معرفت

حقوق مالکیت و راهبردهاى تثبیت آن

سید محمدکاظم رجائى

مقدمه

یکى از وجوه مشخصّه نظام هاى اقتصادى، شیوه مالکیت است. دامنه نظام هاى اقتصادى از پذیرش مالکیت خصوصى صِرف تا مالکیت عمومى و الغاى مالکیت خصوصى گسترده است. بین این دو طیف، از حیث نظرى، بى نهایت نظام اقتصادى ممکن است وجود داشته باشد و از نظر عملى، به تعداد کشورهاى موجود در دنیا، نظام اقتصادى وجود دارد. در نظام هاى اقتصادى کنونى، یک طرف، نظام سرمایه دارى لیبرال قرار دارد که مالکیت خصوصى صِرف را مى پذیرد و این پذیرش از توجه به مصالح فرد و اصالت او سرچشمه مى گیرد و برقرارى این نوع حق مالکیت، آزادى مطلق اقتصادى را مى طلبد; یعنى بازگذاشتن راه در مقابل افراد در میادین گوناگون، مالکیت، کار و تلاش، تولید و مصرف.

این نگرش از اندیشه فیزیوکرات ها سرچشمه مى گیرد و اسمیت نیز به آن برگشت کرده و مانند آنان مى گوید: «جهان به خودى خود، پیش مى رود و در تشکیل و تنظیمش، نیازى به ملاحظه هیچ اراده جمعى پیش بینى کننده و خردمندانه و هیچ نوعى همداستانى قبلى افراد بشر نیست.»¹

لیبرالیسم اقتصادى نتیجه اندیشه «خودآیى» اقتصادى خودکار و به رسمیت شناختن نظام طبیعى به عنوان بهترین نظام هاست که همه تحت تأثیر آموزه «دئیسم» به وجود آمده. همچنین مفهوم اصل «عدم مداخله دولت در فعالیت هاى اقتصادى» که خود متأثر از اعتقادات خداپرستى طبیعى است، از مفهوم لیبرالیسم اقتصادى تفکیک ناپذیر است; چرا که هسته اصلى لیبرالیسم اقتصادى را اصالت فرد و آزادى هاى او تشکیل مى دهد و در برابر دو سؤال اساسى «آزادى براى که» و «آزادى از چه»، لیبرالیسم ضمن به رسمیت شناختن آزادى براى فرد، بیش ترین تأکید را بر آزادى از «مداخله دولت» دارد.²

از سوى دیگر، مالکیت جمعى و الغاى مالکیت خصوصى در نظام سوسیالیسم پذیرفته شده است و منشأ همه عدم تعادل ها، نابسامانى ها و شکاف هاى طبقاتى را در وجود مالکیت خصوصى بر ابزار تولید مى داند که از مشخصه هاى نظام سرمایه دارى است. از این رو، مالکیت خصوصى ـ یعنى منشأ فساد ـ را الغا نموده و به مالکیت جمعى تبدیل مى نماید و به دنبال آن، نظام برنامه ریزى و دخالت مطلق دولت مطرح مى گردد که از اصالت جمع سرچشمه مى گیرد.

نظام اقتصادى سرمایه دارى اصالت فرد را مبنا قرار داده است و در مقابل، نظام اقتصادى سوسیالیسم اصالت جمع را; یکى اصل را بر مالکیت خصوصى گذاشته و دولت را از هر نوع دخالت در اقتصاد و بر حذر مى دارد و دیگرى مالکیت جمع را پذیرفته، مالکیت خصوصى را الغا مى کند. ولى با ورود این نظریه ها به مرحله عمل و مواجهه با مشکل، شروع به تعدیل خود کرده، دست به اصلاحات زدند تا این که در عمل، هیچ نظامى که، مالکیت خصوصى و آزادى مطلق اقتصادى را پذیرفته باشد، سراغ نداریم. همچنین مشکلات زیاد موجود در نظام سوسیالیسم از همان ابتدا، موجب تعدیل نظریه حقوق مالکیت جمعى صرف گردید.

دین مبین اسلام و قرآن کریم سال ها پیش از تولد مارکس و اسمیت به طور همزمان، انواع مالکیت هاى حقوقى، جمعى و مشاع را پذیرفته و آیات متعدّدى در قرآن کریم صراحت در پذیرش انواع مالکیت ها دارد.

تعیین دقیق حدود حقوق مالکیت و مسائل مربوط به آن و تعیین میزان حق نظارت، در تخصیص کاراى منابع نقش اساسى دارد. مسائل مهمى در این جا نهفته است که سال هاست اندیشمندان به دنبال حل آن ها بوده اند. میزان پذیرش حقوق مالکیت خصوصى و تعیین قلمرو و آزادىِ بخش خصوصى در به کارگیرى آن و قلمرو مالکیت جمعى و میزان دخالت دولت در امور اقتصادى، که هر دو هماهنگ و در یک راستا قرار دارند، مباحثى هستند که همچنان مورد بحث در مجامع علمى و فکرى مى باشند.

آیا لزوماً مالکیت دولت و به دنبال آن، دخالتش مانع بزرگى است، و چنان که نظام سرمایه دارى لیبرال معتقد است، باید دخالت دولت به حداقل ممکن برسد؟ چگونه به طور جدّى با مالکیت عمومى برخورد کنیم؟ چه راهکارهایى براى حفظ سرمایه عمومى وجود دارد؟

آیا سیاستمداران ـ از هر نوع که باشند ـ و نظام ـ از هر نوع که باشد ـ حقوق نظارت، کاهش کارایى را به دنبال دارد؟ آیا باید بکلى حقوق نظارت بروکراتیک را از طریق روند سیاسى، به ویژه خصوصى سازى، حذف کرد؟ آیا براى افزایش کارایى، سهیم کردن بروکرات ها شیوه مناسبى است؟ آیا حقوق مالکیت کالاهاى راهبردى (از حیث قلمرو و دامنه) همانند سایر کالاهاست یا متفاوت است؟ براى مثال، حقوق مالکیت وسایل ارتباط جمعى و رسانه ها، به ویژه رادیو و تلویزیون، آیا فقط باید منحصر به دولت باشد یا بخش خصوصى مى تواند چنین حق مالکیتى داشته باشد؟ آیا احزاب و گروه ها شخصیت حقوقى دارند و مالک مى شوند یا خیر؟ در صورت پذیرش مالکیت، حقوق مالکیت آنان نسبت به وسایل ارتباط جمعى چه نوع حقوقى است؟ آیا مجله، روزنامه یا ایستگاه تلویزیونى متعلّق به آنان، ملک طلق آن هاست و هر نوع تصرفى مى توانند بنمایند؟ آیا هر مطلبى که بخواهند، مى توانند بنویسند و یا هر مطلبى که منافع گروهى و حزبى آنان اقتضا کند، مى توانند نشر دهند؟ در تعارض بین حق فرد با دیگران یا حقوق حزب با حقوق دیگران، کدام یک مقدّمند؟

آیا بیت المال داراى شخصیت حقوقى است و در نتیجه، مالک مى شود یا خیر؟ در صورت پذیرش شخصیت حقوقى براى بیت المال و ملکیت آن، طبق عقد سلبى سلطه، که هر نوع تصرّف موکول به اذن مالک است و بدون اذن او تصرّف در اموالش جایز نیست، این عقد سلبى نسبت به دیگران چگونه است؟ و اصولاً دیگران که نباید در بیت المال تصرف کنند چه کسانى هستند؟ مالک بیت المال چه کسانى اند و دامنه تصرف آنان در بیت المال تا چه حدّ است؟

سیاست مداران و بروکرات ها با اتخاذ سیاست ها تا چه حد مى تواند حقوق مالکیت خصوصى را مورد تعرّض قرار دهند؟ آیا مى توان با یک سیاست قیمت گذارى، قدرت و قوّت حقوق مالکیت خصوصى را کاهش داد؟ آیا مى توان با اتخاذ یک سیاست پولى انبساطى، قدرت خرید مردم و صاحبان پول را به نصف تقلیل داد؟

آیا اموال عمومى ـ جنگل ها، مراتع، معادن ظاهرى و باطنى ـ فقط ملک نسل حاضر است یا ملک همه نسل ها؟ قلمرو و تصرف نسل حاضر چه قدر است؟ این ها و ده ها سؤال دیگر در این زمینه مطرح است که نیازمند بحث جدّى است. روشن است که یک مقاله توان پاسخ گویى به این همه معضل را ندارد، ولى «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.»

