سير تكوين انسان مدارى در فلسفه غرب

سير تكوين انسان مدارى در فلسفه غرب

يارعلى كرد فيروزجايى

انسان مدارى (Humanism) در طول تاريخ فلسفه غرب، به شكل هاى گوناگون ظهور يافته است. بيان مصاديق و جلوه هاى گوناگون آن در طول تاريخ حيات فلسفى غرب و بررسى جوانب مختلف آن نيازمند مجال وسيع ديگرى است. اما در اين مقال، فقط به خطوط برجسته انسان مدارى در سير تكوين فلسفه غرب اشاره مى كنيم.

انسان مدارى در يونان باستان; سوفسطاييان

اگر بخواهيم در تاريخ انديشه بشرى به تعقيب و نشانه يابى انسان مدارى بپردازيم، پيش از هر چيز بايد از سوفسطاييان شروع كنيم. سوفسطاييان، دانشمندان و فرهيختگان دوران يونان باستان بودند كه در علوم رايج زمان خود، به ويژه دستور زبان و فن معانى و بيان (Humanitatis) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وكالت در دعاوى حقوقى تخصص كافى داشتند. در نظر سوفسطاييان مبدأ اصلى و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است كه ادراك حسّى در افراد متفاوت، زمان هاى متفاوت، مكان هاى متفاوت و به طور كلى، در شرايط متفاوت در نوسان است و حقيقت ثابت و يكنواختى را نشان نمى دهد. به همين دليل، آن ها به حقيقت ثابت و لايتغيرى پاى بند نبودند و انسان را تابع حقيقت نمى دانستند، بلكه حقيقت را تابع انسان مى دانستند.1 اين ادّعا كه انسان معيار حقيقت است، مبناى فلسفى مناسبى براى اثبات حقانيّت ادعاى هرچند باطلى بود كه موكّل در دعاوى حقوقى در دادگاه اقامه مى كرد. يكى از معروف ترين چهره هاى سوفسطايى پروتاگوراس است. پروتاگوراس كتابى نوشته است به نام حقيقت، كه از محتواى آن چندان چيزى باقى نمانده است. آنچه از آن باقى مانده، اين است كه «آدمى مقياس همه چيز است; مقياس هستى آنچه هست و چگونه است و مقياس نيستى آنچه نيست و چگونه نيست.»2

اين عبارت، آشكارا محوريت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان مى دهد و جايى براى چون و چرا باقى نمى گذارد. البته، مى توان در اين نكته بحث كرد كه آيا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصى است يا نوعى؟ يعنى آيا او انسان شخصى و فرد را محور حقيقت مى داند و از اين رو، قايل به نسبيت معرفت مى شود و يا انسان نوعى را محور حقيقت قرار مى دهد و از اين رو، به نحوى معتقد به ثبات معرفت است؟ صرف نظر از هر پاسخى، به هر حال، لازمه محتوم آن انسان مدارى خواهد بود. شواهد و قراين، به ويژه سخنان مخالفان و منتقدان آن ها، مانند افلاطون، نشان مى دهد كه انسان شخصى مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعى.

واكنش به سوفسطاييان; سقراط، افلاطون و ارسطو

روشن است كه اين ادعاى انسان مدارانه، مجوّز شكاكيت بود و فضاى آرام و معتدل جزم انديشى را تهديد مى كرد. از اين رو، با عكس العمل ساكنان سرزمين هموار جزميت روبه رو گرديد و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با اين موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پيگيرى جدّىِ راهى كه سقراط در پيش گرفته بود، اين موج را مهار كردند و مسير حكمت و معرفت را از رويارويى با شكاكيت و نسبيت نجات دادند. تأكيد سوفسطاييان بر انسان و معيار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراك، پيش از اين كه به رشد و بلوغ و كمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شكست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفه اى طولانى شد.

از سوى ديگر، انسان از زاويه اى ديگر، يعنى در بعد اخلاقى در تعليمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسى تأكيد و به مردم توصيه مى كرد كه بايد خود حقيقى يعنى روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبى بر اين نكته دلالت مى كند.3 اما تأكيد سقراط بر خودشناسى، به محوريت انسان منجر نشده است; زيرا او بر انسانيتى تأكيد مى كرد كه مخلوق و مأمور خدا بود و يكى از فضيلت هاى او خداپرستى بود. انسان گرايى سقراطى، قرابت زيادى با تعليمات اسلامى در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نيز راه وصول به سعادت انسان عبوديت و بندگى است و بر كرامت و منزلت بلند انسانى، كه عبد صالح خداست، تأكيد شده است. بنابراين، تأكيد بر استعمال واژه «انسان مدارى سقراطى» يا «انسان مدارى اسلامى» همراه با نوعى كج سليقگى است.

در نظر برخى متفكران،4 افلاطون و به ويژه ارسطو با تأسيس متافيزيك راهى را در پيش گرفتند كه موجب ظهور انسان مدارى شده است; زيرا آن ها درصدد بودند كه وجود و موجودات را به نحو مفهومى و ذهنى بشناسند و بفهمند. هيدگر صاحب اين نظريه، معتقد است كه انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقيقت وجود و در غياب آن، چاره اى ندارد جز اين كه به واسطه مفاهيم ذهنى به فهم آن بپردازد. از همين جاست كه مايه هاى اوليه اصالت موضوعيت نفسانى (subjectivism)، كه مظهرى از انسان مدارى است، شكل مى گيرد. ولى ارائه چنين تفسيرى از افلاطون و ارسطو بيش از حدّ فرضى و خيالى است; چرا كه انسان واقعاً موجودى است كه مى تواند به نحو مفهومى بينديشد، هرچند كه داراى ابعاد و استعدادها و ظرفيت هاى ديگرى نيز هست، اما وجود آن ظرفيت ها نمى تواند مجوّزى براى انكار قدرت ذهنى ـ مفهومى انسان در شناخت حقايق باشد. اساساً هرگونه اثبات و انكارى حتى، انكار توانايى ذهنى انسان، خود دليل بر اين توانايى ذهنى اوست. به كارگيرى اين توانايى در انسان، با جنبه هاى ديگر وجودى او منافاتى ندارد و نمى توان گفت كه استعمال قدرت ذهنى در شناخت اشيا، ملازم با تباهى ساير جنبه هاى وجود انسان و ذهن مدارى و خود بنيادانديشى است.

