فدئيسم (نگاهى به ايمان گرايى افراطى و اعتدالى)

فدئيسم
(نگاهى به ايمان گرايى افراطى و اعتدالى)

ولى اللّه عباسى

 

مقدّمه

«ايمان گرايى» يا فدئيسم (Fideism) يكى از رويكردهاى مهم در فلسفه دين و دين شناسى معاصر مى باشد. اين واژه در برابر عقل گرايى به معناى كلامى آن قرار دارد. در ديدگاه ايمان گرايانه، حقايق دينى مبتنى بر ايمان است و از راه خردورزى و استدلال نمى توان به حقايق دينى دست يافت. سابقه تاريخى اين مدّعا، طولانى است و به زمان «پولس قديس» مى رسد. اين واژه، از آن زمان تاكنون با نمودهاى گوناگون ظهور يافته است. ابتدايى ترين زمينه هاى ظهور آن، در عبارات پولس و ترتوليانوس و آگوستين ديده مى شود. پولس عقيده داشت كه آموزه اصلى مسيحيت با قواعد فلسفى يونان تباه گشت. ترتوليانوس نيز معتقد بود كه من ايمان مى آورم به چيزى كه محال است. شعار آگوستين نيز همواره اين بود كه «من ايمان مى آورم تا بفهمم». اما بروز جدى و پرنفوذ اين جريان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ايمان گرايى در حوزه كلام، نام كيركگور (Kierkegaard,1855-1813)، و در حوزه فلسفه دين، نام ويتگنشتاين (Withgnestein, 1951-1889) تداعى مى گردد.

ايمان گرايى را مى توان در دو شكل عمده افراطى ( extermefideism) و اعتدالى (moderate fideism) بررسى نمود. گونه نخست آن خردستيز1 (يا ضدعقل) و گونه دوم، خرد گريز2 (يا غير عقلى) است. در گونه نخست عقل و ايمان يكديگر را بر نتابيده و با يكديگر ضديت دارند. ولى در گونه دوم، عقل و ايمان صرفاً قلمرويى جدا دارند.

كيركگور، داستايوفسكى، شستوف و مونتنى از جمله ايمان گرايان افراطى هستند. پاسكال، ويليام جيمز، تيليش، ويتگنشتاين و جان هيك را در زمره اعتدالى ها مى توان جاى داد. ايمان گرايى خرد ستيز به ويژه از نوع كيركگورى آن در ميان متكلمان پروتستان بسيار رايج است. گرچه ديدگاه كاتوليك رسمى از زمان شوراى «ترنت» (Trent) تاكنون با نظريه ايمان گرايى محض مخالف بوده است، اما از ديدگاه بسيارى از فيلسوفان و متكلّمان در بن بست معرفتى جهان امروز و نيز در ميان معضلات روحى و روانى آن، ايمان گرايى مى تواند براى يك نوع از ايمان معنادار، راهى عمده بگشايد. ايمان گرايان اعتقاد يقينى و برهانى را لازمه ايمان نمى دانند و اساساً ايمان را با شك قابل جمع مى شمارند.3

ايمان گرايانى مانند كيركگور تأكيد مى كنند كه ايمان نلرزيده از شك به هيچ وجه نمى تواند ايمان اصيل و موثق باشد، بلكه يك تصديق كوركورانه و فاقد محتواى عقلى و تصميم اخلاقى بيش نيست. مك گرگور مى نويسد: «من خود [در آثار ديگرم ]ايمان را صداى مشخص تر در زمينه همنوايى شك ناميده ام. مراد من از اين تعبير اين است كه صداى ايمان از صداهاى محوتر شك، بلندتر و مشخص تر است، ولى اين صداهاى ديگر مقدمه لازم و زمينه ساز براى آن است. چنين صدايى را نمى توان به صورت تك خوانى يا بدون زمينه اى از صداها و نواهاى ديگر عرضه كرد. همچنين يك صداى برتر و مشخص تر، صداهاى ديگر را بكلى محو نمى گرداند و بقيه نواهاى موسيقى را همواره پشت سر نمى گذارد.»4

ايمان گرايى افراطى5 (سورن كيركگور)

كيركگور، متفكر دانماركى و پدر اگزيستانسياليسم، و بنا به گفته دان كيوپيت، مهم ترين نويسنده مسيحى دوران جديد است; چون اولا، انسان مدارى بنيادى را كه نخست كانت و پيروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپايى آوردند، مى پذيرد و ثانياً نشان مى دهد كه مى توان در همين محدوده به ظاهر تنگ، نوعى ايمان استوار مسيحى ابراز داشت.

شكاكيت6 و ايمان

نظريه كيركگور را مى توان به اين صورت بيان كرد كه انسان به خودى خود مستعد وصول به معرفت يقينى نيست، و در زندگى خود تنها به واسطه قسمى حادثه فوق العاده و اعجازگونه مى تواند چنين معرفتى حاصل كند; اما براى آدمى اين معجزه دانش و شناخت فقط در صورتى مهم و با معنى و قطعى است كه بدون حساب سود و زيان اين تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.

كيركگور پس از ابراز اين شكاكيت مى گويد: راه نجات انسان از جهل اين است كه حالت غم انگيز و فاجعه آميز خود را بشناسد، سپس چشم بسته، يعنى نه به وسيله عقل و منطق، بلكه به وسيله نور ايمان، در جستوجوى راهى برآيد كه خارج از آن وضع و حالت نكبت آميز و تأسف آور قرار دارد; زيرا فقط ايمان است كه مى تواند صورتى از رابطه و اتصال ميان انسان و خدا در تجربه تاريخى انسان باشد.