حقوق مالکیت

«حقوق» جمع حق است و «حق در اصطلاح، نوع خاصى از نسبت بین مالک و مملوک.»³«حق یک نوع سلطه بر شىء و مرتبه ضعیف ترى از ملکیت، بلکه نوعى ملکیت است.»⁴ «حق عبارت است از: توانایى که انسان و یا شخص بر چیزى یا بر شخص دیگرى داشته باشد.»⁵ در واقع، «حق» رابطه اى است بین دارنده حق و متعلّق آن;

رابطه اى مثل رابطه بین مالک و مملوک. براى مثال، گفته مى شود: کسى که زودتر از دیگران در یکى از اماکن عمومى مثل پارک و مسجد حاضر شود و مکانى را براى خود انتخاب کند، نسبت به آ ن محل داراى حق مى شود که دیگران آن را دارا نیستند; یعنى بین او و آن محل رابطه اى وجود دارد که این رابطه بر دیگران نیست.

از آن جا که حق در چارچوب روابط اجتماعى به وجود مى آید، اگر انسان ها با هم مرتبط نمى شدند، حق معنا و مفهومى نداشت.⁶

«مالکیت» در لغت به معناى «حیازت و تحت سیطره خود درآوردن و در تصرف خویش درآوردن»⁷ و در واقع، استیلا بر مال است و به همین روى، در تعریف «غصب» گفته شده; «استیلا بر مال غیر.»⁸ «مالکیت» در اصطلاح، عبارت است از: «نسبت میان مالک و مملوک»⁹، «سلطه مالک بر مملوک یا علقه خاصى که منشأ سلطنت مذکور است.»¹⁰ و به تعبیر دیگر، اعتبار احاطه مالک بر مملوک.»¹¹

«حق مالکیت» یک حق از نظر اجتماعى مؤکّد، براى استفاده از یک کالاى اقتصادى است. «حق مالکیت خصوصى»، حق واگذار شده به فردى خاص مى باشد و براى مبادله به منظور تحصیل حقوق مشابه بر سایر کالاها قابل انتقال است.¹²

از آن رو که حقوق مالکیت دو جنبه ایجابى و سلبى دارد، خود فرد حق استفاده دارد و دیگران حق تعرّض ندارند و این حق با انعقاد قرارداد قابل انتقال است. حقوق مالکیت یک امر «ذو مراتب» و به اصطلاح فلاسفه «تشکیکى» است; یعنى مثل نور، ضعیف و قوى دارد و «قوّت و قدرت آن به وسیله احتمال آن و هزینه هاى اجرایى که به دولت، فعالیت هاى اجتماعى غیررسمى و میزان استیلاى هنجارهاى اخلاقى و معنوى بستگى دارد، سنجیده مى شود.¹³

با وجود حقوق مالکیت خصوصى، هر توافق قراردادى دوره اى قابل قبول است، گرچه اجراى آن لزوماً به وسیله دولت حمایت نشود. البته تا حدى، محدودیت هایى وجود دارد. براى نمونه، ممکن است توافق کارفرما با کارگر براى ساعات کار بیش از 10 ساعت در روز ممنوع باشد، این محدودیت ها قدرت حقوق مالکیت خصوصى را کاهش مى دهد.¹⁴

به سبب ذو مراتب بودن حقوق مالکیت و شدت و ضعف آن ادبیات سنّتى حقوق مالکیت، اهمیت «حقوق مالکیت خوب تعریف شده» ( WeelDefined Property Rights) را به سبب تخصیص کارامد منابع و رشد اقتصادى پیشنهاد مى دهد. البته به طور دقیق، حدود «حقوق مالکیت خوب تعریف شده» و «حقوق مالکیت به طور ضعیف تعریف شده» (Poorly Defined Property Rights) مشخص نشده است. حقوق مالکیت به طور ضعیف تعریف شده معمولاً همانند سرمایه عمومى مى باشد. از آن جا که تعداد زیادى از افراد حق استفاده از یک منبع را دارند آن منبع زیاد از حد به کار گرفته مى شود.»¹⁵

اقسام حقوق مالکیت

مالکیت حقیقى و اعتبارى

گاهى تصرّف مالکانه به گونه اى است که مملوک مخلوق مالک است; به عبارت دیگر، مالک در اعطاى وجود به مملوک دخالت دارد. در این صورت، مالک حقیقى است; مانند مالکیت خداوند نسبت به مخلوقات یا مالکیت فرد نسبت به صور ذهنى خودش. مالکیت حقیقى به دو قسم تقسیم مى شود: بالذّات و بالغیر. مالکیت حقیقى بالذّات منحصر به ذات اقدس الهى است.

آیات متعددى در قرآن کریم، صراحت در مالکیت خداوند بر آسمان ها و زمین دارد و آنچه در آن هاست: «له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بینهما و ما تحت الثرّى» (طه: 6); آنچه در آسمان ها و زمین است و آنچه بین آن هاست و آنچه در دل زمین است، همه از آن خداست. مالک اصلى اوست و غیر او بالعرض و نه بالاصاله مالکند. و به همین دلیل، مالکیت اعتبارى به مالکیت حقیقى بالغیر برگشت مى کند و هر مالکیت بالغیر متکّى به مالکیت حقیقى بالذات (حق تعالى) مى باشد. بدین روى، در قرآن کریم، همه نعمت ها با واژه هاى «خلق لکم» «انزلنا»، «جعل لکم» و مانند آن ها به خداوند نسبت داده شده است. براى مثال: «الذی جعل لکم الارض فراشاً و السّماء بناءً و انزلَ من السّماء ماءً فاخرج به من الثمرات رزقاً لکم.» (بقره: 22) آیه شریفه حقیقت امور را به خداوند متعال منتسب کرده است. آیات متعددى در این زمینه وجود دارد که خارج از بحث این نوشتار است و در مباحث مالکیت اعتبارى تنها از این نظر حقوق مالکیت حقیقى قابل توجه است که فلسفه حدود مالکیت را بیان مى کند و مشروعیت تعیین ضوابط و حدود براى مالکیت هاى اعتبارى از ناحیه مالک اصلى از همین جا سرچشمه مى گیرد.

مالکیت خصوصى: در فقه اسلامى، همه أقسام مالکیت ها مورد تأکید قرار گرفته است و آیات و روایات متعدد و ابواب فقهى گوناگون مى تواند شاهد پذیرش این اقسام به طور همزمان به وسیله شارع مقدس باشد. در قرآن کریم، واژه هایى از قبیل «اموالکم»، «متاعاً لکم»، «انفقوا مما رزقناکم»، «جعل لکم من بیوتکم» فراوان به چشم مى خورد که حاکى از پذیرش مالکیت خصوصى است. در فقه اسلامى، ابواب تجارت، رهن، اجاره، غصب و شفعه فرع بر پذیرش مالکیت خصوصى و مالکیت مشاع است.

