دكارت و خودبنيادى انسان

دكارت و خودبنيادى انسان

محمدابراهيم بخشنده

1. سير تاريخى معناى لغوى و فلسفى خودبنيادى

منظور از «خودبنيادى» subjectivismاست كه از واژه لاتينى «subjectum» و آن هم از كلمه يونانى «hypokeimenon» اخذ شده است. «sub» و «hypo» هر دو به معناى پايه، شالوده و بنياد مى باشند. «jectum» اسم مفعول از «jectare» به معناى افكندن و انداختن است. هم در دوره يونان و هم در قرون وسطى، واژه مزبور به معناى «موجود عينى و خارجى» به كار مى رفت. «subjectum» با «objecutum» رابطه تضايف دارد كه از «ob» به معناى «در مقابل» و «jectum» به معناى افكندن تشكيل شده است. «objectum» چيزى است كه ذهنى و قايم به ذهن باشد و در زبان لاتين، دال بر صورت ادراكى مطابق با وجود عينى است.1

با آن كه دكارت نيز دو واژه «سوژه» و «ابژه» را به معناى قرون وسطايى اش به كار مى برد و به قلمرو ذهنى تصورات و تمثّلات اشيا «objective reality» مى گويد، از اين دو واژه تفسيرى كرده و حدّ و مرزى براى آن دو قايل گرديده است كه باعث بروز معنايى جديد براى آن ها مى شود. او با تأسيس اصل «cogito»، «منِ انسانى» را يگانه موجود حقيقى تلقّى نمود كه همه موجودات قايم به او و در حكم بازنمودها يا فراروآورده هاى اين منِ متفكر ـ يعنى ابژه هاى ـ او هستند. از اين رو، ديگر وجود خارجى آن ها مطرح نبوده، بلكه حكايت و نمايش ذهنى و متعلّقِ شناخت انسان بودن آن ها معتبر است. موجودات ديگر غير از انسان ـ اعم از خدا و اشيا و حتى انسان هاى ديگر حيثيت ابژكتيو داشته و قايم به سوژه هستند.

در فلسفه كانت است كه دو واژه «سوژه» و «ابژه» به معناى امروزى خود و بر عكس دوره قديم به كار مى روند. كانت «objective» را امرى مى داند كه خارج از حيطه سوژه بوده و متعلّق شناسايى يا شىء خارجى است. «subjective» در فلسفه او بر امرى دلالت دارد كه در سوژه بوده و از شؤون او محسوب مى گردد. «سوژه» به معناى انسان است از آن نظر كه به طريق خاصى فاعل شناساست. در دوره جديد، «subjective» به معناى ذهن مُدركِ و «objective» به معناى عين مُدرك مى باشند كه در مقابل معناى يونانى و لاتينى قرار دارند2 در فلسفه هگل، «سوبژكتيويسم» به اوج و تماميت خود مى رسد و يقين مطلق روح در مقام خود آگاهى بشر حاصل مى گردد. نيچه با آن كه خرده گيرى هاى تندى بر دكارت دارد، اما در همان جهت فكرى او روان شده، منزل كاروان «سوبژكتيويسم» را به آخر مى رساند. ابر انسان او كمال «cogito» دكارت به حساب مى آيد. ناگفته نماند كه پيش از دكارت و اصولا از همان دوران پيدايش فلسفه و به ويژه در دوران پيدايش شكّاكيت نيز توجه و گرايش به سوژه موجود بوده و گرچه تفاوت هايى اساسى با مفهوم دكارتى داشته، ولى با اين همه، در ذيل به نمونه هايى از آن ها اشاره مى شود:

1ـ1ـ از سده چهاردهم ميلادى در اروپا و به ويژه ايتاليا جنبشى پديد آمد كه به «اومانيسم» معروف شد. دانته (1265 ـ 1321)، پترارك (1304)، بوكاچيو (1313ـ 1375) و دورنزو والا (1407ـ 1457) را مى توان از جمله كسانى نام برد كه در پيدايش و توسعه اين جنبش نقشى اساسى ايفا نموده اند. اين نهضت در قرون 17 و 18 توسط دانشمندانى همچون ولتر، روسو، منتسكيو، ديدرو، دالامبر، لاك، هيوم، كانت و هگل تداوم يافت. اختراع دستگاه چاپ در ايتاليا (1460 م) و تأسيس اولين دانشگاه آن كشور كه «بولونيا» نام داشت و در اواخر قرن 12 ميلادى آغاز به كار كرد، در تداوم اين انديشه مؤثر بود.3 اومانيست ها مهم ترين دغدغه انسان را نه كشف اراده خداوند، بلكه شكل دادن به زندگى و جامعه انسانى بر مبناى عقل دانسته، هدف انسان را عبارت از درك مسائل اين جهانىِ او عنوان مى كردند، نه عشق و ستايش خداوند. آن ها انسان را مركز توجه خود قرار داده، عقل و روش هاى علمى را از ابزارهاى عمده انسان براى كشف حقيقت به شمار مى آوردند.

1ـ2ـ آگوستين فكر انسان را دليل بر وجود او مى دانست و معتقد بود كه حتى در صورتى شك، نمى توان در شك داشتن و در نتيجه وجود داشتن ترديد نمود. او اين ادعا را در كتاب شهر خدا به صورت «si fallor, sum» بيان مى كند كه پيش درآمدى است بر سخن معروف دكارت: «مى انديشم، پس هستم.»4 اما نتيجه اى كه او گرفت با نتيجه دكارتى بسيار متفاوت بود. او جهان معقول مكتب افلاطونى را با عقل ابدى و لايتغيّرى كه خداوند با آن جهان مخلوق را ساخته است يكى مى گيرد. او از «مى انديشم» نتيجه گرفت كه «خدا هست». حقيقت انديشه نزد او به منزله نشانه اى است از وجود خداوند. بنابراين، ملاحظه مى گردد كه نتيجه حاصل از تفكر آگوستين با انديشه دكارتى فاصله اى كوتاه و در عين حال، عميقى دارد. آگوستين در آثار ديگر نيز از شناخت نفس پى به شناخت خداوند برده، شناخت نفس و امور حقيقى حاصل از آن را ناشى از اشراق الهى مى داند. از نظر او، وابستگى انسان به خداوند اساسى و عميق است.5

1ـ3ـ سوفيست ها همزمان با پيدايش فلسفه، تعاليمى را مطرح مى كردند كه با وجود موضع گيرى فلاسفه در طول تاريخ فلسفه در مقابل آن ها، اين تعاليم هرگز رو به زوال نرفته و در دوره جديد نيز اهميت و توجه بيش ترى نسبت به آن ها مبذول شده است. سوفيست ها ـ بر خلاف فلسفه پيشين يونان، كه درباره جهان كبير بحث مى كردند ـ عالم صغير و انسان را مورد اهتمام خويش قرار داده بودند; چنان كه سوفوكلس مى گفت: «معجزات در جهان بسيارند، اما هيچ معجزه اى بزرگ تر از انسان نيست» و يا اين عبارت مشهور پروتاگوراس كه معتقد بود: «انسان معيار همه چيز است، هم معيار باشنده هايى كه هستند و هم نباشنده هايى كه نيستند.»6 آن ها از حيث روش نيز بيش تر به روش هاى استقرايى و تجربى توجه داشتند. و در نهايت، به لحاظ هدف نيز آن ها توجهى به حقيقت عينى نداشتند و در مقابل، به اهداف عملى و امور زندگى اهتمام مىورزيدند. پروتاگوراس، پروديكوس، هيپياس و گرگياس از جمله معروف ترين سوفيست ها هستند كه در حدود قرن پنجم پيش از ميلاد مى زيستند.

