمرّه صرفاً امر مبتني بر عقل سليم و قاعده هاي ذهني كه اعضاي جامعه به صورت اختياري و آگاهانه از آن پيروي كنند نيست، قاعده مندي زندگي روزمرّه بيشتر ريشه در سركوب دارد، تا عقلِ سليم. آنها به پيروي از هگل اظهار مي دارند كه «امر آشنا، لزوماً امر شناخته شده نيست.» از اين رو، به جاي عقل سليم كه امر آشنا است نه امر شناخته شده، بايد به ريشه هاي معرفت شناختي زندگي روزمرّه توجه كرد. طرفداران مكتب انتقادي، معرفت شناسي دوگانه انگار دكارتي را كه ميان «ذهن» و «عين»، يا «سوژه» و «ابژه» تفكيك قايل شده، عامل مهمي در شكل گيري روابط سلطه مي دانند. در زندگي جديد، سلطه به اين دليل وجود دارد كه معرفت حاكم بر دنياي جديد توليد سلطه مي كند. به گفته فوكو، روشنگري موجب نوعي معرفت شناسي شد كه بر اساس آن «من» هر آنچه را نتواند در خود ادغام كند به عنوان «ديگري» طرد مي كند. در نتيجه، زندگي روزمرّه به اين دليل نظم يافته و قاعده مند است كه افراد از طرد شدن بيم دارند، البته اين بيم و ترس زياد آشكار نيست; قدرت تكنيكي با خلق صنعت فرهنگ آن را در ساختمان ذهني و شناختي افراد تعبيه كرده است. بدين سان، قاعده مندي زندگي روزمرّه را بايد با توجه به تحولات تاريخي و الزام هاي ساختي و معرفتي آن بررسي و تفسير كرد.

هرچند توجه عمده مكتب انتقادي معطوف به عصر روشنگري است، اما ريشه يابي روابط سلطه و شكل گيري آن را تا قرون وسطا و تا سرچشمه تمدّن غربي دنبال كرده اند. براي مثال، مكتب فرانكفورت مفاهيمي نظير «بتوارگي»، «از خودبيگانگي» و «ابزاري شدن» را كه ويژگي هاي اصلي زندگي روزمرّه در جهان امروز است تا يونان باستان و آثار هومر دنبال نموده اند و از اديسيوس به عنوان تيپ ايده آل يك انسان بورژوا ياد كرده است: «از ديدگاه جامعه مبادله توسعه يافته و افراد و آحاد آن، ماجراي اديسيوس چيزي نيست، مگر بازنمود دقيقي از ريسك ها و خطرهايي كه در مسير دست يابي به موفقيت صف كشيده اند. اديسيوس بر اساس اصل ممكن و برسازنده جامعه بورژوايي زندگي مي كند; يعني: اصل انتخاب ميان فريب كاري و شكست. فريب و كلك داغِ عقل بود; داغي كه منافع خاص يا غيرهمگاني آن را افشا مي كرد. جامعه پذيري يعني همان از خود بيگانه شدن; يعني مسافرِ جهان گرد چون اديسيوس و توليدكننده چون كروزوئه. هر دو با كليت سر و كار دارند: اولي آن را اندازه مي گيرد، دومي توليد مي كند. هر دوي آنها كليت را فقط بر حسب جدايي كامل از تمامي آدميان تحقق مي بخشند.»18 به عقيده آدورنو و هوركهايمر اين خودمركزي و فاوستي شدن روح، از عقل ابزاري سرچشمه مي گيرد كه با خلق فرهنگ فريب كارانه به ايجاد و دوام سلطه كمك مي كند: «قوه نفس اجازه مي دهد حوادث و ماجراها را از سر بگذراند و خود را به قصد خويش گم كند كه همان مكر است، اديسيوس دريانورد خدايان طبيعي را گول مي زند، درست همانند مسافر متمدني كه در ادوار بعدي عاج را با تيله هاي شيشه اي مبادله مي كند و وحشيان را فريب مي دهد.»19بدين سان، نظم و قاعده مندي زندگي روزمرّه امر انتخابي نيست، بلكه ريشه هاي معرفتي و ساختي دارد كه انسان ها را به صورت ناخودآگاه ملزم مي سازد به سركوب نظم عقلاني تن در دهند.