مالکیت جهت: یکى از مصادیق مهم و بارز اشخاص حقوقى که در فقه و حقوق از آن یاد مى کنند، شخصیت حقوقى «جهات عامّه» یا مصالح عمومى مى باشد. در فقه اسلامى، در مواردى از انتقال مال به جهات عامّه صحبت شده است. انتقال مال به جهات عامّه به معناى مالکیت جهات عامّه است. «حاکم شرع مى تواند بر ذمّه زکات قرض بگیرد و آن وام را در مصارف زکات به مصرف برساند.»¹⁶ و یا در مالکیت مساجد، جهات وقف، فقرا، پل ها و مانند آن در فقه و از جمله رساله هاى عملیّه مسائل متعددى وجود دارد.¹⁷

در اقسام مالکیت، بحث هاى زیادى صورت گرفته که از ورود در آن ها خوددارى مى شود، ولى یک نکته در رابطه با مالکیت عمومى و مباحث مختصر درباره شخصیت حقوقى و مسائل ارتباط جمعى و بیت المال و مباحات عامّه و نقش دولت ضرورى مى نماید:

نگرشى به نسل هاى آینده در مالکیت عمومى و مباحات عامّه: به سند صحیح از محمد حلبى روایت شده است: سُئِل ابو عبداللّه(علیه السلام) عن السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فى الاسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد...»; از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد: زمین عراق چه حکمى دارد؟ امام(علیه السلام) فرمودند: متعلّق به مسلمانانى است که اکنون هستند و هم مسلمانانى که پس از این به دین مبین اسلام در مى آیند و هم مسلمانانى که هنوز آفریده نشده و به دنیا نیامده اند.¹⁸

گرچه این روایت در خصوص زمین عراق ـ که به دلیل پوشش گیاهى آن «سواد» یعنى سیاه نامیده شده ـ است، ولى با توجه به روایات دیگر، تمام زمین هاى مفتوح العنوة، حکم زمین هاى عراق را دارد.

این زمین ها ملک مسلمانان است و کیفیت تحصیل عواید از آن ها به صورت بستن خراج روى آن ها بوده است. از این رو، در روایات، به نام اراضى خراجیه از آن ها نام برده شده و فقط براى یک نسل نیست.

بنابراین، در استفاده از این ها لازم است مصالح نسل هاى بعد نیز منظور شود.

حقوق مالکیّت وسایل ارتباط جمعى

اهمیت وسایل ارتباط جمعى بسیار است، به ویژه با قدرتى که امروزه در این نوع وسایل وجود دارد و قلمرو وسیعى که دارد، به گونه اى که مى توان با سلطه بر این وسایل، در مدتى کوتاه، وزیرى را استیضاح و دولتى را ساقط کرد. همین مسأله موجب شده است که دولت ها نسبت به این وسایل حسّاسیت نشان دهند و سعى در سلطه هر چه بیش تر و در تملّک کامل در آوردن این ها بنمایند. امروزه حتى در توسعه یافته ترین کشورها و دموکرات ترین حکومت ها، دولت ها بر رسانه ها سلطه دارند.

گرچه رسانه هاى خصوصى در سطح وسیعى وجود دارند، ولى به گونه اى دقیق و ظریف تحت سلطه دولت ها قرار دارند. همین مسأله این موضوع را به ذهن متبادر مى کند که وسایل ارتباط جمعى باید در تملّک دولت قرار بگیرد. ولى آیا منحصراً وسایل ارتباط جمعى باید در اختیار و در تملّک دولت باشد؟ در یک نگرش اولیه و ابتدایى، اگر به عنوان نمونه، یک ایستگاه تولید و پخش برنامه هاى تلویزیونى را تجزیه کنیم، چند عنصر اصلى در آن مشاهده مى شود: 1. لوازم تولید و پخش; 2. استفاده از امواج و هوا. هر دو جزء مى تواند در تملک بخش خصوصى درآیند و منع شرعى و عرفى نیز ندارد. در این که یک شخصیت حقیقى یا حقوقى مى تواند مالک یک دستگاه تولید برنامه تلویزیونى و یک دستگاه پخش صوت و تصویر شود، شکى نیست. هوا و امواج هم که از مباحات عامّه است و مادامى که اضرار به غیر نباشد، هر کس مى تواند موجى را حیازت کرده و به خود اختصاص دهد، یا یک دستگاه چاپ خریدارى و روزنامه یا مجله اى راه اندازى کند. آنچه محدودیت ایجاد مى کند، رسالتى است که این رسانه هادارند و پیامدهاى خارجى برنامه هاى آن ها.

رسالت رسانه ها

فلسفه وجودى وسایل ارتباط جمعى چیست؟ آن ها چه رسالتى را بر دوش دارند؟ اگر به گذشته هاى دور نگاه کنیم، شاید بتوان گفت: اولین پیام و اولین نوشته که بین عده یا گروهى اعلام و پخش شد، پیام خداوند و کتب آسمانى به وسیله پیامبران(علیهم السلام)بوده است. هدف از انزال کتب و ارسال رسل چه بوده است؟ قرآن کریم این هدف را هدایت مردم و تکامل بخشیدن به آنان معرفى مى نماید و شاید بتوان رسالت رسانه ها را در آیات شریفه ذیل خلاصه کرد:

ـ «ولتکن منکم اُمّةٌ یدعون الى الخیر بأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون» (آل عمران: 104); باید از میان شما، جمعى دعوت به نیکى، امر به معروف و نهى از منکر کنند و آن ها همان رستگارانند.

ـ «الّذین ان مکنّا هم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزّکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبة الامور» (حج: 41); همان کسانى که هرگاه در زمین به آن ها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا مى دارند، و زکات مى دهند، و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند، و پایان همه کارها از آن خداست.

اگر رسالت رسانه ها را دعوت به خیر، امر به معروف و نهى از منکر و ایجاد تحوّل و حرکت به سمت حیات طیبه در جامعه بدانیم، نه تنها بخش خصوصى مى تواند در قالب شخصیت حقوقى یا حقیقى مالک این وسایل شود و آن را مدیریت کند، بلکه در صورت داشتن قدرت و امکان، بر کسانى که قادرند واجب است اقدام کنند. و این مؤمنان و دولت اسلامى هستند که باید ناظر باشند و اگر دعوت به فساد جاى دعوت به خیر را گرفت و نهى از معروف و امر به منکر به جاى امر به معروف و نهى از منکر نشست، باید سریعاً اقدام کنند.

مباحات عامّه و نقش دولت

فقهاى شیعه در بحث معادن و مالکیت آن ها، معادن را به دو قسم ظاهرى و باطنى تقسیم کرده اند. «معادن ظاهرى» معادنى را گویند که روى زمین قرار دارند و یا با برداشتن کمى از سطح زمین، معدن آشکار مى گردد; از جمله معادن ظاهرى آب است، دریاها، دریاچه ها و رودخانه هاى بزرگ مانند دجله و فرات و سیحون جزو مشترکات عمومى اند و هیچ کس حق تملّک خصوصى آن را ندارد. اجازه بهره بردارى از آن ها به همه افراد داده شده است و کسى نمى تواند مانع استفاده دیگرى شود. شیخ طوسى بر این مسأله ادعاى عدم خلاف کرده است.¹⁹

ابن عباس از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند که حضرت فرمود: «الناسُ شرکاءٌ فى ثلاث; النّار و الماء و الکلاء»;²⁰ مردم در سه چیز شریکند: آتش (مواد سوختنى) و آب و مراتع.