تنها آگاهى و اطلاعى كه در حالت تاريك جهالت داريم يا آگاهى تاريخى مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، يا اطلاعى است كه منطقاً در خصوص مفاهيم حاصل شده است. اما هرگز هيچ كدام از آن ها را نمى توانيم بگوييم كه درباره چيزى در عالمِ بالضروره حقيقى است يا نه. ما در حالت ناروشن شده (جهل) خود كاملا غيرقابل و نامستعديم كه بگوييم خدا وجود دارد. در واقع، جهل ما اين است كه عدم وجود او با آگاهى ما سازگارتر است تا وجود او.7

«شهسوار ايمان» كه كيركگور او را در كتاب ترس و لرز تصوير كرده است، در يك حركت متناقض گرفتار آمده است كه فراتر از شجاعت «انسانى صرف» است و از ترك و وارستگى از دنيا حاصل مى شود. شجاعت او، يك شجاعت فروتنانه يگانه است كه او را يكسره مطيع خداوند مى سازد. ايمان بزرگ ترين و دشوارترين كوشش است كه انسان به آن مى پردازد و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترين تصميم هاى اخلاقى است كه از دست انسان برمى آيد. از هر منظر عقلانى كه بنگريم، اين جهش عبث است; يعنى با هر چيز كه فرزانگى انسان توجه ما را به عنوان راهنمايى مطمئن براى تصميم گيرى درست و رفتار شريفانه معطوف مى دارد، تضاد دارد. كيركگور مى نويسد: «انسان مؤمن، انسان با شخصيتى است كه بى قيد و شرط در برابر خداوند مطيع است، و اين امر را به عنوان يك وظيفه وجدانى تلقّى مى كند كه انسان نبايد اصرار در فهم آن داشته باشد.»8

مسأله مسيحى شدن

به طور كلى، در انديشه كيركگور، مسأله مسيحى شدن، تمامى درون مايه هاى ديگر را تحت الشعاع خود قرار مى دهد. او خود در كتاب نظرگاه به اين نكته معترف است: «محتواى اين كتاب كوچك به خوبى نشان مى دهد كه من حقيقتاً چگونه نويسنده اى هستم، اين كه من يك نويسنده دينى بوده و هستم، اين كه همه فعاليت من در مقام يك نويسنده، با مسيحيت مربوط مى شود; [يعنى] با مسأله مسيحى شدن...»9

كيركگور در مورد تفسير مفهوم مسيحيت، سؤال جديدى مطرح مى كند. وى هم با بنيادگرايان و هم با آزادانديشان كه بيش از حد با محتواى ايمان دينى مشغول شده بودند، مخالفت مى كند; چرا كه بنيادگرايان بر اين عقيده هستند كه يك رشته حقايق الهى در دست دارند كه به وسيله كتاب مقدس ثابت مى شود، و آزاد انديشان هم معتقدند كه ما حقايقى را كه براى همه تا حدى روشن است به طور كامل در مسيحيت مى يابيم. كيركگور با هر دو نظر اظهار مخالفت كرده و بر اين باور است كه به جاى پرسش از محتواى مسيحيت، بايد از اين بپرسيم كه «مسيحى بودن يعنى چه؟» بايد پرسيد: انسان چطور مسيحى مى شود؟ اين موضوع از اين جهت براى كيركگور اهميت دارد كه احساس نمود اعضاى كليساى دولتى دانمارك مسيحى واقعى نيستند، بلكه فقط به اسم مسيحى هستند. مسيحى اسمى و ظاهرى بودن در واقع مانع از اين است كه انسان مسيحى واقعى بشود. علاوه بر آن، براى كيركگور اين مسأله پيش آمد كه چطور مى توان يك انسان واقعى شد; همان گونه كه عضو كليسا بودن انسان را مسيحى واقعى نمى كند، به همان سان نيز متولد شدن نيز به عنوان انسان، شخص را واقعاً انسان نمى كند. در واقع، كيركگور مى گويد: ما به وسيله دانستن چيزهايى كه قبلا نمى دانستيم، مسيحى و انسان نمى شويم، بلكه به وسيله تغيير وجود و زندگى از طريق لطف و فيض الهى نجات مى يابيم. كيركگور اطمينان داشت كه هيچ كس نمى تواند مسيحى شود، بلكه تلاش مى كند مسيحى شود، ولى به مقصد نخواهد رسيد.10

راه نجات انسان فقط در عزم و تصميم به معتقد بودن و ايمان داشتن است. كسى هرگز نمى تواند قبلا مطمئن باشد كه آن عزم و تصميم درست است و يا در نتيجه آن تصميم، زندگى وى با معنى خواهد شد و در جستوجوى شناسايى به مقصود و هدف خواهد رسيد. همچنين كسى ممكن است تصميم غلطى بگيرد و اعتقاد نادرست را اختيار كند. اين خطر بسيار بزرگ است و راهى براى اثبات بنياد اعتقاد وجود ندارد.11

چنانچه ديديم، مسأله اصلى كيركگور مسأله مسيحى شدن بود. وى معتقد بود كه انسان فقط به وسيله «جهش ايمان» ( Leapof faith) مى تواند مسيحى شود و مقصود از جهش ايمان عبارت است از تسليم كامل زندگى. علت اين امر آن است كه عقل انسان به سر حدى مى رسد كه ديگر نمى تواند از آن بگذرد، عقل و نطق كه مى تواند مسائل علمى را اثبات كند، نمى تواند از همان روش براى درك خدا استفاده نمايد; زيرا خدا شىء نيست كه بتوان وجود يا عدم وجود او را ثابت كرد. وقتى خدا شناخته شود از نظر عقلى براى ما ضد و نقيض جلوه مى كند. آن خدايى كه انسان ها به وسيله فلسفه هاى خود ادعاى پيداكردن وى را دارند، فقط تصويرى از خودشان است. خداى واقعى را فقط تا حدى مى توان يافت كه خود را به عنوان عامل زنده اى در حيات ما ظاهر سازد.

ولى اين جهش ايمان مخالف عقل نيست، هرچند عقل نمى تواند اهميت آن را ثابت كند. وقتى انسان وضع واقعى خود را بررسى مى كند، گرفتار نوميدى مى گردد و در اين نوميدى حاضر مى شود نجاتى را كه خدا ارزانى داشته است، درك نمايد. انسان متوجه مى شود كه در جهان محدود گرفتار شده است، ولى به سوى عالم نامحدود كشيده مى شود. آرزوهاى او فوق درك اوست. در آرزوى زندگى نيكوست، ولى به آن نمى رسد. تا وقتى انسان مشغول خوردن و نوشيدن و شادى هاى زندگى است، مى تواند خود را از اضطراب ها و نا امنى هاى حيات مخفى سازد. ولى به مجرد اين كه در مورد زندگى اخلاقى خود مطالعه جدى به عمل آورد، از شكست هاى خود مأيوس خواهد شد.