از ديگر نظريه پردازان مكتب انتقادي كه از سلطه عقل ابزاري و روابط تحريف شده مبتني بر سلطه سخن گفته است، هابرماس است. به عقيده او، كنش مبتني بر عقلانيت ابزاري حاكم بر نظام هاي سياسي، اداراي و اقتصادي به «جهان حياتي» روزمرّه هجوم برده است، به گونه اي كه در اين فضا كنشگران، امكان شناخت، دريافت واقعيات و تصميم گيري درست را ندارند، و در نتيجه، بحران از روابط اقتصادي و ادراي به بحران در معنا، تعهد، ارزش ها و باورها در جامعه سرمايه داري سرايت كرده است. به عقيده او، عقل ابزاري داراي دو بعد است: يكم نگاه ابزاري به «هستي»، دوم نگاه ابزاري به «معرفت نظري»; به عبارت ديگر، ابزاري نگري «انتولوژيك» و ابزاري نگري «اپيستمولوژيك». نگاه ابزاري به هستي، يعني جهان ابزاري است كه با استفاده از آن مي توانيم خواست هاي خود را تحقق بخشيم، نظام هستي تهي از هرگونه بعد قدسي است و در آن تنها خواست هاي انسان مطلوبيت ذاتي دارند. نگاه ابزاري به معرفت نظري، يعني اينكه به معرفت به عنوان ابزاري براي رسيدن به مقاصد عملي نگاه مي كنيم. مثلا فلسفه پيش از عصر روشنگري شيوه اي از زيستن بود براي درك حقايق ذاتي و امور متعالي، اما در نگاه ابزاري، فلسفه نه به مثابه شيوه اي از زيستن، بلكه ابزاري است براي تحقق خواست هاي مادي و عملي. بنابراين، عقل ابزاري به نظر هابرماس منحصراً به مقاصد فني و تكنيكي مي پردازد و دغدغه اصلي دانش در جهان زير سلطه عقل ابزاري كشف تكنيك ها و ابزارها براي چگونه انجام دادن كارها است نه چرايي آنها. در چنين جهاني است كه زندگي روزمرّه تحت تأثير عقل ابزاري كاملا فني و تكنيكي مي شود و انسان ابزاري براي توليد كالاي بيشتر.

بنياد فلسفي ديدگاه انتقادي هابرماس بر پايه سه مقوله «علاقه شناختي»20 بسيار روشن است كه هابرماس همين گفته ماركوزه را با يك بيان ديگري روايت مي كند; هم در نگاه ماكوزه و هم در نگاه هابرماس زندگي روزمرّه در جامعه سرمايه داري تحت استيلاي معرفت فني ـ تكنيكي قرار دارد و رهايي از اين استيلا در صورتي ممكن است كه شالوده هاي معرفتي اين نظام دگرگون شود.

3. پست مدرنيست ها

صاحب نظران متأخر كه عمدتاً پست مدرنيست ها هستند، به جاي صنعت فرهنگ، سلطه عقلانيت ابزاري، استيلاي معرفت تكنولوژيك و...، از سلطه ايماژها و نظام صورت ها به جاي نظام گفتوگو بر زندگي روزمرّه، سخن گفته اند. آنها سعي كرده اند زندگي روزمرّه را از خلال «ادبيات»، «تصاوير تبليغاتي»، «موسيقي»، «هنر»، «تلويزيون»، «فيلم هاي سينمايي»، «تئاتر»، «ورزش»، «بازارهاي مصرفي» و بي نهايت عوامل متنوعي كه با زندگي روزمرّه عجين هستند، درك و تفسير كنند. افزون بر اين، آنها هرگونه فراروايتي را كه درباره زندگي روزمرّه حكم كلي و قاعده ازلي، ارائه مي دهند، رد مي كنند و در كل خودشان به جاي «تبيين»25آن پرداخته اند. ريچارد رورتي، تأكيد مي كند كه در شناساندن جهان اجتماعي، هنر بيش از فلسفه قدرت دارد و در اين باره از چارلز ديكنز نام مي برد: «در اليورتويست، روزگار سخت، خانه متروك و دوريت كوچولو، ديكنز با خشونتي تمام و بي سابقه به نهادهاي انگليسي حمله كرد. با اين حال، توانست اين كار را بدون منفور شدن انجام دهد. بالاتر از همه اينكه خود مردمي كه ديكنز به آنها حمله كرده بود چنان او را تمام و كمال جذب كرد كه خود ديكنز به صورت نهاد ملي درآمد.»27 به عقيده آنان زندگي روزمرّه امر غيرفلسفي است، از اين رو، يك فيلمساز مانند چارلي چاپلين بيشتر از فيلسوفان مانند افلاطون و هايدگر ما را به حقايق اجتماعي آگاه مي سازد: «فيلم هاي اوليه چاپلين را مي توان فيلم هايي تلقّي كرد كه نقدي از زندگي روزمرّه ارائه مي دهند; نقدي در عمل... . چاپلين در بهترين فيلم هايش بعد شوخ طبعانه دارد كه از اين معناي عميق ريشه مي گيرد: "تصوير انسان از خودبيگانه شده"، چاپلين با برملا كردن و رسوا كردن از خودبيگانگي، آن را آشكار مي كند.»28