فلسفه جديد غرب و احياى انسان مدارى; بيكن و دكارت

پس از سوفسطاييان در تاريخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جديد، نشانه هاى قابل توجّهى از انسان مدارى ديده نمى شود. پس از عصرنوزايى در اروپا، فلسفه غرب با تحولى روبه رو شد كه موجب تغيير مسير و تقسيم آن به فلسفه جديد و قديم گرديد. براى تصوير اين تحوّل و جايگاهى كه انسان در فلسفه جديد يافته است، لازم است
كمى عقب تر رفته، به فضاى فكرى و فرهنگى حاكم بر آستانه اين تحوّل به صورت گذرا نظرى بيفكنيم.

در اواخر قرون وسطا، يعنى در قرن سيزدهم، انديشه هاى فلسفى ارسطو به وسيله توماس آكويناس (1274ـ1225) به صورت جدّى و فراگير مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطويى بر حوزه انديشه غربى، مدت زيادى طول نكشيد; چرا كه در قرن بعد، يعنى قرن چهاردهم، به وسيله ويليام اكام (1347ـ1285) مورد چالش جدّى قرار گرفت. اُكام با اعتماد تمام عيار به حسّ، آنچه را كه حس، با واسطه يا بىواسطه، از درك آن عاجز بود، از حيث نظرى بى ارزش شمرد. از اين رو، موجوداتى كه حس از درك آن ها عاجز بود، مانند كليات و حتى وجود خدا، غيرقابل اثبات تلقّى شدند و براى اعتقاد به وجود خدا چيزى جز پشتوانه اعتقادى و دينى محض باقى نمانده بود.5 بدين ترتيب، با مساعى اُكام، دو ويژگى فلسفه قرون وسطا، يعنى استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه براى الهيات، مورد ترديد جدّى قرار گرفت.

موضع تجربى اُكام، يك موضع خام بود كه چندى بعد، فرانسيس بيكن (1626ـ1561)، كه پيامبر علوم جديد نام گرفته است، اين نظريه تجربى مسلك را تكميل نمود. وى در كتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربى را براى توسعه و پيشبرد علم پى ريزى كرد. در نظر بيكن، اگر علم از قيد و بند روش ها و ديدگاه هاى سنّتى آزاد شود، پيشرفت شكوهمندى خواهد داشت. حاصل اين پيشرفت، سلطه و حكومت انسان بر طبيعت و مهار طبيعت در جهت استفاده انسان ها از آن خواهد بود. در نظر بيكن هدف و غايت علم، رفاه زندگى بشر است. بدين ترتيب، انسان مدارى هسته اصلى علم خواهى بيكن را تشكيل مى دهد. بيكن با تقسيم بت ها (تصورات باطل) به بت هاى قبيله اى، غار، بازارى و نمايشى، قياس را از نوع بت هاى نمايشى دانسته و آن را نفى مى كند و منبع صحيح معرفت را استقرا و تجربه مى شمارد.6 بر اين اساس، استدلال قياسى، كه در فلسفه رايج قرون وسطا از اهميت بسيار زيادى برخوردار بود، با تلاش هاى بيكن اعتبار خود را از دست داد.

از سوى ديگر، جريان شكاكيت نيز مشكل ديگرى را نسبت به آموزه هاى معرفتى و فلسفى قرون وسطا مطرح كرد. عنصر برجسته شكاكيت در اين دوران، مونتنى (1592ـ1533) بود. تنها آموزه اى كه در واقع از مونتنى مى توان آموخت، «هنر نياموختن» است. وى حكمت را ورزش توان فرساى ذهن براى تحصيل اين عادت اكتسابى «حكم نكردن» مى دانست و معتقد بود كه من فقط مى توانم يك نظر را تأييدكنمولى نمى توانم آن را انتخاب نمايم.

مونتنى در مقام عمل محافطه كار بود و بر آن بود كه اگر دينى وجود دارد، نبايد آن را تغيير داد; زيرا نمى توان آموزه هاى هيچ دينى را اثبات نمود. بدين روى نمى توان اثبات كرد كه دينى برتر از دين ديگر است. از اين رو، بايد به حداقل اكتفا نمود و دين موجود را محترم دانست. همچنين در حوزه سياست هيچ چيز خطرناك تر از آن نيست كه به يك نظام سياسى، كه روزى پا گرفته است، دست بزنيم; زيرا از كجا معلوم است نظام بعدى بهتر از نظام فعلى باشد؟ دنيا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نبايد آن ها را روى آراى شخصى خود، كه فقط نمودار اخلاق و يا حداكثر مولود پيش داورى هاى ناشى از محيط خود ماست، بر هم بزنيم; زيرا يك ذهن طبيعى سالم هرگز به آراى خويش اطمينان كامل ندارد و به همين دليل، شك بارزترين نشانه حكمت است.7

بدين ترتيب، فلسفه اروپايى در پايان قرون وسطا ميراث دار آشفتگى و نابسامانى عجيبى شد; از آن جايگاه بلند و رفيع خود سقوط كرد و با بحرانى جدّى مواجه گرديد. عصر، عصر نوسازى و نوزايى و تجديد حيات فرهنگى غرب بود، اما فلسفه، اين بنيان فرهنگ و انديشه همچون كشتى پهلو شكسته اى بود در درياى پرتلاطم شكاكيت، كسى جرأت سوار شدن و تكيه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پايگاه مستحكمى داشت، نه كلام و الهيات از پشتوانه قابل اعتمادى برخوردار بود. در همين زمان، رنه دكارت (1650ـ1596) از فرانسه ظهور كرد. دكارت يك رياضى دان بود. وى شيفته يقين رياضى بود. وى از يك سو، تحت تأثير انسان مدارى فرهنگى ادبى نهضت عصرنوزايى، دغدغه انسانيت و رفاه و آسايش آن را در سر داشت و از سوى ديگر، فارغ التحصيل مدرسه دينى يسوعى بود. از اين رو، دغدغه دينى هم داشت. آن شيفتگى به يقين رياضى و اين دغدغه هاى دينى ـ انسانى، دكارت را وادار به جبهه گيرى عليه شكاكيت و مبارزه با آن و بنيان گذارى يقين و اطمينان كرد. وى به دليل متزلزل شدن انديشه هاى فلسفى و دينى قرون وسطا نمى توانست درستى و اعتبار انديشه را به عقل فلسفى ارسطويى يا آموزه هاى دينى مستند سازد. از سوى ديگر، تجربه مسلكى اكام و نيز بيكن به دليل وجود خطاهاى متعدّد در حواس بشرى و نيز مورد يقين نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از اين رو، دكارت تكيه گاهى پيدا نكرده بود تا بتواند با استناد و اتّكا به آن، با شكاكيت مبارزه نموده و درستى معرفت بشر را تضمين كند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دين، نه عقل، نه حس و نه استقرا هيچ يك نمى توانستند منبع قابل اعتمادى براى معرفت بشر باشند.