شك را هيچ گاه نمى توان به طور كامل از بين برد ولى انسان به وسيله جهش ايمان، كه از طريق آن تصميم مى گيرد، مسيح را پيروى كند، در مورد اعتقادات خود اطمينان اخلاقى پيدا مى كند. الهيات جديد، به وسيله كيركگور، درك جديدى در مورد اطمينان دينى پيدا كرد. كيركگور هيچ اطمينانى را وعده نمى دهد، بلكه جهشى پيشنهاد مى كند كه هميشه تا حدى جهشى است در تاريكى، با اين احتمال كه خدايى هست. ايمان عبارت است از تسليم زندگى به خدا در عيسى مسيح.12

پارادوكس ايمان و يقين

به نظر كيركگور ايمان و يقين ناسازگارند و از آن جا كه راه نجات و رستگارى از ايمان بى نهايت شورانگيز ميسّر است، بايد از يقين دورى جست، حتى اگر قابل تحصيل باشد. وقتى كه دلايل كافى براى تصميم در باب يك موضوع به نحوى از انحا در كار باشد، ديگر نيازى به عزم و اراده نيست. اما تعهد پرشور تنها از طريق به كارگرفتن اراده به دست مى آيد و به همين دليل، مقتضى عدم كفايت شواهد است. تعريف كيركگور از حقيقت ـ كه دايماً نقل و تكرار مى شود ـ چنين است. بى يقينى آفاقى كه در فرايند تصاحب پرشورترين سير باطنى سخت بدان مى چسبيم، حقيقت است. در برخى از موارد، كيركگور اين نكته را با لحن تندترى بيان مى دارد و مى گويد: دين نه تنها بى يقينى آفاقى است، بلكه بايد نامعقول باشد. وقتى نامعقوليت دين با وضوح هر چه تمام تر آشكار شود، پرشورترين تلاش ممكن براى ايمان آوردن لازم خواهد بود. كيركگور اعمال چنين تلاش متعالى را از جانب اراده براى ايمان با شور و شوق بى نهايتى، كه براى رستگارى ضرورى مى داند، مرتبط مى سازد.13

از نظر كيركگور، ايمان به اين معنى نيست كه انسان تعاليمى را كه غيرقابل اثبات است بپذيرد، بلكه عبارت است از واگذارى يا تسليم تمام زندگى. راه ميانه اى وجود ندارد. انسان، يا مسيح را مى پذيرد و يا ردّ مى كند. كسانى كه به عنوان افرادى محترم در كليسا مخفى مى شوند، در جستوجوى راه ميانه هستند. ولى اين ها بيش تر از ملحدان با مسيح دشمنى مى نمايند. وى به خصوص واعظانى را مورد تمسخر قرار مى دهد كه با موعظه در مورد مصلوب شدن عيسى زندگى مرفهى براى خود ترتيب داده اند. از نظر كيركگور، انسان براى مسيحى شدن بايد تمام زندگى خود را تسليم نمايد و راه خطرناك و بى ياور پيروى خدا را طى كند. خطرناك و بى ياور بودن از آن جهت است كه غالباً مخالف توده مردم و حتى مخالف كليسا است. زندگى مسيحى زندگى پر رنج است. براى كيركگور در مسيحيت آرامش فكرى آسان وجود ندارد.14

از نظر كيركگور، تناقض ايمان به اين معنا است كه اعتقاد با استدلال نسبت معكوس دارد. هرقدر دلايل كم تر باشد، بهتر است. ايمان و استدلال با يكديگر ضد و نقيض هستند. به نظر كيركگور، مهم نيست كه چه مى دانيد، بلكه مهم آن است كه چگونه عكس العمل نشان مى دهيد. موضوع اصلى، دانش واقعى نيست، بلكه درك وسيع از خود و از وجود انسان است. اين موضوع بخصوص در مكالمات مسيحى و اعمال محبت روشن است: «امروز خاطره محكوم كننده اى به نظرم رسيد. فرض كنيم كه اين عمل محكوم كننده علنى گردد. مى توانم به جاى دور دستى بروم و در كشور بيگانه اى زندگى كنم. زندگى جديدى آغاز كنم و خاطرات خود را فراموش نمايم تا از آن ها آسوده باشم. يا اين كه مى توانم در جايى پنهان شوم. نبايد در جاى خود بمانم و به كار معمولى خود ادامه دهم و همه چيز را به خدا بسپارم. ماندن در جايى كه فقط بر اثر امكانات به وجود آمده بسيار دشوار است.»15

در ايمان بايد خلاف عقل عمل كرد و به امور عقلانى نمى توان ايمان داشت. مثال معروف او داستان ابراهيم و فرزندش اسماعيل (به تعبير او اسحاق) است. خدا به ابراهيم دستور داد تا فرزندش را ذبح كند و اسماعيل هم با طيب خاطر پذيرفت. او مى گويد: هر دو خلاف عقل است; چه پدر كه حاضر به قتل فرزند خود شد; زيرا كشتن يك انسان بى گناه بدون دليل عقلا صحيح نيست و ثانياً، اگر ابراهيم اين عمل را براى تقرب به خدا انجام داد، او مى گويد: خدا چگونه موجودى است كه براى نزديك شدن به او بايد به قتل نفس دست زد، و چه از ناحيه فرزند; چون اسماعيل مى توانست بگويد چرا و به چه گناهى مى كشى و اگر به او بگويند: براى تقرب به خدا. پاسخ مى دهد: ابراهيم مى خواهد به خدا نزديك شود، چرا من بايد كشته شوم؟ كيركگور مى گويد: على رغم اين مسائل هم ابراهيم و هم اسماعيل هر دو بدون كوچك ترين مقاومت و حتى خلجان ذهنى با تسليم محض، فوراً براى امتثال امر خدا مهيّا شدند و از خدا هيچ توضيحى نخواستند; زيرا مى دانستند كه خدا در مسائل نظرى و عملى فوق منطق است; يعنى نه اخلاق و نه منطق هيچ كدام نمى توانند پاى او را ببندند.

ايمان از نظر كيركگور خطر كردن است. جهش است و نوعى ورزش; زيرا همان گونه كه يك قهرمان مى تواند وزنه هاى سنگينى را بلند كند، با ايمان مى توان امور سنگين ضد عقلانى را متحمل شد و قبول كرد. مؤمن بايد بتواند ـ مثلا ـ اجتماع نقيضين را بپذيرد و به وقوع آن اعتراف كند، و اصولا ايمان از نظر كيركگور اعتقاد به امور مستحيل است. براى ايمان آوردن بايد از عقلانيت دست شست. از اين روست كه شك و ايمان با يكديگر آشتى مى كنند.16

خطر كردن ايمان

در واقع كيركگور براى اعتقاد به اين امر كه شور و نشاط دينى مقتضى ناموجه بودن و يا حتى نامعقول بودن آفاقى آن است، دلايلى ارائه مى كند كه در اين جا به يكى از آن ها (يعنى، خطر كردن) مى پردازيم:

كيركگور اظهار مى دارد كه بدون خطر كردن، ايمانى نمى توان داشت.