سقراط (470ـ 399 ق.م) با آن كه در مقابل نسبيت سوفيسم به مفاهيم ثابت و تعاريف كلى توجه نمود و به ابداع فلسفه در مقابل سفسطه پرداخت، ولى با اين همه، در پى روى از روش استقرا، تمركز بر خود انسان و علاقه مندى به رفتار عملى، اختلاف چندانى با سوفيست ها نداشت. او عميقاً به ارزش نفس به معناى فاعل صاحب فكر و اراده معتقد بوده و مى خواست ديگران را به تفكر درباره خود و توجه واقعى به اعلى درجه مراقبت از نفس ترغيب نمايد. شعار «خودت را بشناس» براى معطوف نمودن توجه به درون و نفس آدمى از جانب او مطرح شده و حكماى طبيعى يونان باستان بدين دليل كه از درون غافل بودند، همواره مورد نكوهش او قرار مى گرفتند. رويكرد سقراط به تفهّم ناب خودشناسى و اهميت آن را مى توان در تأمّل سوم دكارت، كه دقيقاً همان تأكيد سقراطى بر فهم ناب خودشناسى است، مشاهده كرد.7

البته هرچند در دوره هاى مذكور و حتى كم و بيش در بعضى مكاتب ديگر، انسان در كانون توجه قرار گرفته و معيارى براى همه چيز است، اما با وجود اين، صرفاً در دوره جديد بود كه فلسفه جديد به وجود آمد و روش تحققى تازه اى بنا شد كه مطابق آن، انسان و ذهن او معيار تعيين حدّ يقينى اشيا قرار مى گيرد و خود را بر اشيا تحميل كرده، به آن ها، تعيّن مى بخشد. در مبحث بعدى، به اين طرح نو، كه تفاوتى ماهوى و ذاتى با گذشته دارد، اشاره مى شود.

2. شرح و تفسير مفهوم خودبنيادى در فلسفه دكارت

تفوّقِ «من انسانى» بر اصل «مى انديشم، پس هستم» دكارت، كه به قضيه «كوجيتو» يا «كوگيتو» معروف است، بنياد نهاده شده كه با آن انسان مقام تازه اى در هستى يافته و ديگر همچون انسان در قرون وسطى منقاد يك اعتقاد دينى نمى شود، بلكه خود را به نحوى مطلق و بى چون و چرا به صورت موجودى مى شناسد كه وجودش يقينى تر از همه چيز است. انسان اصل و بنيادى مى شود كه خود بنا نهاده و معيارى براى همه يقين ها و حقايق مى گردد. موضوع يقين براى دكارت خود اوست. ماهيت انسان در دوره نوين تغيير يافته و مبدّل به «سوژه» گشته است كه مقارن با آن، همه موجودات ديگر، «ابژه» براى اين «سوژه» شده اند.8

باور دكارتى به «سوژه هاى نوين» منشأ مدعاى متافيزيكى مدرنيته است كه عبارت است از اين كه انسان محور و مركز عالم است، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا كردن آن هاست. انسان مى تواند چيزها را به شيوه دلخواه خود و بنا به ميل خود بنامد، بخواند و معنا كند، خود را مالك آن ها بداند و حق دخل و تصرف در آن ها را براى خويش قايل باشد.9

روح قضيه «كوجيتو» عبارت است از: استقلال در تفكّر. دكارت مى خواهد با تجربه شخصى خود، به يقين علمى برسد. رهايى از بند انديشه تقليدى قرون وسطى مستلزم استقلال در تفكر است. اين استدلال صرفاً از اين طريق تأمين مى شود كه فيلسوف خود يا خويشتنِ خويش را چنان اثبات كند كه بدون تكيه بر واقعيت هاى مادى و جسمانى و خارجى بتواند تحقّق داشته باشد. پيام فلسفى قضيه «كوجيتو» دست يابى به چنين استقلالى است. دكارت با اين قضيه خويش، شعور و آگاهى را در رأس موجودات قرار داده است و فقط چيزى را مى پذيرد كه مستقيماً مورد تجربه واقع شده و به شهود درآمده باشد. از شعور است كه «من» متفكر به عنوان فاعل و منشأ اثر در عالم هستى سر برآورده است. در نظر دكارت موجوديت به معناى حضور يافتن موجودات در ذهن انسانى است. ذهن انسان معيار تعيين حدّ يقينى اشياست. انسان در نظر او خود را بر اشيا تحميل كرده و به آن ها تعيّن مى بخشد. همه چيز از ديدگاه انسان معنا يافته و مبدّل به «ابژه» و متعلّق شناخت براى انسان مى گردد. صرفاً انسان است كه «سوژه» و موضوع و تعيين كننده است. معناى موجودات همان است كه انسان درمى يابد و عالم هستى همان مى شود كه او مى خواهد.10