دكارت درصدد برآمد تا فلسفه اى را پى ريزى كند كه به هيچ يك از امور مزبور (يعنى دين مسيحيت، عقل ارسطويى، حواس ويليام اكام و استقراى بيكن) مستند نباشد; زيرا استناد به آن ها را مقرون به اشكالات مختلف مى دانست. راه حل دكارت در حل اين مسأله اين بود كه انسان بايد بنياد معرفت خويش را در درون خود جستوجو نمايد و دريافت هاى درونى خود را مبناى كاخ معرفت قرار دهد.

دكارت براى اين كه شك را به كلى و در همه صور و مظاهر آن درمان كند، ابتدا آن را به صورت فرضى و دستورى به همه صور و احتمالات مفروض سرايت داد و به صورت يك شك فرضى افراطى، هيچ چيزى از دايره آن بيرون نماند و هر چيزى را شامل شد.
دكارت در توسعه و گسترش دايره شك به نقطه اى رسيد كه ديگر نمى توان آن را در دايره شك گنجاند: اگر من در هر چيزى شك كنم، در شك خودم و اين كه من دارم شك مى كنم، نمى توانم شك كنم. بدين ترتيب، دكارت به اولين معرفت شك ناپذير دست مى يابد و سپس مى گويد: «مى انديشم، پس من هستم» (Cogito ergo sum). وى پس از دستيابى به يك معرفت ترديدناپذير، درصدد برآمد، ملاك و معيار ترديدناپذيرى آن را كشف كند تا بتواند با آن، معارف يقينى را از غير يقينى و خطاپذير تميز دهد. دكارت تحت تأثير رياضيات مى گويد: آنچه كه موجب ترديد ناپذيرى اين انديشه شده است، وضوح و تمايز آن است. هر چيزى كه براى عقل، كه بالسّويه بين همه افراد بشر تقسيم شده است، كاملا واضح و متمايز باشد، آن چيز معرفت درست و يقينى خواهد بود.

معيارى كه دكارت براى درستى و يقينى بودن ادراكات به دست داده است، از حيث لوازمى كه به دنبال دارد حايز اهميت فراوان است; زيرا بر اساس آن، عقل بشرى محوريت مى يابد و هر چيزى كه براى عقل انسان واضح و متمايز نباشد، بايد به عنوان امرى غيرقابل اعتماد، كنار گذاشته شود.

دكارت به سه جوهر، يعنى نفس، خدا و جسم، قايل بود و پس از اين كه وجود نفس را در قالب «مى انديشم، پس من هستم» به نحو بىواسطه شهود كرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وى براى اثبات خدا نيز، به درون خود و شهودهاى درونى مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات كرد. وى بر آن بود كه مفهوم خدا، به عنوان يك تصور فطرى براى من واضح و متمايز است; زيرا شك در انسان بيش از يقين به وجود خود او ظهور دارد و اين شك موجب مى شود كه انسان بفهمد كامل نيست. بدين ترتيب، انسان به مفهوم كمال دست مى يابد و از اين طريق به مفهوم ذات كامل سرمدى، نامتناهى، تغييرناپذير و همه توان (يعنى مفهوم خدا) مى رسد. اما روشن است كه منشأ اين مفهوم نمى تواند ذات ناقص من باشد; زيرا علت بايد دست كم به اندازه معلول خودش و يا بيش تر از آن، واجد كمال باشد. در حالى كه، ذات ناقص من، موجود كامل سرمدى نيست. عالم طبيعت نيز نمى تواند علت اين مفهوم باشد; زيرا اولا، وجود عالم طبيعت هنوز اثبات نگرديده است و ثانياً، او نيز مانند ذات من ناقص و غير كامل بوده و يك امر مطلق و نامتناهى نيست. بنابراين، علت اين مفهوم بايد موجودى باشد كه كمالات مندرج در اين مفهوم را داشته باشد; يعنى ذاتى كه كامل، سرمدى، غير متناهى، مطلق و همه توان است بايد در خارج موجود باشد تا اين مفهوم را در من پديد آورده باشد.

توجه به فرايند شكل گيرى تفكر دكارت روشن مى سازد كه وى همان گونه كه از راه شك به مشاهده وجود خود مى رسد، از راه شك به عنوان يك امر درونى و از راه تصور فطرى كمال وجود خدا را نيز ثابت مى كند.

آنچه كه براى دكارت مهم است، مبدئيت و منشئيت انسان در فلسفه و معارف صحيح و يقينى است. وى از شك خودش و خودش به عنوان نخستين امور يقينى و بديهى شروع مى كند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام مى پردازد. اين محوريت انسان نسبت به همه چيز و به عبارت ديگر، اصالت موضوعيت نفسانى يا خود بنيادانديشى، نقطه عطفى در حيات تفكر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفه هاى جديد غرب شده است. به همين دليل، دكارت را پدر فلسفه جديد غرب مى دانند.

پيش از بيان كيفيت تعقيب كار دكارت به دست اخلاف او، خاطرنشان مى كنيم كه
انسان مدارى از جهت ديگرى نيز در كار دكارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غايت فلسفه است. دكارت علم را به درختى تشبيه كرده است كه ريشه آن را ما بعدالطبيعه، بدنه آن را علم طبيعت و سرشاخه هاى آن را اخلاق و طب و مكانيك تشكيل مى دهد. دكارت در بيان معناى فلسفه مى گويد: فلسفه به معناى مطالعه حكمت است و مراد من از حكمت نه فقط حزم و احتياط در امور عملى است، بلكه همچنين به معناى معرفت كامل همه امورى است كه انسان هم براى راه برد زندگى خويش و هم براى حفظ صحت خويش و هم براى كشف همه فنون و صناعات مى تواند به آن علم داشته باشد.