مباحات عامّه با اموال دولتى متفاوتند: به اختصار، در مباحات عامّه، دولت مدیر، سرپرست و اداره کننده است و اختیاراتى دارد، ولى اختیارات او در حدّ مالک نیست. قانون مدنى اموال عمومى و مشترکات را با عنوان «اموالى که مالک خاص ندارند» در مواد 23 تا 28 مورد بحث قرار داده است:

ماده 25 چنین بیان مى کند: «هیچ کس نمى تواند اموالى را که مورد استفاده عموم است و مالک خاص ندارند از قبیل پل ها و کاروان سراها و آب انبارهاى عمومى و مدارس قدیم و میدان هاى عمومى، تملّک کند و همچنین قنوات و چاه هایى که مورد استفاده عموم است.»²¹

اموال دولتى ملک دولت است. دولت نیز مانند هر شخص حقوقى دیگرى، براى انجام وظایفى که بر عهده دارد، مى تواند مالک شود. دولت عهده دار اداره مباحات و مشترکات عامّه است، نه این که مالک این ها باشد; یعنى تصرّف او در مباحات عامّه، تصرّف مالکانه نیست. دولت مدیر است و صلاحیتش محدود به اداره مى باشد، برخلاف تصرّفش در اموال دولتى که تصرّف مالکانه است.²²

خلاصه آن که در ملکیت، فرد یا جهت به تنهایى حق تصرف در مال دارند، ولى در مشرکات عامّه، همه به طور برابر، از این حق برخوردارند. از سوى دیگر در ملکیت، مالک مى تواند مانع تصرّف دیگران شود و دیگران نمى توانند مانع تصرّف او گردند. به عکس، در مباحات عامّه، همه شریکند و مى توانند از آن به مقدار نیاز استفاده کنند، ولى نمى توانند این اموال را احتکار کرده، از استفاده دیگران جلوگیرى کنند، در حالى که در مباحات عامّه دولت مالک نیست، ولى براى این که کسى مانع استفاده عموم نشود و مصالح مردم و نسل هاى آینده نیز حفظ شود مدیریت و نظارت دولت لازم است تا هر کس و هر نسل به میزان نیازش از آن استفاده کند و به دیگران ضرر نرساند.²³

مبناى حقوق مالکیت

در فقه اسلامى، مبناى حقوق مالکیت قاعده «تسلط» است که از مجموعه اى روایات و به ویژه حدیث نبوى «الناس مسلّطون على اموالهم»²⁴ سرچشمه گرفته است و پشتوانه اى محکم در ادلّه عقل و نقل دارد و به معناى اختیار تامّ مالک در مال خویش و سلطه مالکانه اش در مورد کلیّه تصرّفات مربوط به دارایى خود است. این قاعده از دو قضیه ایجابى و سلبى تشکیل شده; قضیه اول عبارت است از: مباح بودن کلیه تصرّفات مالکانه براى شخص مالک; یعنى مالک هرگونه تصرّف را در ملک خود مى تواند انجام دهد. سلطه شامل کلیه موارد حق استعمال (به کارگیرى) و حق استغلال (بهرهورى) و حق تصرّف ناقل، حق تصرف تغیرى، حق تصرف ایجادى و حق تصرف اعدامى در عین و منافع خواهد بود. قضیه دوم ممانعت دیگران از تصرّف در اموال است و ممنوع بودن تصرّف دیگران در مال غیر بدون اجازه مالک.²⁵

اهمیت حقوق مالکیت در فقه اسلامى

سلطه فرد بر مالش و ممنوع بودن تصرّف دیگران بدون اذن او، همچنین سلطه جهت، جمع و دولت و همه صاحبان حقوق مالکیت، به قدرى قوى و قدرتمند است که نه تنها در بحث معاملات فقه، بلکه در بحث عبادات نیز تأثیر و نفوذ جدّى دارد. مباحث عمیق و دقیق فقهى مربوط به معاملات را کنار گذاشته، نمونه هایى از اهمیت سلطه مالکیت در فقه براى هر یک از اقسام مالکیت ذکر مى شود:

اگر صاحب ملک به زبان، اجازه نماز خواندن (در ملک خود را) بدهد و انسان بداند که قلباً راضى نیست، نماز خواندن در ملک او باطل است.²⁶

اگر در لباس که نخ یا دکمه آن غصبى باشد نماز خوانده شود، احتیاط واجب آن است که نماز را دوباره بخواند.²⁷

اگر از چیزى که غصب کرده، منفعتى به دست آید ـ مثلاً، از گوسفندى که غصب کرده، برّه اى پیدا شود ـ مال صاحب مال است و نیز کسى که ـ مثلاً ـ خانه اى را غصب کرده، اگرچه در آن ننشیند، باید اجاره آن را بدهد.²⁸

غصبى نبودن مکان نمازگزار، غصبى نبودن آب یا خاک براى وضو و تیمّم، حتى لزوم غصبى نبودن فضا و جایگاه کسى که مى خواهد وضو، غسل و یا تیمم کند، تا جایى پیش رفته که اگر سنگى از اموال غیر در ساختن حوضى به کار رفته باشد، بعضى در صحت غسل در آن حوض تردید کرده اند. همین که فرد نیت عدم پرداخت دستمزد حمامى را داشته باشد، غسل وى باطل است. و دقت تا آن جاست که اگر مجبور باشد در حال سواره بر حیوانى (از روى اضطرار) نماز بخواند، اگر جراحت بدن آن حیوان با نخ غصبى دوخته شده باشد، صحّت نماز مورد تردید قرار گرفته است.

اهتمام، دقت و ظرافت فقط در خصوص مالکیت خصوصى نیست، در مالکیت مشاع، جهت و دولت نیز به همین قوّت است. به همین روى، فقها فتوا داده اند اگر با عین پولى که خمس یا زکات آن را نداده اند لباس بخرند، نماز خواندن در آن لباس، باطل است و تصرّف در ملک میتى که خمس یا زکات بدهکار است، حرام و نماز در آن باطل است، مگر آن که بنا داشته باشند آن بدهکارى ها را بدهند. وضو گرفتن از حوض تیمچه ها و مسافرخانه ها براى غیر ساکنان و یا از حوض مدارس که انسان نمى داند حوض را براى همه مردم وقف کرده اند یا براى محصلّان همان مدرسه، در صورتى که معمولاً عموم مردم از آب آن وضو نمى گیرند، مجاز نیست.

اگر انسان نگذارد مردم از مسجد و مدرسه و پل و جاهاى دیگر، که براى عموم ساخته شده است، استفاده کنند، حق آنان را غصب کرده است.

یکى از مواردى که بیانگر اهمیت و میزان ارزش گذارى فقه غنى اسلام به حقوق مالکیت است، بحث «لقطه» در فقه است که کتاب مستقلى همچون غصب به خود اختصاص داده است. در این جا به ذکر یک مسأله بدون توضیح اکتفا مى شود: هرگاه چیزى که پیدا کرده، نشانه اى دارد که به واسطه آن مى تواند صاحبش را پیدا کند، اگرچه بداند صاحب آن کافر است که در امان مسلمانان است، در صورتى که قیمت آن چیز به 6/12 نخود نقره سکّه دار برسد، باید اعلان کند، و چنانچه از روزى که آن را پیدا کرده تا یک هفته، هر روز و بعد، تا یکسال هفته اى یک مرتبه در محل اجتماع مردم اعلان کند، کافى است. پس از یک سال اگر در نگه دارى آن کوتاهى کرده باشد و تلف شود و یا صدقه داده باشد و یا براى خود نگه داشته باشد، ضامن است.