اهميت اين امر را مى توان با يك مثال روشن ساخت; فرض كنيد يكى از دوستان نزديك شما در آستانه مرگ است. اگر شما يكى از كليه هايتان را اهدا كنيد، وى پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام اين كار با وجود اين كه خطر بسيار بزرگى است، نشانگر ميزان عشق شما خواهد بود. حال فرض كنيد در صورت اهداى كليه، تنها پنج درصد اميد زنده ماندن برايش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصميم بگيريد كليه تان را اهدا كنيد، اين بيانگر عشق و محبت فوق العاده شماست. نتيجه هرچه مخاطره آميزتر باشد، شور و عشق بيش تر براى خطر كردن مورد نياز خواهد بود. اما اين امر فقط نشان مى دهد كه اگر آدمى به ميزان بالايى عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهاى عظيم را به جان بخرد.17

معضل تخمين و تقريب

مى توان گفت كه كيركگور در كتاب «تعليقه غير علمى نهايى»18 خود براى ادعايش، سه دليل «تخمين» (Approtimation)، «تعويق» (Postponement) و «شورمندى» (Passion) ارائه مى كند كه در اين جا براى جلوگيرى از طولانى شدن بحث، تنها به يك دليل، يعنى دليل تخمين و تقريب، اشاره مى شود:

از ديدگاه كيركگور ايمان يك كل است كه اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر مى گيرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ايمان از نكات مهم و قابل تأمّل در انديشه كيركگور است. حال كه بدون اعتقاد به ظهور تاريخى عيسى(عليه السلام) به عنوان نجات بخش انسان، ايمان آدمى سامان نمى گيرد، اگر پاى استدلال را به عرصه اعتقاد تاريخى به مسيح باز كنيم، چيزى جز ترديد در وجود عيسى ثمر نخواهد داد.

اگر تحقيق تاريخى را به عنوان نمودى از استدلال آفاقى مبناى ايمان به مسيح بدانيم، بايد از يقين دست برداريم و به ظن و گمان بسنده كنيم; زيرا در حوزه پژوهش تاريخى همواره با احتمال سر و كار داريم. به عقيده كيركگور با ردّ يقينى بودن برخى مسائل تاريخى هرگز نمى توان قطع و يقين به وجود عيسى داشت. بنابراين، اگر ايمان را به آن مشروط سازيم، جوهر يقينى ايمان را از آن گرفته ايم. از اين رو، كيركگور نتيجه مطالعه انتقادى كتاب مقدس و تاريخ مسيحيت را ايجاد شك و ترديد درباره موضوعات اصلى دين مانند نبوت و تعاليم وحى مى داند و بدين ترتيب، با توجه به اين كه سعادت ابدى با ظنّ و گمان حاصل نمى آيد، به نفى نقش استدلال آفاقى در ايمان دينى مى پردازد.19 «به وضوح هرچه تمام تر معلوم است كه در امور تاريخى استوارترين يقين ها چيزى بيش از تقريب و تخمين نيست، و تقريب و تخمين سست تر از آن است كه كسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد; چرا كه عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول اين سعادت مانع مى شود.»20 ايمان گرايى كيركگور با مشكلات جدى مواجه است و امروزه منتقدانى قوى پيدا كرده است. مخالفان، از جمله كى نيلس، ايمان گرايى را با مشكلاتى مواجه ديده اند. آنان با اعتقاد به اين كه دين صرفاً نوعى بازى زبانى نيست، بر اين نكته، تأكيد مى كنند كه اگر فرض كنيم ايمان نوعى جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتد؟ كسى كه در جستوجوى ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقّى مواجه است، شايسته است كه راه هاى پيش روى خود را به دقت وارسى كرده و در نهايت، يك راه را برگزيند. پس لازم است قدرى نيز خردورزى كند و از روش هاى عقلانى سود جويد و ملاك هايى معقول براى ردّ يا قبول نظريات مختلف، نزد خود گرد آورد. از اين رو، ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست.21 «اگر فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصميم مى گيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ اين امر براى كسى كه در جستوجوى ايمان است و با چندين شق بديل، كه بر حسب ظاهر از مقبوليت كمابيش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر مى رسد كه مواجهه معقول اين باشد كه شقوق بديل را به دقت بررسى كنيم و ببينيم كه احتمال صدق كدام يك بيش تر است. بى شك، ضرورى است كه پاره اى از روش هاى معقول و خردپسند را در اختيار داشته باشيم تا بر مبناى آن ها بتوانيم نظام هاى اعتقادى رقيب را مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم. اما ما حتى براى مردود دانستن آيين هاى صددرصد موهوم، كه مصداق بارز آن آيين پيروان معبد جيم جونز است، چه مبنايى در اختيار داريم؟»22

رابرت مرى هيو آدامز،23 استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا در لوس آنجلس، در كتاب «فضيلت ايمان»24 به نقد و بررسى ديدگاه كيركگور پرداخته و اشكالات عديده اى را بر آن مطرح مى كند. آدامز، سه دليل تخمين، تعويق و شورمندى را كه در نوشته كيركگور تشيخص مى دهد، نقد مى كند.25

بر اساس دليل تخمين، بيش ترين يقين قابل حصول در باب مسائل تاريخى، صرف تقريب و تخمين است و تقريب و تخمين نمى تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. بر اساس اين دليل، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمى تواند يقين كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كيركگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان دينى نيست. استدلال آفاقى اشكال ديگرى نيز دارد و آن اين كه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز به طور كامل به پايان نمى رسد، به طورى كه كسى كه درصدد است ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد، التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مى اندازد; چرا كه در فرايند پژوهش هاى تاريخى، هر زمان مشكلات جديدى پديد مى آيد و با رفع آن ها، مشكلات ديگرى رخ مى نمايد. آدامز اين اشكال را دليل تعويق ناميده است. در بيانى كه كيركگور از دليل تخمين و دليل تعويق دارد، فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مى تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كيركگور اين فرض را مى پذيرد، وگرنه خود معتقد است كه ايمان دينى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دليل شورمندى كيركگور، اساسى ترين و ارزشمندترين خصيصه تديّن، شورمندى بى حد و حصر است و شورمندى بى حد و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.26