وى همچنين درباره هدف فلسفه مى گويد: درست همان طور كه از ريشه ها و تنه هاى درختان ميوه نمى چينيم، بلكه ميوه فقط در انتهاى شاخه هاى درخت ظاهر مى شود، همين طور فايده اصلى فلسفه متكى بر اجزايى است كه جز در پايان نمى توان آموخت.8 بدين ترتيب، رهيافت دكارت به فلسفه، رهيافتى ابزارى و مقدماتى براى فراهم آوردن مبانى لازم براى طبيعت شناسى و نهايتاً تحصيل علوم كاربردى براى مهار طبيعت و فراهم آوردن رفاه براى بشر مى باشد و از اين جهت، وى مانند فرانسيس بيكن انسان محور و انسان مدار است.

انسان مدارى نزد فلاسفه تجربى; لاك، باركلى و هيوم

جان لاك (1704ـ1632)، فيلسوف تجربه گراى انگليسى، به نقد و بررسى آراء دكارت درباره تصورات و تصديقات فطرى همّت گماشت و بدين منظور درصدد برآمد تا به تحقيق كاملى درباره فهم بشر و دارايى ها، توانايى ها و قابليت هاى آن بپردازد. وى اين كار را در قالب كتاب تحقيق در فهم انسانى انجام داد. بدين ترتيب، براى اولين بار در طول تاريخ انديشه بشرى، كتاب مستقلى درباره ذهن انسان و معرفت بشرى و حدود و ثغور آن تأليف شد.9

براى نشان دادن اهميت اين رويكرد جديد در فلسفه و نيز جايگاهى كه اين رويكرد به انسان عطا مى كند، نظرى بسيارى گذرا به انسان شناسى مقدّم بر اين تحول مى افكنيم. در سنّتى كه از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به يادگار مانده بود، انسان به حيوان ناطق تعريف مى شد و هرگونه تحقيقى كه درباره انسان صورت مى گرفت يا زيست شناسانه بود و يا روان شناسانه (البته، روان شناسى فلسفى). بحث هاى زيست شناختى درباره انسان، چون راجع به حيات انسان بود، به جنبه حيوانيت انسان مى پرداخت و نفس ناطقه، كه انسانيت انسان به آن بود، در دايره مباحث نمى گنجيد. از اين رو، از اهميت چندانى برخوردار نبود. مباحث روان شناختى درباره انسان، كه صبغه فلسفى ـ دينى داشت، عمدتاً درباره جبر و اختيار و خلود و فناى نفس بود. به هر حال، تصويرى كه از چنين مباحثى درباره انسان ارائه مى شد. انسان را موجودى محدود، مسؤول و پاسخ گو، موظّف و مكلّف معرفى مى كرد. سرانجام از دل چنين انسان شناسى اى، انسان مدارى سر بر نياورده بود و انسان در كانون قرار نگرفته بود. به عبارت ديگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غايت، بلكه سالكى بود كه از ناحيه مبدأ مأموريتى به او محوّل شده بود تا به منتهايى برسد.

بنابراين، در انسان شناسى سنّتى پيش از عصر جديد، فهم و بشر و توانايى ها و محدوديت هاى آن به صورت يك موضوع اصلى در معرض بحث و بررسى قرار نگرفته بود، بلكه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشى كه دكارت در فلسفه ايجاد كرده بود، آغاز شد. اين بار انسان از آن جهت كه ناطق است و جوهر ذات آن را انديشه تشكيل مى دهد، در كانون توجه قرار مى گرفت. با پى گيرى فرايند شكل گيرى اين تفكر به نتايجى دست خواهيم يافت.

تحقيقاتى را كه لاك در واكنش به دكارت آغاز كرده بود، ديگران نيز تعقيب كردند. از طرفى، لايب نيتس درصدد برآمد تا از ايده تصورات فكرى دكارت، دفاع كند. از اين رو، كتاب تحقيقات تازه درباره فهم و عقل انسانى را تأليف كرد و در آن به بررسى آراى لاك درباره فهم انسان و نقد و ارزيابى آن پرداخت. لاك تصورات فطرى را انكار و در ردّ آن استدلال كرد كه منشأ اوليه معرفت بشرى حس است و «جز آنچه كه به حس درآيد، هيچ چيز در عقل نيست،» لايب نيتس در پاسخ گفته است: «آرى جز آنچه به حس درآيد هيچ چيز در عقل نيست، مگر خود عقل.»10

جورج باركلى (1753ـ1685)، كه از حلقه تجربه گرايان و در كسوت يك كشيش بود، در اين زمينه دست به تأليف كتاب هايى زد; از جمله، رساله در اصول علم انسانى و مكالمات ميان هيلاس و فيلونوس. مشرب وى تجربه گرايى بود و در اين مسير راه افراط در پيش گرفت، به طورى كه هيچ راهى براى معرفت نمى شناخت مگر خود حس. از اين رو، ادلّه و براهين عقلى را منكر بود و هستى را مساوى مدرَك و مدرِك مى دانست.

علاوه بر اين، باركلى هستى را منحصر به وجود ذهن مدرك و تصورات و ادراكات آن مى دانست. از اين رو، منكر دوآليسم دكارتى (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّى را قبول نداشت. بدين ترتيب، در فلسفه باركلى، موجوديّت اشيا وابسته به اين است كه مدرك انسان قرار بگيرند و اين همان ايده آليسم و اصالت موضوعيت نفسانى و جلوه ديگرى از انسان مدارى است.