حقوق مالکیت و پیامدهاى خارجى یا تعارض قاعده «تسلیط» و قاعده «لاضرر»

مبناى قاعده «لاضرر» صحیحه زراره از امام باقر(علیه السلام) است که با اسناد گوناگون نقل شده که سَمُرَة بن جندب درخت خرمایى در حیاط مردى از انصار داشت و منزل انصارى در ورودى آن واقع شده بود. سمرة بن جندب براى مراقبت از درخت خود، بدون اجازه از مرد انصارى به طرف آن مى رفت. مرد انصارى با او به گفتوگو نشست و از او تقاضا کرد که هرگاه قصد ورود دارد، اجازه بگیرد. ولى سمره از پذیرش این پیشنهاد امتناع کرد. مرد انصارى خدمت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)رسید و شکایت کرد. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) سمره را احضار نمودند و فرمودند: هر وقت خواستى وارد شوى، اجازه بگیر. سمره مجدداً از پذیرش این مسأله (به دلیل این که درخت در ملک من است; براى سرکشى از آن نیازى به اذن ندارم) امتناع کرد. پیامبراکرم از او خواست تا درخت خرماى خود را بفروشد. آن حضرت قیمت درخت را هرقدر بالا بردند باز هم سمره از فروش آن ممانعت کرد. سپس پیامبر اکرم فرمودند: در برابر آن، یک درخت در بهشت بگیر، باز هم سمره خوددارى کرد. پیامبر به مرد انصارى دستور دادند: برو،آن درخت را از ریشه بکن و پیش رویش بینداز; زیرا «لا ضَرَر و لا ضِرار فى الاسلام»; ضرر و ضرارى در اسلام نیست.²⁹

نسبت منطقى بین قاعده «تسلیط» و قاعده «لاضرر» عموم و خصوص من وجه است; یعنى ممکن است قاعده تسلیط برقرار شود، بدون این که ضرر و ضرارى در کار باشد; ممکن است ضرر و ضرار باشد، بدون برقرارى حقوق مالکیت; و ممکن است برقرارى حقوق مالکیت همراه با اضرار به غیر باشد. وجوه افتراق خارج از محلّ بحث است و بحث در مورد اجتماع قاعده «تسلیط» و قاعده «لاضرر» مى باشد. بحث در موردى است که مالک بر مبناى سلطه مالکانه بر مالش مى خواهد ـ به عنوان مثال ـ از زمین خود استفاده کند و برج سازى بنماید; در 200 متر زمین 30 واحد مسکونى بسازد; 30 خانوار جدید را وارد یک محلّه کند. او از دارایى خود استفاده مى کند و در ملک خویش تصرف مى کند، ولى تصرّف او در ملکش، پیامد خارجى منفى به دنبال دارد، مانع تابش خورشید به ساختمان هاى همجوار مى گردد، موجب ازدحام در محل شده، رفاه و آسایش آنان را کاهش مى دهد. این جا مورد اجتماع قاعده «لاضرر» برقرارى حقوق مالکیّت است.

یک شرکت تجارى خصوصى، که داراى اموال و دارایى ـ هایى است، مى خواهد با توان اقتصادى و جایگاه ویژه اى که دارد، مبادرت به واردات گوشت سفید کند. با توجه به توان اقتصادى آن شرکت تولیدکنندگان داخلى گوشت سفید، که در این راه سرمایه گذارى کرده اند، از میدان بیرون رفته یا دست کم متضرّر مى گردند. در این مورد اجتماع قاعده «لاضرر» و برقرارى حقوق مالکیت، کدامین دلیل قدرتمندتر وارد صحنه شده، پیروز از میدان بیرون مى رود؟

صاحب مغازه اى در بازارچه عطّاران مى خواهد در مغازه ملکى خود به آهنگرى بپردازد که پیامد خارجى آن سر و صدایى است که موجب ضرر و زیان همسایگان مى گردد.

این ها موارد متعددى دارد که فقها با مبانى گوناگون، هر صورت از مسأله را پاسخى براساس مبناى انتخابى خویش داده اند که هم موارد، متعدد و هم مبانى متفاوت است. آنچه مهم است و بیش تر به چشم مى خورد غناى فقه اسلامى مى باشدکه ازوحىوکلام معصومان(علیهم السلام)سرچشمه گرفته است.

در عمده این صور، قاعده «تسلیط» مقدّم بر قاعده «لاضرر» است. در تعارض ضررین ـ یعنى وقتى ترک عمل توسط مالک موجب ضرر به خود شود (شامل عدم النفع نمى گردد) و انجام آن موجب ضرر به دیگران شود ـ شیخ انصارى مى گوید: هر دو ضرر متعارض ساقط مى شوند و به مقتضاى قاعده «تسلیط»، تصرّف مالک در مال خود جایز است.³⁰ بعضى گفته اند: پس از سقوط قاعده «لاضرر»، به دلیل تعارض ضررین، قاعده «تسلیط» نیز با تعارض سلطه مالکانه دو طرف قضیه مورد بحث ساقط خواهد شد و باید حکم را از دلیل دیگرى غیر از قاعده «لاضرر» و قاعده «تسلیط» پیدا کرد.³¹

حقوق نظارت دولت و حقوق مالکیت

«حقوق مالکیت، حقوق افراد براى استفاده از منابع است. این حقوق با قوانین رسمى و قدرت دولت و همچنین با سنت ها و رسومات اجتماعى برقرار و اجرا مى گردد.»³² «قانون و آیین نامه هاى دولت سند حقوق مؤسسات خصوصى را، که مالکانشان دارند، کاهش مى دهند. (به عنوان نمونه دولت ممکن است مقرّرات قیمت گذارى وضع کند) کاهش حقوق مالکیت، توانایى مالکان براى کسب سود که توسط مدیران به وجود مى آید و کاهش انگیزه مدیران را به دنبال دارد.»³³

از سوى دیگر، وضع مقرّرات و قانون و قدرت اجرایى دولت حقوق مالکیت را تثبیت مى نماید، امنیت سرمایه و سرمایه گذارى را تأمین مى گرداند و مانع تعرّض دیگران به حقوق مالکیت افراد و شخصیت هاى حقوقى مى گردد. وجود و مداخله دولت از ابتداى پیدایش جامعه، امرى ضرورى بوده است.

دولت در هر زمان، مالیات گرفته; یعنى مدارهاى خصوصى جریان هاى پول و کالا و خدمات را تغییر داده است. دولت در هر زمان، نظام هاى گمرکى و قانون حمایت از نیروى کار را برقرار کرده است. دولت در هر زمان، داورى را اعمال نموده است; زیرا دولت، بنا به تعریف و رسالتش، نمى تواند قواعد منافع مشترک را نادیده انگارد. دولت، حتى هنگامى که وانمود مى کند به زندگى اقتصادى بى علاقه است، به دخالت مبادرت مىورزد; زیرا مى گذارد که کار انجام بگیرد.³⁴

در جهان بینى توحیدى اسلام، اعتقاد بر این است که قوانین و آیین حاکم بر جوامع بشرى باید منطبق با فطرت و طبیعتى باشد که خدا انسان ها را بر آن آفریده است. این اعتقاد به آموزه ضرورت هماهنگى بین نظام اجتماعى و نظام طبیعى بسیارنزدیک است، اما با این همه، نتایجى که از این اعتقاد مشترک گرفته مى شود کاملاً متضاد است. اختلاف در نتیجه گیرى، به برداشت متفاوت در مورد نقش خداوند در طبیعت برمى گردد; زیرا افکار خداپرستى طبیعى، هرگونه مداخله خداوند را در طبیعت پس از خلقت نفى مى کند و نظام طبیعى بر اساس کیفیت خودکار، بهترین شکل ممکن نظام آفرینش شناخته مى شود. بنابراین، نظام اجتماعى، که باید بر اساس الگوى نظام طبیعى شکل گیرد و بر آن منطبق باشد نیز وقتى به بهترین شکل اداره مى شودکه عارى از دخالت دولت باشد. از دیگر سو، اعتقاد به نقش فعّال خداوند پس ازخلقت در تعالیم اسلام و این که نداى طبیعت براى هدایت انسان در ساختن نظام اجتماعى او به بهترین شکل کافى نیست و براى این منظور، انسان به احکام و آیین الهى نیازمند است، نتیجه منطقى خاص خود را به دنبال دارد. علاوه بر این که نقش وجود قوانین و مقررات اقتصادى اسلام و اجراى آن ها، خود مداخله گسترده اى در فعالیت هاى اقتصادى مى طلبد. اختیارات وسیعى هم براى ولىّ امر و نظام حکومتى در این زمینه به رسمیت شناخته شده است.³⁵