اما هاروي معتقد است دنياي تصاوير، واقعيت را وارونه نشانه مي دهند، تصوير دنيايي خلق مي كند كه اصل از بدل و واقعيت از نمود قابل تشخيص نيست. با اين حال، اگر تصاوير جهان ما را واژگونه نشان مي دهند چرا تا اين حد اهميت پيدا كرده اند؟ پاسخ هاروي اين است كه سيطره تصاوير بر روايت در زندگي روزمرّه بدين دليل است كه تصوير بنفسه جنبه مصرفي پيدا كرده است. دومينك استريناتي در كتاب مقدمه اي بر نظريه هاي فرهنگ عامه مي گويد: «منظور هاروي از اينكه " تصاوير بر روايت سيطره مي يابند" اين است كه ما تصاوير را به خاطر خودشان مصرف مي كنيم و به فايده يا ارزش هاي عميق تري كه ممكن است در آنها وجود داشته باشد توجه نمي كنيم. ما در واقع تصاوير و علايم را به اين دليل مصرف مي كنيم كه تصوير و علامت هستند، در نتيجه، خصوصياتي چون كيفيات هنري، انسجام، برجستگي، اصالت، واقع گرايي، ژرفاي فكري و قدرت داستان اهميت خود را از دست مي دهد.»29

به عقيده بعضي از متفكران پست مدرن، تصاوير زندگي اجتماعي را جعلي ساخته اند. مرز بين واقعيت و تصوير و يا حقيقت و مجاز در جهان تصويري امروزه فرو ريخته است; جهان واقعي همان جهان مجازي است، اما مجاز خود اساسي ترين واقعيت و به قول ژان بورديار «فرا واقعيت»30 بنابراين، بورديار كه با نگاه پست مدرنيستي به زندگي روزمرّه پرداخته، بر تغييرات محسوس در كار تجربه هاي فرهنگي و صورت هاي دلالت اشاره دارد كه در آن ايماژها به واقعيت تبديل مي شوند و به سختي مي توان ميان تصوير و واقعيت تميز قايل شد. وضعيتي پيش مي آيد كه بر اساس توصيف جمسن هيجانات شديد، در يك آن در چند جاي ذهن رخ مي دهد. ايماژها در پرتو قدرت رسانه هاي جمعي جايي واقعيت را اشغال كرده و در كسوت واقعيت با ما سخن مي گويند و در نتيجه، نشانه ها و علايم تصويري به مثابه «دال هاي شناور» گفتار و نشانه هاي زباني را از دايره واقعيت بيرون مي راند. تصوير با ما سخن مي گويد، اما تصوير نه عكس واقعيت، بلكه در چشم ما خود واقعيت است. در چنين وضعيتي زندگي روزمرّه حالت عجيب و غريب و تقريباً كاريكاتوري به خود مي گيرد، و تبديل به چيزي مي شود كه شخصيت هاي جعلي كه جزئي از همان جهان زندگي تصويري است، اندام، لباس، رفتار و تمامي جنبه هاي ظاهري شان را شبيه يك اثر هنري مي سازند و در نتيجه، زندگي روزمرّه ديگر واقعيت فيزيكي نيست، بلكه واقعيتي است تصويري و در متن نشانه ها و تصويرها واقعيت مجاز مي شود، اما مجازي داراي بيشترين بهره از واقعيت.