فرايند تجربه گرايى به وسيله ديويد هيوم (1776ـ1711)، فيلسوف تجربه گراى انگليسى، به اوج خود رسيد و لوازم منطقى آن به نحو كامل ترى آشكار شد. باركلى جوهر مادّى را منكر ولى به وجود جوهر روحانى معتقد بود. از سوى ديگر، هيوم مى گفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسى باشد، غير از محسوسات مستقيم چيزى در دست ما باقى نمى ماند و از حصار تصورات هم نمى توان به وراى آن رفت; زيرا تجربه حسى از اين گذار ناتوان است. با به بار نشستن كامل لوازم منطقى تجربه گرايى و تضعيف جايگاه عقل در فهم بشر، شكاكيت به اوج خود رسيد و يقين انسانْ بنياد دكارت زايل شد.11

كانت: نقطه اوج نظريه پردازى درباره انسان مدارى

در اين دوران، نحله عقل گرايى جديد، كه با دكارت آغاز شده بود، از طريق لايب نيتز و كريستيان وُلف (1754ـ1679) در قرن هجدهم به فيلسوفى به نام امانوئل كانت (1804ـ1728) در آلمان منتهى شد. بشر عصر روشن گرى و مسبوق به انقلاب علمى قرن هفدهم تصور مى كرد كه به وسيله علم مى تواند هر مشكلى را حل كند و زندگى سعادتمندى داشته باشد و نيز معتقد بود علمى كه از آن مشكل گشايى و سعادتمندى و بهرهورى تراوش كند، تنها علم حاصل خرد بشرى است و اساساً نيازى به هيچ چيز ديگرى نخواهد بود.

كانت، كه در ساحل آرام چنين درياى عميق و گسترده اى آرميده بود، با آثار هيوم، يعنى درياى موّاج شكاكيت، مواجه گرديد و به تعبير خود، با تلنگر هيوم از خواب جزميت بيدار شد. كانت كه علم را بر پايه هاى مستحكم مابعدالطبيعه جزمى، استوار مى ديد و لذّت جزم گرايى را چشيده بود، در برابر اين موج هاى سهمگين شكاكيت، علم و اجتماع بشرى را در معرض سقوط در بحران هاى ناشى از آن ديد و چنين وضعيتى را غير قابل تحمل مى دانست. از اين رو، درصدد برآمد تا براى برون رفت از اين اوضاع و احوال چاره اى بينديشد و راه حلى بيابد.

كانت حاصل تأملّات و تحقيقات خود در اين زمينه را در كتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. كانت در دورانى مى زيست كه علم به نقطه هاى اوج خود نزديك مى شد و هيمنه و سيطره اش همه چشم ها را خيره كرده بود و حجّتى زمينى بود كه به جاى حجّت آسمانى، يعنى وحى، نشسته بود. اما اين بناى شكوهمند فقط بر بنيادهاى متزلزل تجربه قرار داشت; چرا كه تجربه گرايان اساس بنيادهاى مابعدالطبيعى آن را نفى كرده بودند. ولى كانت توجه داشت كه گزاره هاى علمى نمى تواند صرفاً برآمده از داده هاى تجربى صرف باشد، بلكه برآمده از داده هاى تجربى سامان يافته در قالب هاى كلى است. يعنى ابتدا بايد درباره زمان، مكان، جواهر، كيفيات، علّيت، حركت و... گزاره هايى داشته باشيم كه مواد خام تجربه در قالب آن ها گنجانده شود و سامان يابد. در نظر كانت اين قالب ها پيشينى اند; يعنى به نحوى در ذهن انسان نهادينه شده اند و ذهن بدين وسيله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طريق تجربه معرفتى حاصل آيد، چاره اى غير از اين نيست; يعنى ذهن به اجبار، آشفتگى تجربه خام حسى را به جهانى منظم و سازگار تبديل مى كند. دستاورد فلسفى كانت درباره معرفت بشرى نوعى ايده آليسم و اصالت موضوعيت نفسانى است.

بدين ترتيب، رهيافت انسان مدار در فلسفه، كه با دكارت آغاز شده بود، وارد مرحله جديدى گرديد; انسان مدارى، صرفاً به مورد خاصى منحصر نمى شود، بلكه به نوعى ضرورت فلسفى تبديل شده است.

انسان مدارى كانت در عرصه اخلاقيات، از اين هم برجسته تر و چشمگيرتر است. انسان نه تنها در بعد نظرى قانون گذار است و در قالب عامل تنظيم و ترتيب داده هاى تجربى نقش ايفا مى كند تا تجربه را به صورت جهانى فهم پذير، جهان واقعيت و جهان آن چنان كه هست در بياورد، در بعد عملى نيز قانون گذار است و به طور مستقل قواعدى براى اعمال خود وضع مى كند تا جهانى را كه عقلمان مى خواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقيات كاملا خودگردان و خود فرمان است. اين عقل بشرى است كه اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مى شناسد و او را ملزم به پيروى از آن ها مى كند. سربلندى اخلاقى بشر در اين است كه مى تواند خود، قانون گذار خود باشد.12 بنابر اعتقاد كانت، انسان در عصر روشنگرى به آن حدّ از رشد و بلوغ رسيده است كه بتواند بفهمد و براى خود تصميم بگيرد و سود و زيان خويش را تشخيص دهد و منتظر فرمان از جاى ديگرى (خدا، دين، سنّت ها و اسطوره ها و...) نباشد.

اخلاق انسان مدار و خودفرمان كانت، مستقل از دين و بى نياز از آن است. اما بر اساس همين اخلاقى كه در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، براى ممكن ساختن دست يابى به سعادت نهايى، بايد وجود خدا را به عنوان يك اصل موضوع پذيرفت كه هماهنگ كننده اراده انسان و طبيعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصيل باشد.13 خداى اخلاقى كانت مانند خداى دكارت، رخنه پوش است، با اين تفاوت كه در نظر دكارت خدا عامل تضمين صدق معارف و ادراكات انسان بود، اما در نظر كانت، خدا عامل تضمين سعادت نهايى انسان است. بدين ترتيب، خدايى كه در اديان معبود و مولاى انسان ها شمرده مى شود، در فلسفه جديد به خادم انسان ها فرو كاسته شد. كانت گرچه چنين خدايى را علت طبيعت و انسان مى داند، اما چون علت به معنى نظرى كلمه منظور نيست، عينيت و خارجيت ادعايى اين خدا در نظر او در هاله اى از ابهام فرو مى رود.

با تحقيقات كانت، مابعدالطبيعه به عنوان يك علم نظرى رسماً مردود اعلام شد و «علم» يكّه تاز صحنه انديشه نظرى گرديد; تحقيقات مابعدالطبيعى عمدتاً رنگ و بوى معرفت شناسى به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.