از اهداف اصلى حکومت اسلامى، اجراى احکام مقررّات الهى در جامعه از طریق زمینه سازى اجراى آن ها مى باشد. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) در نامه به مالک اشتر مى فرمایند: «باید کارى کنى که نیکوکار به نیکوکارى ترغیب شود و بدکار به کار بد بى علاقه گردد و نه بالعکس.»³⁶

آیات و روایات متعددى بر جواز و بعضى بر لزوم دخالت دولت در اقتصاد دلالت دارند. از ده ها آیه در قرآن کریم، مى توان مالکیت را براى منصب امامت یا دولت استفاده کرد که خود به نحوى بر جواز دخالت دولت در امور اقتصادى دلالت دارند و طبعاً قلمرو حقوق مالکیت خصوصى را کاهش مى دهند; از جمله: آیات 1 سوره انفال و 6 و 7 سوره حشر که انفال را مال خدا و رسول مى داند; آیه 41 همین سوره نیز متذکر مى شود که خمس غنایم و سود مکاسب متعلّق به خدا و رسول است. علاوه بر آیات مذکور، از آیات متعدى نیز جواز دخالت دولت در اقتصاد را مى توان استفاده کرد. دسته اى از این آیات مربوط به موارد خاص دخالت دولت در اقتصاد است; مثل آیات 47 ـ 49 سوره یوسف که دلالت بر برنامه ریزى پانزده ساله اقتصادى حضرت یوسف(علیه السلام) دارد. در آیه 249 سوره بقره، طالوت در موقعیت جنگى، از مصرف آب نهى مى کند. آیات متعددى نیز وجود دارند که دلالت بر لزوم اطاعت از خدا و رسول دارند. آیات امر به معروف و نهى از منکر، آیات دالّ بر محدودیت هاى تولید کالاها و خدمات و یا مصرف کالاها نیز از این مواردند.

اسلام محدودیت هاى متعددى بر حقوق مالکیت و آزادى اقتصادى افراد بر حسب مصالح جامعه قرار داده است; قوانین و مقرّرات ویژه اى وضع کرده و تولید بسیارى از کالاها و خدمات را منع کرده، مالیّت برخى کالاها را زیر سؤال برده و در نتیجه، تملّک آن ها را. در هر نظام مبتنى بر آزادى فردى یا دخالت دولت، وقتى کسى به مالى دست رسى پیدا کند، در به کارگیرى و استفاده از آن مال به نحو دلخواه آزاد است، مى تواند همه را ببخشد و یا حتى تلف کند، اما در اقتصاد اسلامى، براى شیوه مصرف و میزان مصرف نیز حدود و قیودى قرار داده شده و آزادى اقتصادى مطلق پذیرفته نشده است.

در مقابل، دولت نیز حدودى دارد و حق دخالت مطلق و به طور دلخواه ندارد. در اقتصاد اسلامى، آزادى افراد و دخالت دولت در امور اقتصادى، هریک قلمرو مخصوص به خود را دارد و هر دو مکمّل یکدیگرند. روش اسلام براى تنظیم جامعه در مرحله اول، مبتنى بر فطریات افراد جامعه است. زمانى که افراد بر اساس احکام مبتنى بر فطریات عمل کنند، کار دولت آسان است و نیازى به دخالت نمى باشد، ولى زمانى که در مقابل آن قرار گیرند، حرص و طمع در افراد شعلهور شود و تخلّف از فرامین الهى بالا بگیرد، دخالت دولت نه تنها مشروع، بلکه ضرورت مى یابد. معیار دخالت دولت همین است و قبض و بسط دخالت دولت بر اساس رعایت کردن مسائل توسط افراد و عدم رعایت آن ها صورت مى گیرد.³⁷

شوماخر درباره مزایاى تنظیم و نظارت حقوق توسط دولت و وجود آزادى مى نویسد: تمرکز اساساً اندیشه اى مربوط به نظم، و عدم تمرکز اندیشه اى مربوط به آزادى است. انسان اهل نظم به طور متعارف، حسابدار و به طور کلّى، مدیر است، در حالى که انسان آزاد و خلّاق پایه گذار است. نظم نیازمند آگاهى و مفید کارایى است، در حالى که آزادى فراخواننده و هموارکنندهد راه مکاشفه است و به نوآورى مى انجامد... در اقتصاد کلان، همیشه لازم است که هم برنامه ریزى وجود داشته باشد و هم آزادى; البته نه از طریق یک مصالحه ضعیف و بى جان، بلکه از طریق شناختى آزاد از مشروعیت و نیاز هر دو، به همان ترتیب، در اقتصاد فرد، چنین ضرورتى وجود دارد... مهم شناسایى واقعیت هر دوى آن هاست. چنانچه توجه خود را بر یکى از اضداد دوگانه یادشده ـ مثلاً بر برنامه ریزى ـ متمرکز سازیم، استالینیسم به وجود مى آید و در مقابل، اگر بر آزادى تنها تکیه کنیم، حاصلى جز هرج و مرج نخواهد داشت. پاسخ متعارف به هر یک از آن ها یک نوسان آونگى میان دو حد متضاد خواهد بود.»³⁸

معیار در آزادى بهره گیرى از حقوق مالکیت و حقوق نظارت،مصالح جامعه است و در پاسخ به این سؤال که اصل اولیه دخالت دولت است یا آزادى اقتصادى، مى توان گفت: اصل، تأمین مصالح جامعه است. ولىّ امر بر اساس رعایت مصالح جامعه اسلامى، مى تواند براى تأمین مصلحت و به میزانى که مصلحت اقتضا کند، دخالت کرده و حقوق مالکیت افراد را محدود سازد و یا افراد را در بهره گیرى از حقوق مالکیت خویش و فعالیت هاى اقتصادى آزاد بگذارد.³⁹

راهبردهاى برقرارى حقوق مالکیت

راهبرد کوزین

از آن جا که دخالت دولت ورود بروکرات ها را به دنبال دارد، قراردادهاى بخش خصوصى و مبادلات آنان در مایملک خویش نیاز به اجرا دارد. در روح تحلیل هاى کوزین (Coasian)، مسأله حقوق مالکیت به طور ضعیف تعریف شده، اغلب به مسأله اجراى قرارداد برگردانده مى شود. اگر دولت از حقوق نظارت فیزیکى همانند حقوق قانونى حمایت کند و قراردادها را به اجرا گذارد، عوامل خصوصى براى کارایى بیش تر دست به مبادله خواهند زد.⁴⁰

در سوسیالیسم، اجراى قرارداد مهم نیست; زیرا بیش تر قراردادها بین عوامل دولت است. از آن جا که خسارت ها به وسیله دولت جبران مى شود، اگر قرارداد نقض گردد، تولید به دلیل عدم تحویل عوامل آن، تعطیل شود، سهامدار خصوصى وجود ندارد که مسأله را پى گیرى کند. ولى در نظریه کوزین، راهبرد برقرارى حقوق مالکیت در نظام سوسیالیسم، رشوه و رشوه خوارى است. رشوه هر عدم کارایى را از تخصیص نامناسب حقوق نظارت حذف مى کند و بنابراین، سوسیالیسم (و هر نظامى که دولت دخالت زیاد از حد داشته باشد) به همان کارایى سرمایه دارى است.