همان گونه كه ذكر شد، دكارت «واژه» «objective» را در برابر «formal» و به معناى قلمرو ذهنى تصورات و تمثّلاتِ اشيا به كار مى برد. او « objectivereality» را به معناى واقعيت در حالتى كه در ذهن حضور دارد و «formal reality» را به معناى واقعيت در حالتى كه ادراكات ما بدان تعلّق دارند، به كار مى برد و اين كاربرد تفاوتى با مفهوم قرون وسطايى «سوژه» و «ابژه» ندارد، اما آنچه دكارت را در مقام يك مؤسس و فلسفه او را در صدر مكاتب دوره جديد قرار مى دهد، تغييرى است كه او از اين واژه ها مى كند. او «منِ» انسانى را يگانه موجود حقيقى و به تلقّى خودش، يقينى، و ساير موجودات را در حكم «ابژه» براى اين يگانه «سوژه» به كار مى برد كه قايم به «سوژه» هستند. در دوره جديد، انسان و حقيقت ذات او به فاعل ادراك مبدّل شده و ماهيت او به ماهيت جديدى تبديل مى گردد; يعنى ذات او تغيير يافته و به صورت فاعل ادراك درمى آيد. او در مركز جهان است و همه چيز به تبع او، به خواست او و براى او تعيّن مى يابد.11

3. تأثير مفهوم خودبنيادى در فلسفه نوين

ثنويت دكارتى و تمايز بين نفس و بدن در فلسفه او، منشأ پيدايش اشكالات عمده اى شده كه خود او موفق شد به طور رضايت بخشى آن ها را رفع نمايد. از اين رو، نظريات مختلفى براى رفع اين مشكلات پديد آمده كه از عمده ترين آن ها مى توان به ديدگاه هاى ماترياليست ها، ايدئاليست ها و پديدارشناسان اشاره كرد. دسته اول به انكار جوهر روحانى پرداخته و انسان را همانند حيوان به نحو ماشينى تبيين كردند. دسته دوم ماده را صورتى از نفس دانسته و به انكار جوهر مادى پرداختند. دسته اخير صورت تازه اى از هستى را به نام «پديدار» مطرح كرده و بدين سان، به نفى هر دو جوهر مادى و روحانى پرداختند.

اسپينوزا دوگانگى ميان امتداد و فكر را، كه در اثر فلسفه دكارت پديد آمده بود، برداشت و هستى را به صورت يك كل يكپارچه، كه داراى خصلت ها و صورت هاى متنوع است، مطرح كرد. او به پى روى از دكارت معتقد بود كه در تمامى مسائل، اعم از نظرى، فلسفى، سياسى و حتى امور زندگى، بايد عقل را به عنوان اولين و آخرين معيار به حساب آورد. او در پى روى از روشن رياضى نيز با دكارت موافق بود. اعلى مرتبه علم در نظر او عبارت از وجدان و شهود است. البته شهود موردنظر وى ـ همانند شهود عرفا ـ شهودى قلبى نيست، بلكه شهودى است ناشى از عقل. او معتقد بود به چند روش علم براى انسان حاصل مى گردد: از طريق عامه مردم، از طريق تجربه، از طريق ارتباط علّى و معلولى مسائل و در نهايت، از طريق وجدان و شهود. از نظر او، نوع اخير است كه بسيط و روشن و متمايز است و خطا در آن راه ندارد. او برترين طريق را همين طريق اخير مى داند. وى بُعد و فكر را از جمله صفات بى شمار خداوند دانست كه اتصال دهنده موجودات به خداوند هستند. او اين دو صفت را نامحدود و نامعيّن و جاويد معرفى نمود كه وقتى تعيّن يافته اند يكى موجب پيدايش اجسام و ديگرى موجب پيدايش معقولات مى گردد. در نظر دكارت نيز خلود به جوهر، اعم از روحانى و جسمانى، تعلّق گرفته و از اين رو، تمام جواهر طبيعى فناناپذيرند، مگر اين كه خداوند آن ها را معدوم سازد.