انسان مدارى در فلسفه هاى ايده آليستى

در نظام فلسفى كانت، بين شىء فى نفسه و شىء پديدارى تفكيك شده بود. اما وى منكر شىء فى نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلكه صرفاً آن را غيرقابل شناخت مى دانست. به هر حال، به نحوى مى خواست بين پديدار و پديده فى نفسه جمع كند. جمع بين «بود» و «نمود» يا انتخاب يكى و حذف ديگرى، دغدغه اخلاف كانت، به ويژه در آلمان بود. نظر غالب اين بود كه بايد به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انكار بودْ و شىء فى نفسه داد. بدين وسيله، مابعدالطبيعه ايده آليسم شكل مى گيرد; زيرا در نظر اين متفكران، بر اساس مفروضات كانت، مجالى براى پذيرش موجودى غيبى و ناشناختنى باقى نمى ماند كه مستقل از ذهن باشد. از اين رو، فرض كانت مبنى بر قول به وجود شىء فى نفسه را بى جا دانستند و لازم ديدند كه فلسفه انتقادى كانت را بپيرايند تا به ايده آليسم تمام عيار تبديل شود.

فيشته (1814ـ1762) از جمله اين متفكران است. وى دغدغه آزادى و اختيار انسان را در سر دارد و به همين دليل به ايده آليسم مطلق و نفى شىء فى نفسه حكم مى كند; زيرا در نظر وى پذيرفتن شىء فى نفسه منجر به جزم و جبر و در نتيجه، سبب محدوديت آزادى انسان مى شود.14 گرچه منظور فيشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با اين حال، نشانه هاى انسان مدارى را در فلسفه او نمى توان ناديده گرفت; به ويژه در تأكيد او بر اجتناب از جبرگرايى و حفظ آزادى انسان.

هگل (1831ـ1770)، فيلسوف برجسته آلمانى، ايده آليست ديگرى است كه ميراث دار مساعى كانت است. هگل در صدد است كه همه توانى و همه دانى انسان را در مقام نظر تضمين كند. براى رسيدن به اين هدف چاره اى جز اين ندارد كه دوگانه انگارى كانتى (تمايز بين ذهن و عين)، ذهن گرايى ايده آليستى و ماترياليسم را از ميان بردارد. در همين زمينه، به گسترش اين نظريه كانت مى پردازد كه ذهن به تجربه عينيت مى بخشد و آن را بدان جا مى رساند كه مى گويد: «كل هستى نتيجه خودگشايى عقل، در حركت به سوى شناخت مطلق، آزادى كامل، خودسالارى و حديث نفس است. اين خودگشايى عقل بر طبق منطق پوياى تازه اى از فرآيند صورت مى پذيرد، نه منطق سنّتى صورى و قياسى، بلكه منطقى از دگرگونى و تحوّل كه درآن روح پيوسته بيرون مى رود و به خود باز مى گردد، از هم تفكيك مى شود و باز هم به هم مى پيوندند.»15

«فلسفه هگل بسيار فراگير و همه جانبه است و در ديدى واحد، خدا، طبيعت، تاريخ و نفس را متّحد مى سازد... در زمان حيات خود هگل كم تر كسى پى برد كه نظام او را به دليل درون گرايى آن به آسانى مى توان به نوعى انسان گرايى كاملا دنيوى و بى خدا تفسير كرد، تصوّرات دينى را مى شد برون افكنى تخيّل بشر خواند، هر چيز را كه سر راه انسان بايستد مى شد بيگانگى موقّت روح پنداشت.»16

«در پديدارشناسى، شور اومانيستى، يكايك اقدام هاى آفرينش گرانه آگاهى را به جنبوجوش درمى آورد: آگاهى، به چنان يقين به غايت استوارى مى رسد كه هيچ چيزى در برابرش توان پايدارى ندارد و هيچ چيزى برايش رسوخ ناپذير نمى ماند و هرچه را كه نخست همانند چيزى بيگانه در برابرش رخ مى نمايد، سرانجام از آن خود مى كند.» چيزى وجود ندارد كه با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. ميان ذهن و عين هيچ مانعى يافت نمى شود. فقط يك جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است كه مى تواند به ذهن بالفعل تبديل شود، و اين انسان است كه فاعل اين تبديل و تحويل است.17

پيش از اين كه به ظهور انسان مدارى در ايده آليست آلمانى ديگر، يعنى نيچه، اشاره كنيم، به انسان مدارى هگلى ماركس نظرى گذرا مى افكنيم. از نظر كانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمى گيرد. هگل هم فاصله بين ذهن و عين را برداشته و فلسفه اش به درون گرايى منجر شده بود. بنا به ادعاى هگل فلسفه او، در عين مسيحى بودن، همه پرسش هاى نهايى را از درون پاسخ داده است. كسى كه از اين دو سرچشمه سيراب شد و انسان مدارى افراطى را به بشريت عرضه كرد، كارل ماركس (1883ـ1818) است. او در مقدمه مقاله «به سوى نقد فلسفه هگل» چنين مى گويد: «شالوده نقد غيردينى چنين است: انسان دين مى سازد، دين انسان نمى سازد. دين در حقيقت، خودآگاهى آدمى است كه يا هنوز به خود دست نيافته است يا باز خود را گم كرده است. ولى انسان موجودى انتزاعى نيست و در بيرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنياى انسان، دولت و اجتماع و... است.

... دين خورشيد خيالى است كه انسان گرد آن مى چرخد. البته، تنها موقعى كه گرد خود نمى چرخد... نقد دين به اين آموزه مى انجامد كه انسان برترين موجود براى انسان است و براندازى هرگونه اوضاعى كه انسان را تحقير كند، به بردگى وابدارد، بى كس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.»18

ماركس در جاى ديگرى مى گويد: «از آن جا كه تاريخ براى فرد سوسياليست چيزى نيست مگر آفرينش انسان از راه كار و رشد و پرورش طبيعت براى انسان، پس او حايز گواهى مشهود و انكارناپذير خود ـ آفرينى خود و پرورش اصل و آغاز خود است.»19

معنى اين سخن ماركس اين است كه انسان با فعاليت تاريخى و اجتماعى خويش هم خود را مى سازد و هم طبيعت را براى خود.