نظارت بروکرات ها مشکلى ایجاد نمى کند; زیرا رشوه کارایى را باز مى گرداند. به بیان ساده، «انترپرنور» بروکرات را تطمیع مى کند تا اجازه عمل به او بدهد یا از مداخله در آینده پرهیز کند. در نتیجه، انگیزه سرمایه گذارى براى «انترپرنور» باقى خواهد بود.

در تحلیل هاى کوزین، هیچ ارزش دستورى، رشوه خوارى و فساد را متوقف نمى کند. رشوه خوارى با سایر عوامل که موجب ارتقاى کارایى مى شوند، تفاوتى ندارد. اشلایفر (Shleifer) پس از بیان تحلیل کوزین مى نویسد: رشوه خوارى کم تر از آن است که راهکار مناسبى براى اعاده کارایى باشد. وى هزینه هاى مبادله، اطلاعات نامناسب، مسأله سوارى مجّانى و عدم قابلیت اجراى قرارداد رشوه را از دلایل عدم موفقیت این راهکار ذکر مى کند. وى با صغراى قضیه، که رشوه خوارى موجب ارتقاى کارایى مى شود، مخالفت کرده، مى نویسد: علاوه بر این، اجراى قرارداد رشوه خوارى، بروکرات ها را تشویق مى کند تا حقوق نظارت جدیدى براى خود پدید آورند.

در اقتصادهاى در حال توسعه و در حال گذر، بسیارى از حقوق و نظارت ها، قانونى نیستند و این حقوق فیزیکى در خطر ربوده شدن توسط بروکرات ها هستند.

گاهى بخش خصوصى با حکمیّت و به صورت داخلى و از طریق چانه زنى، قراردادهاى ملکى خود را اجرا مى کند. جنایات سازمان دهى شده یکى دیگر از راهکارهاى خصوصى، هم براى حمایت از حقوق نظار ت و هم اجراى قراردادهاوحقوق مالکیت است. مافیادراجراى قراردادهادرروسیه،ازطریق خشونت گام برمى دارد.

راهبردهاى جاى گزینى اشلایفر

در نهایت، اشلایفر (Shleifer) نتیجه مى گیرد اجراى قرارداد (به ویژه رشوه خوارى) ممکن است سیاست خوبى نباشد، راهبردهاى جایگزین براى برقرارى حقوق مالکیت، دست کم به عنوان گام اول در اصلاحات ضرورى هستند. وى سه راهبرد را به عنوان راهبردى جایگزین براى اجراى قرارداد به منظور برقرارى حقوق مالکیت ذکر مى کند که عبارتند از:

الف. چرخش بروکرات ها به سمت سهام داران: به این صورت که سهمى از مؤسسه به بروکرات ها، که در آن حقوق نظارت دارند، داده شود تا این سهم جایگزین درخواست هاى غیرقانونى (و رشوه طلبى هاى) آنان شود و بروکرات ها در مؤسسه تولیدى و سود و زیان آن سهیم شوند. امروزه سهم بزرگى از مؤسسات خصوصى در روسیه در اختیار این نوع شرکا قرار دارد.

ب. اصلاح دیوان سالارى: براى اصلاح دیوان سالارى وى پیشنهاد مى کند علاقه بروکرات ها به رفاه اجتماعى افزایش یابد تا منافعشان با منافع سهام داران منطبق شود و یا از طریق کاهش رأى بروکراتیک به وسیله رقابت بین بروکرات ها این منظور عملى گردد.

ج. انتقال حقوق نظارت از بروکرات ها: خصوصى سازى شکل اصلى این تخصیص مجدد حقوق نظارت است. البته بروکرات ها در مقابل واگذارى حقوق نظارتشان به بخش خصوصى مقاومت مى کنند; زیرا خسارت بزرگى به آنان مى رسد.

راهبردهاى حقوق مالکیت در نهج البلاغه

از بین بعضى نامه ها و خطبه هاى امیرالمؤمنین على(علیه السلام)، راهبردهایى را مى توان براى برقرارى حقوق مالکیت استفاده نمود که فقط به ذکر برخى از این خطبه ها یا نامه ها اکتفا مى گردد:

الف. دقت در انتخاب و آزمایش اولیه کارگزاران: حضرت على(علیه السلام)در نامه به مالک اشتر مى فرمایند: «ثُمَّ انظُر فى امور عمّالک فاستعملهم اختباراً»; در کارهاى کارگزارانت نظر نما; وقتى آنان را آزمودى استخدام کن. از بین اهل تجربه و افراد با حیا و داراى اصالت خانوادگى و از خانواده هاى صالح و پیش قدمان در اسلام انتخاب کن; زیرا آن ها از نظر اخلاقى و فطرى، کریم تر و از نظر طمع، کم تر و عاقبت اندیش ترند.

ب. تأمین معاش کارگزاران و نظارت دقیق بر آنان: در همان نامه، حضرت مى فرمایند: «ثمَّ اسبغ علیهم الارزاق، فانّ ذلک قوةٌ لهم على استصلاح انفسهم»; امکانات فراوان به آنان بده که این کار آنان را براى اصلاح خویش توان مى بخشد و از خوردن اموال زیردستانشان بى نیاز مى سازد و اگر از اوامرت سرپیچى کرده، تخطى نمودند یا در امانت تو خیانت کردند (رشوه خوارى نمودند)، حجت (بر آن ها و تو) تمام است. در کارهایشان کاوش کن. چشم هاى صادق، راستگو و با وفا را بر آنان بگمار (بازرس هاى صادق و وفادار بر آنان بگمار); زیرا خبرگیرى و بازرسى پنهانى تو موجب مى شود آنان بر امانت دارى و مدارا کردن با مردم وادار شوند. و خود را از یاران خیانت کار دور بدار، و اگر یکى از ایشان دستش به خیانت و نادرستى آلوده شد و بازرسانت به آن خبر دادند، به گواه و شهادت آنان اکتفا کن و او را عقوبت بدنى بده: آنچه از عملش به او رسیده، از او بگیر و او را خوارکنو داغ خیانت و بدنامى بر او بزن (تا عبرت دیگران باشد.)

ج. تفکر عمران و توسعه در مقابل تفکر جمع آورى درآمد توسط کارگزاران: حضرت همچنین مى فرماید: در کار خراج و مالیات به صلاح خراج دهندگان تلاش کن; زیرا مصالح خراج و خراج دهندگان، مصالح دیگران نیز هست. آسایش و راحتى براى دیگران جز در سایه خراج دهندگان نیست; زیرا همه مردم عیال (و تحت متکفّل) خراج و خراج دهندگانند. «ولیکن نظرُک فى عمارة الارض ابلغ من نظرک فى استجلاب الخراج; لانّ ذلک لا یدرک الاّ بالعمارة»; باید تفکر و اندیشه تو متمرکز بر آبادسازى زمین (توسعه) باشد تا مالیات بگیرى; زیرا خراج جز با آباد سازى، آبادانى و توسعه به دست نمى آید. «وَ من طلب الخراج بغیر عمارة اخرب البلاد و اهلک العباده و لم یستقم امرُهُ الاّ قلیلاً»; سیاست مالیات گیرى بدون آبادانى (و توسعه) نتیجه اش ویرانى شهرها و تباه نمودن مردم و کارى ناپایدار است... و آنچه بدان بار آنان را سبک گردانى بر تو گران نیاید; چه آن اندوخته بود که به تو بازش دهند، با آبادانى که در شهرهایت کنند و آرایشى که به ولایت ها دهند، نیز ستایش آنان را به خود کشانده اى و شادمانى که عدالت را میانشان گسترانده اى، حالى که تکیه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته اى، از آسایشى برایشان اندوخته اى و اطمینانشان که با عدالت خود به دست آورده اى و مدارایى که کرده اى و بسا که در آینده کارى پدید آید که چون، آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوشش بپذیرند و خرده نگیرند. «فانّ العمران محتمل ما حملّته»; زیرا بر مملکت آباد (و توسعه یافته) آنچه بار کنى، مى تواند. ویرانى (و توسعه نایافتگى) به سبب تنگ دستى اهل آن است و جامعه با پیدایش تفکّر زراندوزى در حکم رانان و بدگمانى آنان نسبت به پاى دارى و بقا و پند نگرفتن از عبرت هاى روزگار تنگ دست مى شود.