همچنين «شهود» و «قياس» به عنوان دو قوّه ذهنى براى شناخت حقيقت توسط دكارت مطرح شده و «شهود» به عنوان علم يقينى مستقيم تعريف شده است. ادراك شهودى دكارت داراى دو شرط است: صريح و متمايز بوده و مستقيماً حاصل شده باشد. يكپارچگى مورد تأكيد اسپينوزا قبلا از سوى دكارت در نظريه اش درباره «درخت حكمت» مورد تأكيد قرار گرفته بود. دكارت حكمت را به درختى تشبيه كرد كه ريشه اش مابعدالطبيعه، تنه اش فيزيك، و ميوه هايش را اخلاق و طب و مكانيك تشكيل مى دادند.12

لايب نيتس را به همراه اسپينوزا و مالبرانش «فيلسوفان دكارتى» (كارتيزين) مى نامند. آن ها على رغم طرح ديدگاه هايى متفاوت با دكارت، از همان روش او وارد فلسفه شده و به گفته لايب نيتس، فلسفه دكارت را همانند دهليزى از حقيقت دانسته اند كه بايد از آن راه وارد شد، ولى در همان جا توقف نكرد. لايب نيتس ملاحظه كرد كه در انسان، روحى هست كه با آن كه بعد ندارد، ولى منشأ آثار است و بدين روى از طريق قياس، به نفس پى برد كه در همه موجودات نيز اصل و منشأى وجود دارد كه غير مادى است و عقل با آن كه درك صحيح و متمايزى از آن ندارد، ولى به وجود آن حكم مى كند.

به نظر او، جوهر اجسام امتداد نيست و امتداد همانند رنگ و طعم و سختى از اوصاف ثانويه است. واقعيت همان نيرو است كه اصلى غيرمادى است و قابل تجزيه و تركيب نمى باشد. وى نام اين واحدهاى غيرمادىِ غيرمتناهى را «مناد» مى نهد. از نظر او، تنها موجودى كه عقل ما مجاز است هست بودن آن را تصديق كند، همان اصل غيرمادى است كه نيرو و مناد مى باشد. منادها در همه موجودات البته با درجات متفاوت وجود دارند. او جنبه ايدئاليستى فلسفه دكارت را تعميم داد و به اين قايل شد كه همه موجودات داراى اصل و منشأى غيرمادى و روحانى هستند. او درباره فطرى بودن ادراكات نيز از دكارت پيش افتاده و با قايل شدن به بى در و پنجره بوده منادها، در واقع همه ادراكات را فطرى دانسته است.13 وى با قايل شدن به پديدار بودن اجسام و صفات آن ها و از اين رو، موجود نبودن و واقعى نبودن ماده ممتد و نيز انتزاعى و مخلوق ذهنى بودن زمان و مكان، زمينه اى فراهم نمود تا كانت، فيلسوف هموطن وى، انقلابى در فلسفه ايجاد كند كه بنا بر تعبير خودش، همانند انقلاب كوپر نيكى در علم نجوم است.14