نيچه; مرگ خدا و خواست قدرت انسان

نيچه نيز از فلاسفه ايده آليست انسان مدار آلمان است. در نظر نيچه هيچ گونه حقيقت و واقعيت عينى وجود ندارد كه ما آن را كشف كنيم و ـ به اصطلاح ـ بشناسيم، بلكه در واقع، هركس تفسيرى از واقعيت ارائه مى كند. وى منكر حقيقت مطلق است و آن را ساخته و پرداخته فيلسوفانى مى داند كه از عالم شَوَند و صيرورت ناراضى اند و در پى يافتن هستى ثابت و پايدارند. در نظر نيچه، حقيقت و خطا به سودمندى و عدم آن برمى گردد و از اين رو، آنچه كه به نام حقايق خوانده مى شوند، افسانه هايى بيش نيستند. در نظر او، همه مفاهيم و ادراكاتى كه انسان دارد، تفسيرهايى است كه انسان ها به دليل خواست معطوف به قدرتشان و اعمال اين خواست، خلق مى كنند. نيچه اخلاق را به «اخلاق ابرمرد» و «اخلاق گله اى» تقسيم مى كند و معتقد است كه بنابر اخلاق گله اى، كه اخلاق ناتوانان و فرودستان است، انسان ها بايد به آداب و سنن خاصى پايبند باشند. اما براساس اخلاق ابرمرد، كسى كه فرادست و برتر از ديگران است در واقع، برتر از اخلاق فرودستان است و نبايد بدان تن دهد، بلكه خود آفريننده اخلاق خود است و «هر آنچه آن خسرو كند، شيرين بود.» در نظر او، اخلاق گلّه اى رايج موجب سركوبى فرديت، خلاقيت و شخصيت فرد مى شود. از اين رو، بايد از آن عبور كرد. بدين ترتيب، مشاهده مى كنيم كه نيچه در هر دو عرصه معرفت و اخلاق، از قبول حقايق عينى سرباز مى زند و انسان را آفريننده و خلّاق آن چيزهايى مى داند كه به نام معرفت و اخلاق خوانده مى شوند.

در همين زمينه، وى صريحاً اعلام مى كند: «خدا مرده است» و آن را بزرگ ترين رويداد دوران نزديك خودش مى داند و بدينوسيله، بى ارزش بودن ايمان به خداى مسيحى را هم گوشزد مى كند و آن را گشاينده افق نوينى روياروى انسان مى داند، اما او اين افق را احتمالا سهمناك و دهشتناك مى داند; زيرا در اين افق همه ارزش هاى مبتنى بر وجود خدا فرو ريخته است و انسان با خلأ ارزش و نيهيليسم مواجه مى شود. ولى اين انسان كه حالا ديگر دست و پايش با امر و نهى هاى خدا بسته نيست و چشمانش به دنياى ـ به قول او ـ دروغين ماوراءالطبيعه دوخته نيست، مى تواند نيروهاى آفريننده خود را بپروراند و به بار بنشاند و آينده خود را بسازد و بر اساس ارزش هاى نوين، زندگى خويش را سامان بخشد.20

انسان مدارى در فلسفه لذت گرايى و پراگماتيستى

از سوى ديگر، در انگليس كه با كارهاى هيوم، شكاكيت به اوج خود رسيده بود، جرى بنتام (1832ـ1768) به ترويج آيين لذت گرايى و اين كه انسان بالطبع طالب لذت است، دست زد. مى دانيم كه نفس انسان متشكل از دو بعد نگرش (نظر) و گرايش (ميل) است. با ترويج شكاكيت و تزلزل در معارف يقينى، جنبه نظرى نفس ناطقه انسان تضعيف و بحران زده شده بود. از آن جا كه با ظهور پديده شك گرايى، جايگاه دين از يك سو و عقل از سوى ديگر، تضعيف شده بود و انسان روشنفكر به خودفرمانى و خودگردانى خويش در صحنه هاى مختلف زندگى فتوا داده بود، دليلى براى مهار و هدايت اميال و خواهش هاى نفسانى در چارچوبى خاص وجود نداشت. بديهى است كه در چنين بسترى نهضت اصالت لذت به آسانى رشد خواهد كرد. فيلسوفانى مانند بنتام، جيمز ميل (1836ـ1773) و جان استوارت ميل (1873ـ1806) به نظريه پردازى پيرامون لذت گرايى پرداختند. روشن است آنچه كه در كانون نهضت اصالت لذت خوابيده است، انسان مدارى است; زيرا اين انسان است كه بايد لذت ببرد و خوش باشد. در اين نهضت بر لذت و خوشى افراد بشر، نوع دوستى، آزادى و اختيار بشر تأكيد مى شود21

شك گرايى هيوم، لذت گرايى بنتام و اتباعش و يكه تازى علم در عرصه كشف ادّعايى حقيقت، سبب شدند تا آگوست كنت فرانسوى (1857ـ1798) دوران دين و فلسفه را خاتمه يافته اعلام كند و عصر خود را عصر تحقّقى و علمى بخواند. در اين مرحله، تعقّل و تخيّل، هر دو، تابع و مشاهده و تجربه اند و تعقّل يا تخيّل صرف منهاى مشاهده، بر خلاف دو مرتبه قبل، بى اعتبارند. او به تأسيس علم مردم شناسى و جامعه شناسى كمر همّت مى بندد و بدين ترتيب، انسان از زاويه اى ديگر مدار و محور قرار مى گيرد. او علاوه بر اين كه بر محور زندگى اجتماعى انسان، علم جامعه شناسى را بنيان گذارى كرد، براى ارضاى انسان در درون و وجدانش در غياب دين و معنويت، دين انسانيت را بنيان نهاد و خود را پيامبر اين دين خواند. او معتقد بود در دين انسانيت به جاى بندگى در برابر انسانيت، بايد از آن پرستارى كرد22

در بريتانيا نيز در قرن نوزدهم و بيستم ايده آليسم مطلق هگل به وسيله افرادى مانند برادلى و بوزانكت احيا شد، اما جنبه انسان مدارانه آن برجستگى نيافت، بلكه در نهضت پراگماتيسم و به وسيله كسانى مانند پيرس (1914ـ1839)، ويليام جيمز (1910ـ1842) و شيلر (1937ـ1864) بود كه انسان مدارى اوج گرفت. در اين نهضت معيار حقيقت، كارايى محسوب مى شود و نظريه كارايى نظريه اى است كه در صحنه عمل امكان پذير و مفيد فايده باشد; يعنى نظريه اى حقيقى است كه داراى مصلحت و فايده عملى براى انسان باشد. ويليام جيمز در تبيين حقانيت يك نظريه يا گزاره بر عنصر رضايت مندى تأكيد مى كند و مى گويد: براى دستيابى به حقيقت همواره يابد عقايد رضايت بخش تر را جانشين عقايدى كرد كه كم تر رضايت بخش اند. روشن است كه منظور از رضايتمندى، رضايت انسان است و از اين رو، در توصيف فلسفه اش از واژه... استفاده مى كند.