د. حساب رسى: امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره زمین هایى که عثمان در زمان خلافتش به بستگان خود داده بود، مى فرمایند: «واللّه لو وجدته قد تزوّج به النساءُ و ملک به الاماءُ لرددته، فانّ فى العدل سعة و من ضاق علیه العدلُ فالجور علیه اضیق»; به خدا سوگند، اگر بخشیده هاى عثمان را بیابم، به مالک آن بازگردانم، اگرچه از آن ها زن ها شوهر داده شده و کنیزها خریدارى شده باشند; زیرا در عدل و دوستى، وسعت و گشایشى است، و بر کسى که عدل تنگ گردد، جور و ستم تنگ تر آید.⁴¹

در نامه اى دیگر، حضرت به برخى کارگزاران خود مى نویسند: پس از حمد و ثناى خداوند و درود بر پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، به من خبر رسیده از کارى که اگر تو انجام داده باشى پروردگارت را به خشم آورده، امام و پیشوایت را نافرمانى نموده و امانت خود را خوار گردانیده اى (در کارت خیانت کرده و دیگر لیاقت حکمرانى ندارى); به من خبر رسیده که تو زمین را برهنه کرده اى (محصول اشجار و زراعات را براى خود برده و چیزى به رعیت نداده اى) پس هر چه زیر دو پایت بوده، گرفته اى و آنچه در دو دستت بوده، خورده اى (اموال بیت المال را تصرّف کرده و براى خود اندوخته اى) اکنون براى من حساب خود را بفرست و بدان که حساب خدا (در روز رستاخیز) از حساب و وارسى مردم بزرگ تر و دقیق تر است.⁴²

شبیه همین حساب رسى را حضرت از مصقلة بن هبیره شیبانى مى کنند که از جانب آن حضرت بر اردشیر خرّه (نام شهرى در فارس بود) حاکم بود. حضرت فرمودند: اخبارى که به من رسیده که اگر آن را انجام داده باشى، خداى خود را به خشم آورده اى و امام و پیشوایت را غضباک ساخته اى. تو اموال مسلمانان را، که نیزه ها و اسب هایشان آن را گرد آورده و خون هایشان بر سر آن ریخته شده در بین عرب هاى خویشاوند خود، که تو را برگزیده اند، قسمت مى کنى. پس سوگند به خدایى که دانه را (زیر زمین) شکافته و انسان را آفریده، اگراین کار راست باشد، از من نسبت به خود زبونى مى یابى و از حیث مرتبه، نزد من سبک گردى (جایگاهت پایین مى آید) پس حق پروردگارت را خوار نگردانده و دنیایت را به کاستن دینت آباد مکن که درجرگه آنان که ازحیث کردارها زیان کارترند، خواهى بود.

آگاه باش، حق کسى که نزد تو و نزد ماست، از مسلمانان در قسمت نمودن این مال ها یکسان است. نزد من بر سر آن مال مى آیند و برمى گردند.⁴³

• پى نوشت ها

  1ـ شارل ژید و شارل ریست، تاریخ عقائد اقتصادى، ترجمه کریم سنجابى، تهران، دانشگاه تهران، 1370، ج 1، ص 107

  2ـ حسین نمازى، مقایسه تأثیر آموزه خداشناسى در شکل گیرى نظام اقتصادى اسلام و سرمایه دارى، مجله اقتصاد، ش 2 (تابستان 1372)، ص 12

  3ـ آیة الله حکیم، مصباح الفقاهه، ص 6

  4ـ سیدمحمدکاظم یزدى، حاشیه بر مکاسب، ص 55

  5ـ محمدجعفرجعفرى لنگرودى، حقوق اموال، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1373، ص 1

  6ـ محمود عبداللهى، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى، قم، انتشارات اسلامى، ص 19

  7ـ ابراهیم انیس، المعجم الوسیط، کلمه «ملک»

  8ـ علّامه حلى،تذکرة الفقها،ج13، ص372/ اردبیلى، الانوار لاعمال الابرار، ج 1، ص 353

  9ـنجفى خوانسارى،(تقریرات مرحوم نائینى)،منیة الطالب،ج1،ص 35

  10ـ سید محمدکاظم یزدى، پیشین، ابتداء بیع

  11ـ آیة الله حکیم، پیشین

  12. The new palgrave a dictionary of economics, Vol. 3, p. 1031

  13- 14. Ibid

  15. Shleifer, Establishing Property Rights (World Bank Annval Conperence on Derelopment Econmics 1994)

  16ـ سید محمدکاظم یزدى، ملحقات عروة الوثقى، ج 2، ص 269، مسأله 62

  17ـ در رابطه با مالکیت جهت و شخصیت حقوقى ر. ک: محمّدجواد صفّار، شخصیت حقوقى، تهران، نشر دانا، 1373، ص 238ـ 259

  18ـ شیخ حرّعاملى، وسائل الشیعه، داراحیاء التراث العربى، ج 12

  19ـ شیخ طوسى، المبسوط فى فقه الامامیه، ج 3، ص 274

  20ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 408 / ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 2، ص 826، ش 2472ـ 2474

  21ـ هوشنگ ناصرزاده، قانون مدنى، دیدار، 1374، ص 10

  22ـ در این زمینه، ر. ک: حسن امامى، حقوق مدنى، ج1

  23ـ نگارنده، مالکیت و قیمت گذارى آب، مجله معرفت، ش 23 (زمستان 1376)، ص 52ـ53

  24ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 272

  25ـ ر. ک: عباسعلى عمید زنجانى، «حق مالکیت و حدود آن...»، مجموعه مقالات فارسى مجمع بررسى اقتصاد اسلامى، مشهد، آستان رضوى، 1369

  26 و27 و28ـ امام خمینى (ره)، رساله توضیح المسائل، مسأله 874

  29ـ محمدبن یعقوب کلینى،پیشین،ج 5، ص 292 / شیخ طوسى، تهذیب، ج 7، ص 146

  30ـ شیخ انصارى، کتاب المکاسب

  31ـ نگارنده، پیشین

  32. Nicholas Mercur, Law and Economics (Boston / Pordrecht London, 1989) p.179

  33. Ibid, p.p. 182-183

  34ـ حسین نمازى، پیشین، ص 12

  35ـ رمون بار، اقتصاد سیاسى، ترجمه منوچهر فرهنگ، سروش، 1367، ج 1، ص 147

  36ـنهج البلاغه،ترجمه فیض الاسلام،عهدنامه مالک اشتر،ص1013

  37ـ محمد سبیونى و سعید ابوالفتوح، الحریة الاقتصادیه فى الاسلام و اثرها فى التنمیهه، قاهره، دارالوفاء، 1408 هـ. ق، ص 92ـ93 به نقل از: محمدعبدالله العربى،المنظم الاسلامیه، ص 134

  38ـ اى. اف. شوماخر، کوچک زیباست، على رامین، سروش، 1365، ص 201 ـ 202

  39ـ براى مطالعه بیش تر ر. ک: نگارنده، «آزادى اقتصادى یا دخالت دولت»، مجله معرفت، ش 14

  40. Shleifer, Op. Cit.

  41ـ نهج البلاغه، نامه 53، ص 333

  42ـ43ـ نهج البلاغه، نامه 40، ص 955/ نامه 45، ص 965