حاصل نقد آدامز، به دليل تخمين چنين است: اگر منظور كيركگور از دليل تخمين اين است كه اعتقادى كه به حد يقين نرسد پايه سعادت ابدى قرار گيرد، و هر اعتقادى كه بر اساس استدلال آفاقى تاريخى شكل گيرد هيچ گاه به حد يقين نمى رسد، در اين صورت مى گوييم اين اعتقاد به عنوان محتمل ترين راه مى تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. اما اگر منظور كيركگور اين است كه در شكل گيرى ايمان دينى، هيچ قيد احتمالى نمى تواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه امروز مورد نياز است يك عقيده تمام عيار است و حال آن كه چنين عقيده اى هيچ گاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه نيست، آن گاه مى گوييم: گرچه استدلال آفاقى تاريخى بيانگر يك اسناد احتمالى باشد، اما به جهت اهميت ايمان دينى، كاملا موجّه است كه از اين اسناد احتمالى، به سوى اعتقادى بى قيد و شرط جست بزنيم; بخصوص اگر آن گونه كه كيركگور مى گويد، اين جست يك تصميم باشد. اما چه بسا مقصود كيركگور اين است كه صرف تصميم براى شكل گيرى ايمان دينى كفايت نمى كند، بلكه در كنار مسأله تصميم، يك اطمينان عاطفى مورد نياز است كه اين اطمينان هيچ گاه از راه استدلال آفاقى تاريخى حاصل نمى شود. ما اين را از كيركگور مى پذيريم، ولى او در صورتى كاملا موفق است كه ثابت كند تحقيق ايمانى ناسازگار است.

علاوه بر نقدهايى كه بر ديدگاه كيركگور وارد است، بنا به گفته آقاى دكتر لگنهاوزن27 طرز تلقّى وى از كتاب مقدس براى گفتوگوهاى اسلام و مسيحيت از اهميت خاصى برخوردار است. از قديم الايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخى مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبى حقايق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهاده اند. غالباً پاسخ مسيحيان به طور شگفت انگيز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متكلّمان مسيحى سرگرم تحقيقات تاريخى گسترده اى در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مى شود كه افراد علاقه اى به اين مسأله از خود نشان نمى دهند و يا حتى در بعضى از موارد مخالفت مىورزند. چنين واكنش هايى نه تنها بيانگر جزم انديشى غير انديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامى را منعكس مى كند كه مسائل دينى از حقايق عينى (آفاقى) مستقل، و يا حتى ممكن است در تقابل با آن ها باشد. درسى كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مى شود اين است كه ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به كاستى هاى تعبير و تفسير لفظى آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعى در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كيركگور به خوبى بيان شده است. وى بحث مى كند كه حتى اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مى شد، اين امر كسى را به ايمان نزديك تر نمى كرد; زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمى و آكادميك. علاوه بر اين، كيركگور ادعا مى كند كه اثبات علمى اعتبار كتاب مقدس واقعاً براى ايمان زيانبار است; زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است; از سوى ديگر، كركگور مدعى است كه حتى اگر اثبات مى شد كه كتاب هاى مقدس بى اعتبار است و كتاب هاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگى است، نتيجه نمى داد كه مسيح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند.

ايمان گرايى معتدل (لودويگ ويتگنشتاين)

ويتگنشتاين تأثيرگذارترين فيلسوف اتريشى تبار انگليسى در قرن بيستم است. وى آثار زيادى را به نگارش درآورده كه از مهم ترين آن ها مى توان به رساله منطقى ـ فلسفى و تحقيقات فلسفى اشاره كرد. در زمان حياتش رساله منطقى ـ فلسفى را به چاپ رساند. وى جملات كوتاه، نغز و حكيمانه اى دارد و به هيچ وجه درصدد بناى يك نظام فكرى و نيز عرضه نظامى فلسفى نبود.

به طور كلى، در حيات فكرى ويتگنشتاين مى توان دو دوره متمايز از هم يافت كه معمولا از آن به عنوان ويتگنشتاين متقدم و متأخر ياد مى شود. با اين حال، در هر دو دوره اين دو ويژگى وجود دارد: 1. فلسفه موضوعى مثل وجود يا موجود و مانند آن براى خودش ندارد. فلسفه، مجموعه اى از آموزه ها و عقايد نيست، بلكه يك فعاليت و كنش است. اين نكته را هم در رساله و هم در تحقيقات خود مطرح كرده است. 2. وظيفه فلسفه، ايضاح گزاره هايى است كه دانشمندان مطرح مى كنند، در هر دو اثر خود بر اين دو خصيصه تأكيد كرده است. او گزاره هاى مابعدالطبيعى را بى معنا دانسته و معتقد است كه كار عمده فلسفه علاج و درمان است; يعنى برطرف كردن خلط و اشتباهاتى كه فلاسفه انجام داده اند.28

زبانى يكتا

براى فهم بهتر نظريه ايمان گرايى ويتگنشتاين ابتدا بايد به «بازى هاى زبانى»29 و نظريه زبان دين ويتگنشتاين بپردازيم. ويتگنشتاين معتقد است زبان دين، زبانى يكتاست (Sui genris) كه فهم و ارزيابى آن بايد فقط بر اساس معيارهاى يك زبان مستقل دينى صورت گيرد. وقتى درباره خدا معتقد مى شويم خدا وجود دارد، اين اعتقاد شبيه اعتقاد به وجود اشياى ديگر نيست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشياى ديگر چنين نيست.

زبان دين را نمى توان صرفاً بيانگر احساسات گوينده يا برانگيزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنين نظر نامعرفتى در باب گفته هاى دينى، نمى تواند با واقعيت اين گفته ها منطبق باشد. اما ويتگنشتاين اضافه مى كند زبان دينى مشابه هيچ گفته ديگرى هم نيست. مفاد آن همان است كه هست. اصلا چرا بايد بتوان چيز ديگرى را جانشين آن ساخت؟ از نظر ويتگنشتاين، وقتى يك مؤمن معتقد مى گويد: «من به قيامت اعتقاد دارم»، و يك غير معتقد مى گويد: «من به قيامت اعتقاد ندارم»، اين ها همديگر را نفى نمى كنند; چون سخنشان داراى يك مفاد و يك نقش نيست. اين ها در دو عالم يا دو نظام مختلف سخن مى گويند و از اين رو، نفى يكديگر نمى كنند. به همين جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت يك گفته وجهى ندارد. اين گفته ها، صرفاً تجربى نيستند. يك معتقد ممكن است كاملا مطلع باشد كه شواهد بسيارى عليه وجود قيامت اقامه شده است، ولى در عين حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در اين جا شبيه تصميم گرفتن راجع به يك نحوه زندگى است تا بيان يك مفاد تجربى و يا پيش بينى خاصى در باب عالم.30