كانت خود در مقدّمه ويرايش دوم نقد عقل محض، از انقلاب كوپرنيكى اش در فلسفه سخن مى گويد و تصريح مى كند: اگر در عوض اين كه اعيان را اصل قرار داده و ذهن انسان را با آن ها مقايسه كرده، تطبيق دهيم، ذهن خويش را اساس قرار داده و عين ها را با آن هماهنگ سازيم، آن گاه مسائل و مشكلات موجود در ماوراءالطبيعه را بهتر و آسان تر حل وفصل خواهيم نمود. به نظر او، ما قادر به شناخت «اشيا فى نفسه» نبوده و صرفاً قادر هستيم كه پديدارها را بشناسيم; زيرا فقط پديدارها هستند كه تحت مكان و زمان به عنوان صورت ضرورى پيشين و شرط امكان تصور پديدارها قرار مى گيرند. زمان و مكان خصلت درونى ذهن ماست و از اين رو، وابسته به ذهن مى باشند.15

از نظر او، بدين دليل چيزها را مى شناسيم كه خود، آن ها را پديد آورده ايم; يعنى صورت آن هاست كه توسط ما پديد مى آيد. براى او، همه چيز «سوبژ كتيو» است; زيرا جهانِ نمودارى مشروط به شرايط خود ماست. او در كتاب نقد عقل محض، نظريه سوبژكتيو بودن و پيش از تجربه بودن زمان و مكان، و بعدها نظريه سوبژكتيو بودن مقولات را، كه كارشان ساختن ابژكتيويته كل جهان تجربه است، مطرح نمود. مقولات او در واقع ميراث تصورات فطرى دكارت مى باشند. او «سوژه» را به معناى انسان از آن نظر كه به طريقى خاص فاعل شناساست و «ابژه» را به معناى متعلّق شناسايى يا شىء خارجى به كار مى برد. موجوديت شىء ابژه بودنش براى سوژه است. در فلسفه او، موجود بدين دليل موجود است كه مورد تجربه و ادراك خاص سوژه است. ذهن به صورت پيشينى در مرحله احساس دو عنصر زمان و مكان را به عنوان عناصر پيشينى شهود حسى و در مرحله فهم، دوازده مقوله را، كه مفاهيم محض و غيرتجربى پيشينى فاهمه اند، به معرفت مى افزايد. بدين سان، كليت و ضرورت، كه لازمه معرفت بوده و برخاسته از ساختار خود ذهن است، حاصل شود.16 كانت مبانى فلسفه خويش را از دكارت به ارث برده و خود زمينه پيدايش مكاتب مختلفى را در فلسفه غرب دوران جديد پديد آورده است. از جمله اين مكاتب مى توان به ايدئاليسم ذهنى فيشته، ايدئاليسم عينى شيلنگ و به ويژه ايدئاليسم مطلق هگل كه جامع ترين نظام فلسفى ناميده شده است، اشاره كرد.

هگل با تأكيد بر فاعليت شناسا، به فلسفه دكارت به عنوان مرحله اى در گسترش اصالت معناى مطلق نگريسته و از دكارت به عنوان بنيانگذار حقيقى فلسفه جديد ستايش نموده است. در فلسفه هگل، ايمان به قدرت فلسفه نظرى ناب ترين و با شكوه ترين شرح و بيان خود را يافته و جهان و تاريخ بشرى جز فرانمودى عينى از عقل آفريننده نمى باشد. كار فلسفه به نظر او، باز ساختن زندگانى مطلق يا روح است; يعنى فلسفه بايد ساختار پويايى عقلانى و فرايند غايتمند يا جنبش عقل كيهانى را در طبيعت و در سپهر روح انسانى به طور نظام مند نشان دهد.17

اين عبارت معروف او، كه «آنچه واقعى است، معقول است و آنچه معقول است، واقعى است» بدين معناست كه اشيا صرفاً بدين دليل موجودند كه ذهن به آن ها مى انديشد; همان گونه كه خود ذهن نيز بدين دليل وجود دارد كه مى انديشد. او «مى انديشم، پس هستم» دكارت را گامى به پيش برد و نه تنها از انديشه «من»، وجودم را نتيجه گرفت، بلكه معتقد است كه انديشه ام وجودم را مى آفريند. به گفته او «بودن يعنى انديشيدن.»18