اسكات لش با استناد به آثار اوليه ژان فرانسوا ليوتار، دو نوع دلالت را از هم تفكيك مي كند: دلالت گفتماني و دلالت شكلوارانه كه امروزه زندگي روزمرّه در جوامع پيشرفته نظامي از دلالت شكلوارانه است. بايد اين نكته را يادآور شد كه اين رويكرد به زندگي روزمرّه يك رويكرد روان شناختي است و ريشه اين تفكيك به روان شناسي زندگي روزمرّه زيگموند فرويد برمي گردد; يعني تفكيك بين دو لايه شخصيتي انسان: «نهاد (I)» و «خود (ego)»; دو جريان رواني كه در ادبيات روان شناسي از آنها به «فرايند نخستين» و «فرايند دومين» ياد مي شوند، هر كدام به طور جداگانه در اين دو حوزه شخصيتي انسان به وقوع مي پيوندند. فرايند نخستين قسمت ناخود آگاه شخصيت و محل جابجايي نمادها و ايماژها است، فرايند دومين مبتني بر اصل واقعيت و محل قوانين و دستورات منطقي. فرايندهاي نخستين متضمن دلالت شكلوارانه است، فرايندهاي دومين در برگيرنده و هدايت كننده دلالت هاي گفتماني. اسكات لش تفاوت اين دو دلالت را چنين بيان مي كند: «نظام دلالتِ مبتني بر گفتمان (1) براي كلمات ارجحيّت قايل است تا بر ايماژها; (2) بر كيفيّات صوري موضوعات فرهنگي ارزش قايل است تا بر ايماژها; (3) ديدگاهي عقل گرا درباره فرهنگ را بسط و گسترش مي دهد; (4) اهميّتي حياتي براي معاني متون فرهنگي قايل است; (5) بيشتر ناشي از خود (ego) است تا نهاد (id); 6) كاركرد آن از طريق جدايي مشاهده گر از موضوعات فرهنگي ميسر است. اما بر عكس نظام دلالت شكلواره (1) بصري است تا كلامي; (2) براي فرماليزم ارزشي قايل نيست و دال هايي را كه از مسائل پيش پا افتاده زندگي روزمرّه برگرفته است كنار هم مي چيند; (3) با ديدگاه هاي عقلگرا و آموزشي در فرهنگ مخالف است; (4) از معناي متون فرهنگي پرسشي به عمل نمي آورد، بلكه توجه خود را "بر آنچه متون فرهنگي انجام مي دهند" معطوف مي دارد; (5) از طريق غوطهور شدن مشاهده گر و سرمايه گذاري بلاواسطه آرزوي مشاهده گر در موضوع فرهنگي عمل مي كند.»1

در مطالعات اخير موضوعاتي از قبيل موسيقي، نقد ادبي، ورزش و كالاهاي مصرفي در مطالعات زندگي روزمرّه اهميت پيدا كرده اند و هر يك از تحليلگران، مضامين معيني از قبيل فوتبال، موسيقي، بازارهاي خريد، جنبه هاي ناخودآگاهي كالاي مصرفي، سيگار كشيدن، موبايل و انواع موضوعات خرد را بررسي كنند. مثلا، والتر بنيامين در كتاب پاساژهاكه مهم ترين كتاب درباره زندگي روزمرّه به شمار مي آيد به موضوعات مختلفي مربوط به زندگي روز پرداخته است. «در پاساژها، بنيامين از همه چيز گفته است: پاساژها، مغازه هاي جديد، رسم ها، عتيقه فروشي ها، مفهوم جاودانگي، چنان كه بودلر پيش كشيده بود، معماري هوسمان، نمايشگاه ها، تبليغات، كلكسيون ها، شهر و خانه هاي رؤيايي، نيهليسم انسان شناسانه، موزه ها، برداشت هاي فلسفي از پيش رفت، روسپيان، بازي ها و قمارها، خيابان ها و كوچه ها، اعتبار آيينه ها در تزيين فضا، مفهوم بازتاب، روش هاي نوين در تزيين و اشياي خانه ها، نقاشي، شيوه هاي نورپردازي، روسو، سن سيمون، راه آهن، توطئه گري، ماركس، آگوست كنت، عكاسي، عروسك سازي، اسباب بازي هاي خودكار، هوگو، تاريخ اقتصادي، فن تكثيرو ليتوگرافي، كمون، رودخانه سن، پاريس قديمي، بيكاري و بيكارها، تاريخ فرقه ها، مدرسه پلي تكنيك.»34 از آنجا كه اكثر اين مطالعات، جنبه روان كاوانه دارند و با استفاده از نظريه هاي روان كاوي، بخصوص روان كاوي زيگموند فرويد و كارل گوستاو يونگ ساحت هاي مختلفي زندگي زندگي روزمرّه را تفسير مي نمايند، با مباحث جامعه شناختي كمتر ارتباط دارند.