ايمان آوردن يك بازى زبانى خاص است كه در متن حيات دينى مى رويد. گفتارهاى اعتقادى همگى فقط در درون حيات دينى قابل ارزيابى هستند. آنچه ميان مؤمن و ملحد فرق مى اندازد تحقيقات علمى يا حتى فلسفى نيست; چنين نيست كه مؤمن به استناد آزمون علمى و يا برهان فلسفى راه خود را از ملحد جدا كرده باشد. آموزه هاى علمى و فلسفى ربط و نسبتى با ايمان و باور دينى ندارند; زيرا آن ها مربوط به بازى هاى زبانى ديگرى هستند كه از نحوه معيشت علمى و فلسفى مى رويند. ايمان دينى نه از جانب علم و فلسفه مددى مى يابد و نه هرگز گزندى مى بيند، بلكه فقط از معيشت دينى ارتزاق مى كند.

مؤمن كسى است كه با استفاده از يك تصوير در پيش زمينه تفكر خود كل زندگى اش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار كند. بنابراين ايمان از روى تفكر ساخته نمى شود، بلكه اين تفكر دينى، يعنى الهيات و كلام است كه از روى ايمان ساخته مى شود. باورهاى علمى و فلسفى هرگز قابل قياس با باور دينى از جهت رسوخ و نفوذ نيستند. باور دينى چنان نفوذى در ذهن و جان آدمى مى يابد كه به حكم آن انسان چيزهايى را به مخاطره مى افكند كه بر اساس باورهايى كه به نظرش به مراتب اثبات شده ترند به مخاطره نمى افكند. «به نظر من اعتقاد دينى فقط مى تواند چيزى شبيه به تعهد آتشين به نوعى نظام راهنما باشد. بدين ترتيب، با آن كه اعتقاد است، در حقيقت شيوه زيستن و طريقه ارزيابى زندگى است. با شور و حرارت دو دستى به اين تعبير و تفسير چسبيدن است.»31

گرچه پوزيتيويسم منطقى (Logical Positivism) به طور مستقيم از ويتگنشتاين نشأت نگرفته (هرچند كه پوزيتيويست ها رساله منطقى ـ فلسفى ويتگنشتاين را منبع الهام خود مى دانند و اين كتاب تأثير ژرفى بر تأملات علمى ـ فلسفى حقله وين باقى گذاشته است)، اما وى همچون پوزيتيويست هاى منطقى، بر اين گمان بود كه مابعدالطبيعه بى معناست و صرفاً حاصل تلاش هايى است كه در جهت كاربرد زبان در بافت هاى غير متعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتى واژه مابعدالطبيعى را به معناى تحقيرآميزى به كار مى برد. اما تلقّى وى از دين بيش تر به تلقّى فردريك شلاير ماخر (1834ـ1768) شباهت دارد تا به پوزيتيويست ها.

شلايرماخر و ويتگنشتاين هر دو مى كوشيدند تا با قرار دادن دين در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأكيد بر استقلال دينى، دين را از نقد عقلانى حفظ كنند. در اين راستا شلايرماخر سعى مى كرد تا الهياتى را بر مبناى تجربه دينى به وجود آورد، اما ويتگنشتاين اين گونه بلندپروازى هاى كلامى در سر نداشت.

ويتگنشتاين در درس ها و گفتوگوهايى در باب زيباشناسى، روان شناسى و باورهاى دينى بر اين عقيده است كه اگر كسى بگويد خدا هست و ديگرى آن را انكار كند، دليلى وجود ندارد كه بگوييم آن دو ضد و نقيض گفته اند; زيرا اين دو ممكن است كلمه «خدا» را به معناى متفاوتى از هم گرفته باشند.32

ويتگنشتاين داشتن باورهاى دينى را با به كار گرفتن مفاهيم دينى و داشتن طرز تلقّى ها و عواطفى كه لازمه كاربرد آن هاست، هم سنگ مى داند. او اين امر را با صراحتى بيش تر چنين بيان مى كند: «به نظرم باور دينى تنها مى تواند چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (System of reference) باشد.» و او درباره ايمان پيدا كردن به خدا نيز همين مطلب را مى گويد: زندگى مى تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد، تجارب نيز چنين است، اما مرادم رؤياها و ديگر صور تجربه حسى اى نيست كه وجود اين موجود را اثبات مى كند، بلكه ـ مثلا ـ انواع مختلف رنج را در نظر دارم. اين امور نه بدان گونه كه ادراك حسى شيئى را اثبات مى كند، خدا را اثبات مى كند و نه سبب احتمالاتى درباره خدا مى شود. تجارب و افكار، يعنى زندگى، مى تواند اين مفهوم را بر ما تحميل كند.33

ويتگنشتاين در پاسخ به اين سؤال كه چرا بايد عقل محدود به علوم طبيعى و روش هاى علمى باشد و اين كه چرا وى دين را خارج از قلمرو مباحث عقلى مى داند، دلايلى را مطرح ساخته است. نخست اين كه تعهدى كه مؤمن در قبال باورهاى دينى دارد از سنخ تعهدى نيست كه از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل مى شود. انسانى كه بر طبق شواهد به قضاوت مى پردازد انسانى بى شور و حرارت است و به محض اين كه وزنه شواهد به سمت ديگر بچرخد، تغيير عقيده خواهد داد. اما مؤمن مثل كسى مى ماند كه در برابر افرادى كه مى خواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان مى دهد. «در چنين موقعيتى جا براى استدلال نيست، سراسر وحشت است.» شور و حرارت ايمان هنگامى است كه انسان مستقيماً حقايق ايمان را درك كند و لذا اين شور و هيجان را نمى توان در نتايج حاصل از استدلال منطقى سراغ گرفت، خواه آن استدلال قياسى باشد كه در رياضيات و نظاير آن به كار مى رود و خواه استقرايى كه در علوم تجربى به كار گرفته مى شود.