وى در فلسفه خويش از عقل ـ يعنى ذات مطلق ـ آغاز كرده، سرانجام نيز به ذات مطلق مى رسد. تمامى فلسفه او عقل است كه به وجوه گوناگونى بروز مى كند; يعنى فلسفه طبيعت او همان عقل است كه حالت برون ذاتى اختيار كرده و مرحله اى است كه عقل براى رسيدن به مقام روحانيت بايد از آن بگذرد. منطق وى بيان اصولى است كه عقل در تعقّل معقولات و موجودات از آن ها پى روى مى كند و در نهايت، در فلسفه روح او نيز، عقل به معرفت خويش، يعنى به شناخت حقيقت، مى رسد.19

يقين مطلقِ روح در مقام خود آگاهى بشر در فلسفه هگل حاصل مى شود كه اين به منزله خود بنيادى تام و تمام است. ايدئاليسم مطلقِ او جامع ترين نظام فلسفى و اوج و تماميت «سوبژكتيويسم» است. او به اتفاق ديگر عقيده باوران هموطن خويش (فيشته و شلينگ) با آن كه كار خويش را از كانت شروع نمودند، ولى فروتنى او را در تعيين حدّ و مرز شناسايى به كنار نهاده و درصدد برآمدند تا بگويند كه خدا پيش از آفرينش و در طى آفرينش چگونه مى انديشيده است; يعنى آن ها به انديشه هاى خداوند انديشه كرده اند.

4. نمونه هايى از انتقادات وارده برخودبنيادى دكارت

نيچه در نيمه دوم قرن نوزدهم انتقادات تندى بر ضد فلسفه، اخلاق و مسيحيت مطرح ساخته است. او معتقد است كه معرفت اصيل و حقيقى به دوران يونان پيش از سقراط تعلّق داشته و دوره اى كه با سقراط و افلاطون شروع شده، دوره زوال و انحطاط مى باشد. به نظر او، هرچه از آن زمان به اين سو مى آييم، اين انحطاط بيش تر و گسترده تر مى گردد. او طرد و تحريم فلسفه را عنوان كرده و در مقابل، بازگشت به دوران پيش از سقراط و زايش مجدّد داستان غم انگيز «زندگى ديونيسوسى» را مطرح مى كند.20

هايدگر معتقد است كه نيچه با آن كه موضع گيرى تندى عليه مابعدالطبيعه دارد، ولى با اين همه، فلسفه او به مابعدالطبيعه تعلّق داشته و اراده معطوف به قدرت وابر انسان او در واقع اوج و كمال كوجيتوى دكارت مى باشد. هايدگر تفكر از افلاطون و ارسطو تا نيچه را مبتنى بر قول به اصالت موجود دانسته است و باور دارد كه با اين تفكر، حقيقت وجود از ياد مى رود و از آن غفلت مى گردد. وى ذات آدمى را عين حضور در برابر وجود مى داند و بحث گذشت از تفكر حصولى مابعدالطبيعى و رسيدن به تفكر مبتنى بر حضور و ذوق را طرح مى كند.21 به اعتقاد او، متافيزيك ارسطويى در ابتداى دوره جديد مبدّل به سوژه دكارتى شده و بعدها در شكل هگلى خود بيانگر مدرنيته گرديده است. او باور به «سوژه» و تلقّى انسان گرايى از حقيقت مطلق را سقوط به «نيهيليسم» مى داند. با كوگيتوس دكارت، هستى شناسى به انسان شناسى مبدّل شده است و هستى به بازنمايى و بازنمود تقليل مى يابد; انسان مركز همه چيز شده و مكاشفه حقيقت به كنار نهاده مى شود.22 وقتى انسان مبدّل به نخستين و تنها سوژه واقعى مى شود، آن گاه از حيث وجودى و به طور حقيقى انسان بنياد همه چيز قرار گرفته، داير مدار موجود بما هو موجود مى گردد. انسان در دوره جديد، جهان را به نقش و تصوير مبدّل كرد و همه موجودات را تابع حيات انسانى نمود. «تصوير» به معناى صورتى مصنوع است كه مخلوق ابداع بشرى است كه آن را متمثّل كرده و پيش رو قرار مى دهد. او در مقامى قرار مى گيرد كه حدود موجودات را تعيين مى كند و خطوط كلى آن ها را ترسيم مى نمايد.23