6. نتيجه

مطالعه زندگي روزمرّه با روش مردم شناسي آغاز شد و در حقيقت نقدي بود بر جامعه شناسي كلاسيك. ريشه نظري اين بحث به فلسفه كانت، روان شناسي تكويني برنتانو و به صورت مشخص به مكتب پديدارشناسي ادموند هوسرل بر مي گردد. به طور كلي، در اين نوشتار به سه نظريه پرداخته شد: 1. نظريه پديدارشناختي كه بيشتر به قلمرو معنا و نظام آگاهي توجه كرده است. هريك از پديدارشناسان مانند شوتس، گارفينكل و ديگران تلاش كردند، واقعيت هاي اجتماعي نهفته در متن زندگي روزمرّه را تفسير كنند، 2. مكتب انتقادي كه بيشتر ريشه ماركسيستي دارد. نقطه محوري نظريه انتقادي اين بود كه از طريق كشف و رمزگشايي روابط سلطه، زندگي روزمرّه را از سلطه عقل ابزاري و معرفت تكنولوژيك، رهايي بخشند. 3. پست مدرنيست ها، كه معتقدند مي توان از طريق تحليل و تفسير موضوعات همچون تصاوير تبليغاتي، ادبيات، ورزش، مكان هاي خريد و واقعيت هاي ملموس از اين قبيل، جهان اجتماعي و زندگي روزمرّه را درك و تفسير كرد. بايد گفت مطالعه زندگي روزمرّه هرچند يكي از موضوعات جديد در علوم اجتماعي است، ولي با اهميت يافتن مطالعات فرهنگي، مطالعه زندگي روزمرّه رو به گسترش است و هر روز افق جديدي در اين موضوع به روي ما گشوده مي شود.


  • پى نوشت ها

    1. Habitu.

    2. Everyday life.

    3. Phenomenology.

    4. Sense datum's.

    5. Self given.

    6. non reflective.

    7. non individual.

    8ـ ر.ك: جرج ريتزر، نظريه هاى جامعه شناسى دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران انتشارات علمى فرهنگى.

    9ـ همان، ص 334.

    10ـ غلامعباس توسلى، نظريه هاى جامعه شناسى، تهران، سمت، 1379، ص 260.

    11ـ جرج ريتزر، ص 344.

    12ـ هاله لاجوردى، بازنمايى زندگى روزمرّه در سينما، پايان نامه دكترى دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران، 1382، ص 13.

    13ـ جرج ريتزر، ص 292.

    14ـ يان كرايب، نظريه اجتماعى مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، 1381، ص 112.

    15ـ جرج ريتزر، نظريه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر، ص 378.

    16. Signed object.

    17. form of life.

    18ـ تئودور و. آدورنو، ماكس هوركهايمر، دياليكتيك روشنگرى، ترجمه مراد فرهادپور و اميد مهرگان، تهران، گام نو، 1383، ص 124.

    19ـ همان، ص 104.

    20. cognitive interest.

    21. Technical interest.

    22. Practical interest.

    23. Emanicipatory interest.

    24ـ هربرت ماركوزه، انسان تك ساحتى، ترجمه محسن مؤيدى، تهران، امير كبير، 1359، ص 168.

    25. explanation.

    26. interpretation.

    27ـ هاله لاجوردى، بازنمايى زندگى روزمرّه در سينما، ص 25.

    28ـ همان، ص 37.

    29ـ 1دومينيك استريناتى، مقدمه اى بر نظريه فرهنگ عامه، ترجمه ثريا پاك نظر، تهران، گام نو، 1379، ص 295.

    30. hyperreality.

    31. obcene.

    32. ecstatic.

    33 و 34ـ ر.ك: مايك فدرستون، «زيبايى شناختى كردن زندگى روزمرّه»، ترجمه مهسا كرم پور، فصلنامه ارغنون، ش 19.

    34ـ بابك احمدى، خاطرات ظلمت، تهران، نشر مركز، 1376، ص 85.