ثانياً، كسانى كه به خدا ايمان مى آورند از راه بررسى براهين متكلّمان به اين نتيجه نمى رسند، بلكه نخست ايمان مى آورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممكن باشد، به خود زحمت اقامه دليل و برهان مى دهند. اين شيوه اى نيست كه بتوان باورهاى قابل استدلالى را تحصيل نمود، با اين حال، اين ها باورهاى نامعقولى به شمار نمى روند; زيرا براى مؤمن يقينى اند. ممكن است كه عمل كردن به يك امر يقينى هميشه عقلانى نباشد، اما غيرعقلانى يا نامعقول هم نيست; زيرا عمل به يك امر نامعقول موجب نكوهش است.34

تلخيص نظريه ويتگنشتاين

شايد بتوان گفت كه به طور خلاصه، ويتگنشتاين از دو نظريه اساسى دفاع مى كند:35 نخست، نظريه اى درباره معناى گفتار دينى، و دوم نظريه اى درباره معرفت شناسى باورهاى دينى. نظريه نخست آن است كه ابراز باور دينى در الفاظ، پيش بينى يا فرضيه نيست، بلكه «چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; نظريه دوم آن است كه باورهاى دينى به يك اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ويتگنشتاين مى گويد: منتقدان و مدافعانى كه باورهاى دينى را با فرضيه ها خلط مى كنند و شواهدى را به سود و به زيان آن ها گرد مى آورند، ايمان دينى و خرافات را از هم باز نشناخته اند.

جان هايمان، تفسير ويتگنشتاين از باور دينى را متقاعدكننده نمى داند و قبول دارد كه ايمان به وجود خدا كاملا مغاير با فرضيه تاريخى يا فرضيه عملى است، اما از اين چنين برنمى آيد كه آن هيچ است، بلكه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است ـ يعنى تعهد به پيش بردن زندگى اى كه در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظايف شناسايى خواهد شد، تصميمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت; زندگى اى كه تنها با به كارگيرى مفاهيم دينى قابل تبيين يا فهم خواهد بود ـ و يقيناً اگر من آن تعهد را مى داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اين كه خدا هست، نوعاً بخشى از استدلالم براى چنين كارى مى بود.36

ارزيابى ايمان گرايى ويتگنشتاين

به نظر مى رسد كه نظريه فدئيسم ويتگنشتاين نوعى از نسبى گرايى37 را به دنبال دارد و با آراء هايدگر در باب فهم و چارچوب هاى38 كوهنى در فلسفه علم قرابت بسيار دارد.

فدئيسم نظريه اى است كه در باب ارتباط زبان دين و زبان علم و نسبت ميان علم و دين و كيفيت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد كه بر اساس اين نظريه، علم و دين دو ساحت كاملا مختلف را تشكيل مى دهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هيچ يك نمى تواند از منظر خود به نقد و ارزيابى ديگرى بپردازد.

اين نطريه البته باب طبع بسيارى از مؤمنان و متدينانى است كه خواستار حفظ اصالت ايمان خويش اند و از طعن ها و نفى هاى علم گرايانه گريزان. همه به خاطر داريم كه چگونه علمورزان، دايماً در دين طعن زده اند كه دين را در پرتو علم بايد فهميد. فدئيسم اين سخنان را از بيخ و بن نادرست مى داند و براى علم حقى در قضاوت و ارزيابى ساحت هاى ديگر حيات بشرى قايل نيست. به اين ترتيب، تعارضى هم بين علم و دين وجود نمى گيرد: اين دو به ساحت واحدى برنمى گردند و حتى نفى و اثبات هاى به ظاهر متعارض شان در واقع متعارض نيستند.

با اين همه بايد به خاطر داشت كه گاه يك نظريه گرچه از جهتى جالب توجه و مؤيد آراء مطلوب ماست، ولى چه بسا، بسيارى جهات ديگر را دستخوش اضطراب و زلزله مى كند و فدئيسم از همان هاست. فدئيسم با مبانى خود در باب حقيقت زبان و حقيقت فهم و نحوه هاى حيات، تلقّى خاصى از دين عرضه مى كند، كما اين كه تلقّى خاصى از علم و اخلاق و... عرضه مى كند و بايد ديد اين تلقّى هاى خاص هم همواره مطلوب اند يا نه؟ و دست كم آيا با تفكر برخاسته از متون دينى سازگارند؟39 گفته شد كه ايمان گرايى ويتگنشتاين سر از نوعى نسبى گرايى تمام عيار درمى آورد. نويسندگان متعددى قايل به اين نتيجه نسبى گرايانه هستند. آن ها معتقدند كه مفهوم «نحوه هاى حيات» و «بازى زبانى» ويتگنشتاين، در نهايت به نوعى نسبى گرايى مطلق مى انجامد كه باب هرگونه ارزيابى مستقل را مى بندد. نسبى گرايى (Relativism) و قراردادگرايى (Conventionalism) افراطى، از طعن هايى هستند كه درباره نظريات ويتگنشتاين غالباً طرح مى شوند، اما آراء ويتگنشتاين در اين باره بسيار ديرياب و دشوار فهم است. تلقّى اول از آراء او اين است كه نحوه هاى حيات چون مختلفند، لذا فهم ها در اين نحوه هاى حيات متفاوت است. اگر اين اختلاف نحوه هاى حيات و اختلاف فهم ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهراً گريزى از پذيرش نسبيّت نيست، اما برخى از نويسندگان، عباراتى از ويتگنشتاين را شاهد مى آورند كه وى به پاره اى از زمينه هاى مشترك انسانى و فرهنگى اعتراف مى كند.

بنابراين، پرسش قابل طرح اين است كه بالاخره رأى ويتگنشتاين چيست؟ آيا نحوه هاى حيات در نهايت از هم بيگانه اند يا دست كم پاره اى مشتركات دارند؟ آيا معيارهاى عقلانيت تماماً درونى است و در هر نحوه حيات مى تواند به شكلى باشد، يا اين كه دست كم پاره اى از معيارهاى عقلانيت ثابت است؟ اگر اولى درست باشد، اين عيناً التزام به نسبى گرايى مطلق است و اگر دومى، در اين صورت سنگ زيرين براى پرسش وجود دارد و امكان نقادى نحوه هاى حيات از بيرون هم ممكن مى شود.40

اشكالات عمده ايمان گرايى ويتگنشتاين با ديگر جنبه هاى تفكر وى مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشى مى شود كه استقلال باورهاى دينى را مى توان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غيرعقلانيت آن ها به حساب آورد. افراد حقيقتاً غيرعقلانى ممكن است بازى هاى زبانى با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمى آيد انسجام درونى براى تضمين اين امر كافى باشد كه موضوعى را شكل مستقلى از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامى باشد كه ويتگنشتاين براى تفكر دينى قايل است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصرى همچون پلانتينگا از طريق اين اشكال ظاهر مى شود كه نظام هاى معرفت شناختى آن ها اگر عقلانيت دينى را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجازخواهد دانست.

بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين، جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مى آيد در باورهاى دينى امر ديگرى مفيد و مؤثر باشد. در برابر اين ديدگاه مى توان اين نكته را خاطرنشان كرد كه مباحث دينى و علمى هر دو تابع قوانين منطقى اى هستند كه خاص تفكر عقلانى است. جايى كه از هم جدا مى شوند، آن جاست كه سخن از ربط و نسبت آن ها با يافته هاى تجربى، به ويژه يافته هايى كه داراى ماهيت كمى اند، در كار مى آيد. اما اصلا روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو امورى تلقّى شود كه به جاى وحى بر داده هاى تجربى متكى است. اصول منطقى كه سنت هاى مختلف علمى، دينى و غيره در آن سهيم است، ظاهراً انديشه استقلال تام باورهاى دينى را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مى كند.

شايد مهم ترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاى دينى، اين باشد كه ديدگاه وى فاقد معيارى واحد براى سنجش اين معناست. خود ويتگنشتاين از اين وضع گلايه مى كرد كه مطمئن نيست چگونه افراد ديندار و بى دين قادر به فهم كلام يكديگرند; از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهم اند زبان هاى دينى و غيردينى را نمى توان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مى گردد كه آموزه استقلال باورهاى دينى آن را انكار مى كند.

سرانجام مشكل مرزبندى و تعيين حدود پيش مى آيد. كجا يك زبان پايان مى پذيرد و زبان ديگرى آغاز مى شود؟ اگر دين، نظيرعلم، نحوه اى از حيات است، چگونه سنت هاى گونه گون دينى را بايد توجيه كرد؟ آيا آن ها همچون فرضيه هاى متعارض علمى اند؟ دليلى قوى در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آن قدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آن ها كوشش هاى بديلى براى توصيف يك واقعيت اند. شايد بتوان گفت: به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آن ها همچون شاخه هاى مختلف علوم باشند. اما اين نيز خطاست. اديان مختلف به يك معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتى كه شعب مختلف علوم اختلاف شان صرفاً در اين است كه هريك از آن ها به يك جنبه از چيزى مى پردازد كه همگى آن را واقعيت مشترك مى دانند. در هر صورت، براى تعيين اين كه چگونه بايد سنت هاى مختلف فكرى را دسته بندى كرد و چه زمان بايد آن ها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آن ها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وى اثر چندانى نمى توان يافت.41

طرح ايمان گرايى اعتدالى ويتگنشتاين، امروزه به صورت هاى مختلفى مقبول تعداد بسيارى از فيلسوفان معاصر دين واقع شده است; اولا به دليل اين كه استقلال باورهاى دينى، دعاوى خداشناسى را در برابر حمله هاى قايلان به اصالت شواهد مصون مى دارد، و ثانياً مستلزم نوعى ضد عقلانيت ـ كه خصيصه بارز ايمان گرايى افراطى كيركگور بود ـ نيست. از جمله كسانى كه با تأثيرپذيرى از ويتگنشتاين، ديدگاه او را دنبال كردند و به شرح و بسط آراى وى پرداختند مى توان به فيليپس و نورمن مالكوم اشاره كرد.


  • پى نوشت ها

1. irrationalist or antirationalist.

2. nonrationalist.

3ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و انديشه دينى، ص 64.

4ـ ميرچاالياده (ويراستار)، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، طرح نو، ص 107.

5ـ در مورد نظريات كركگور ر.ك: سورن كركگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالكريم رشيديان، نشر نى.

6. Skepticism.

7ـ ريچارد پاپكين، آوروم السترول، متافيزيك و فلسفه معاصر، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ص 294ـ295.

8ـ   ؟، فرهنگ و دين، ص 12.

9ـ سايه ميثمى، «كركگور و حقيقت ايمان»، سروش انديشه، ش 2، ص 232.

10ـ ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 96ـ97.

11ـ ريچارد پاپكين، آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ص 425ـ426.

12ـ ويليام هوردرن، پيشين، ص 95 ـ 96.

13ـ محمد لگنهاوزن، ايمان گرايى، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 109.

14ـ ويليام هوردن، پيشين، ص 98.

15ـ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، شركت انتشاراتى علمى و فرهنگى، ص 130.

16ـ محمدتقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان، ص 131.

17ـ ايمان گرايى، ص 109ـ110 با اندكى تصرف.

18. Concluding Unscientific Postscript.

19ـ محسن جوادى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، دانشگاه قم، ص 140.

20ـ سورده كركگور، «انفسى بودن حقيقت است»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 65.

21ـ محمدتقى فعالى، ايمان و چالش هاى معاصر، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، ص 117.

22ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص 82.

23. Robert Merrihew Adams.

24. Robert Merrihew Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, Oxford: Oxford University Press, 1987.

25ـ رابرت مرى هيو آدامز، «ادله كركگور برضد استدلال آفاقى در دين»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقدونظر، ش 3ـ4، ص 82.

26ـ رابرت مرى هيو آدامز، «جست ايمان»، ترجمه محمدعلى مبينى، معرفت، ش 51، ص 61.

27ـ ايمان گرايى، ص 117.

28ـ پرفسور كنث اشميتز، «از ويتگنشتاين تا اوستين»، ترجمه سيد محمود موسوى، پگاه حوزه، ش 58، ص 24.

29. Language game.

30ـ صادق لاريجانى، «زبان دين و زبان علم ويتگنشتاين»، حوزه و دانشگاه، ش 16 و 17، ص 92.

31ـ محسن جوادى، عقل و ايمان، در جستارهايى در كلام جديد، ص 144.

32ـ محمد لگنهاوزن،«گناه ايمان گرايى ويتگنشتاين»، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 25ـ6، ص 157ـ158.

33ـ جان هايمان، «فلسفه دين ويتگنشتاين»، ترجمه خليل قنبرى، هفت آسمان، ش 1، ص 46.

34ـ محمد لگنهاوزن، پيشين، ص 160.

35ـ جان هايمان، فلسفه دين ويتگنشتاين، ص 48.

36ـ همان.

37. Relativism.

38. Paradigms.

39ـ زبان دين و زبان علم فدئيسم ويتگنشتاين، ص 96.

40ـ همان، ص 87ـ98.

41ـ ايمان گرايى، ص 120ـ121.