«پست مدرنيسم» به عنوان مجموعه اى پيچيده و متنوّع از انديشه هاى پديد آمده از اواخر دهه 1960 به جاى فراروايت، شناخت عقلى حقيقت، واقع گرايى و پيشرفت، مركزيت سوژه، ساخت گرايى، بهره گيرى از تفكر استدلالى و علمى و مانند آن كه در مدرنيسم بر آن ها تأكيد مى شده است، بر استفاده از مفاهيمى همچون تكثّر و نسبيت، ابهام و عدم قطعيت، فرهنگ بومى و محلّى، روايت هاى خُرد و كثير، ردّ ساخت گرايى و طرح پساساخت گرايى تأكيد مى كند. فوكو، لاكان، بارت، ليوتار، دريدا، بودريار، كريستوا، كافكا و اندرسون از جمله معروف ترين متفكران پست مدرن هستند كه حملات تندى بر كوجيتوى دكارت و فردگرايى نموده و به پى روى از هايدگر، نيچه و ماركس بر زبان مشترك، پى روى از تاريخ شيوه هاى متفاوت و لزوم گذر از نسبيت گرايى ناشى از سيطره فناورى تأكيد كرده اند.24

  • پى‌نوشت‌ها
1ـ پرويز ضياء شهابى، درآمدى پديدارشناسانه به فلسفه دكارت، تهران، هرمس، 1377، ص 77ـ78.
2ـ شهرام پازوكى، «دكارت و مدرنيته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاييز 1379)، ص 175ـ178.
3ـ معصومه سليمانى، «تبارشناسى اومانيسم»، روزنامه ايران، ش 2813، 2/5/1381.
4ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1380، ص 343.
5ـ ديويد لاسكم، تفكر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، قصيده، 1380، ص 20.
6ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى،تهران،انتشارات علمىوفرهنگى،1362،ص102.
7ـ حميدرضا يوسفى، سقراط و هنر نينديشيدن، تهران، نشر ثالث، 1380، ص 98.
8ـ شهرام پازوكى، پيشين، ص 174.
9ـ بابك احمدى، معمّاى مدرنيته، تهران،نشرمركز،1377،ص 85.
10ـ منوچهر صانعى درّه بيدى، فلسفه دكارت، تهران، الهدى، 1376، ص 83ـ86.
11ـ فردريك كاپلستون، دكارت، ترجمه على كرباسى زاده اصفهانى، تهران، مؤسسه انتشارات مدينه، 1379، ص 127.
12ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1372، ج 2، ص 32ـ55.
13ـ همان، ص 75ـ85.
14ـ گتفريد ويلهلم لايب نيتس، منادولوژى، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375، ص 65.
15ـ شرف الدين شرف خراسانى، از برونو تا كانت، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ص 255.
16ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقادى دكارت، تهران، مؤسسه نشر نما، 1363، ص 21.
17ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1367، ص 175.
18ـ ج. برونوفسكى و ب. مازليش، سنّت روشنفكرى در غرب، ترجمه لى لا سازگار، تهران، آگاه، 1379، ص 633.
19ـ محمدعلى فروغى، پيشين، ج 3، ص 74.
20ـ فريدريش ويلهلم نيچه، زايش تراژدى، ترجمه رؤيا منجّم، نشر پرسش، 1377، ص 155.
21ـ مارتين هايدگر، راه بازگشت به درون سرزمين مابعدالطبيعه (فلسفه و بحران غرب، نوشته هوسرل و ديگران، ترجمه رضا داورى اردكانى و ديگران)، تهران، هرمس، 1378، ص 110ـ116.
22ـ بابك احمدى، پيشين، ص 230ـ240.
23ـ مارتين هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه حميد طالب زاده، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1، پاييز 1379، ص 140ـ150.
24ـ حسينعلى نوذرى، پست مدرنيته و پست مدرنيسم، انتشارات نقش جهان، 1379.