كاپلستون در توضيح انسان مدارى جيمز مى گويد: «با وام گرفتن تعبيرى از نيچه مى توان گفت: اومانيست درمى يابد كه عقايد ما "بشرى و بس بسيار بشرى" است. و در اين معنى است كه بايد تعريف جيمز را از اومانيسم دريابيم كه آن را آموزه اى مى داند كه "هرچند يك بخش از تجربه ما ممكن است بر بخش ديگر تكيه كند تا آن را در يكى از وجوهش جلوه گر سازد، ولى تجربه كاملا خود استوار است و بر هيچ چيزى تكيه ندارد."»

مراد او اين است كه معيارهايى هستند كه از درون تجربه برمى آيند، ولى هيچ معيار مطلقى از حقيقت نيست كه بيرون از تجربه باشد; معيارى كه همه حقايق ما بايد با آن سنجيده شود. اومانيسم حقيقت را در ارتباط با تجربه متحوّل و انسان، نسبى مى انگارد و حقيقت مطلق را همچون «قلّه ناپيدا شونده آرمانى كه ما خيال مى كنيم سرانجام روزى همه حقايق موقّت ما بر آن فراهم مى آيند» مى نگرد و انصاف اين است كه جيمز اين نگرش را به خود اومانيسم اطلاق مى كند.23

فيلسوف پراگماتيسم ديگر كه داراى ديدگاه هاى انسان مدارانه افراطى است، فرديناندكنينگ شيلر (1964ـ1937) نام دارد. انسان مدارى او از عناوين آثار او هويداست: اومانيسم: مقالات فلسفى، مطالعاتى در اومانيسم، افلاطون يا پروتاگوراس و چرا اومانيسم؟

چنان كه عناوين آثار شيلر نشان مى دهد، انديشه او بر محور انسان دور مى زند. در مقاله افلاطون يا پروتاگوراس؟ صراحتاً جانب پروتاگوراس را مى گيرد و اين سخن مشهور او را سخن خود مى شمارد كه "انسان ميزان همه چيز است." در معماهاى ابوالهول كه به نظريه ايده آليست هاى مطلق درباره احد يا واحد به دفاع از اصالت تشخص كثرت انگارانه حمله كرده بود، اعلام مى دارد كه همه انديشه هاى ما بايد انسانوار انگارانه باشد.

با آن كه شيلر واژه «پراگماتيسم» را پس از اخذ آن از ويليام جيمز، فراوان به كار مى برد، اصرار مىورزد كه مفهوم اساسى همان اصالت بشر است. ادعاى انسان محورى كه مى گويد: انسان ـ و نه مطلق ـ معيار و ميزان همه تجربه ها و معيار علم است، رهيافت هميشگى فكرى اساسى جيمز و او است. پراگماتيسم در واقع فقط اطلاق انسان محورى به نظريه معرفت است.

نياز كلى همانا از نو انسانى كردن جهان است. از نو انسانى كردن جهان، يا به عبارت ديگر، اصالت بشر، در درجه اول نيازمند انسانى كردن منطق است. اين نياز تا حدودى اعتراضى است به موشكافى هاى بى حاصل و ورزش فكرى منطق دانان صورى كه منطق را بازى اى مى دانند كه بايد به خاطر خودش بازى شود... ولى درخواست شيلر در مورد انسانى كردن منطق بسى فراتر از اعتراض به تصنّعات و موشكافى هاى برخى از منطق دانان است. ايراد شيلر مبتنى بر اين اعتقاد است كه منطق نمايانگر قلمرو حقيقت مطلق و بى زمان، كه دستخوش علايق و مقاصد انسان نمى گردد، نيست. به نظر شيلر، انديشه حقيقت مطلق، چه در منطق صورى و چه در علوم تجربى، سراب فريبنده اى است. اصول بنيادين يا اصول متعارف منطق حقايق ضرورى پيشينى (ماقبل تجربى) نيست، بلكه اصول موضوعه ناظر به تجربه اند كه بيش تر از ساير اصول موضوعه خود را داراى ارزش وسيع تر و ماندگارترى براى برآوردن اهداف انسانى نشان داده اند. به ثمر رساندن اين جنبه از اصول يا اصول متعارف منطق، يكى از وظايف مربوط به انسانى كردن اين علم است.

شيلر تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: منطق صورى «به دقيق ترين و كامل ترين معناى كلمه، بى معنى است.»

بنابراين، اگر اصول منطقى همان اصول موضوعه اى باشند كه در پرتو آرزوها و اهداف انسانى ساخته مى شوند و اگر اعتبار آن ها وابسته به موفقيت آن ها در برآوردن اين آرزوها و اهداف باشند، لاجرم چنين نتيجه مى دهد كه ما نمى توانيم منطق را از روان شناسى جدا كنيم. «اعتبار منطقى يا بايد در امر واقع روانى يافت شود يا هيچ جا... احتمالات منطقى (يا حتى «ضروريات») مادام كه از نظر روان شناختى فعال و متحقق نشده اند چيزى نيستند.» همين طور هم تلاش هايى كه براى «روان شناسى زدايى» منطق وايستاندن آن بر سر پاى خويش انجام شده، بى حاصل بوده است.

آنچه درباره حقيقت منطقى گفته شده ـ داير بر اين كه وابسته به آرزوها و اهداف انسانى است ـ به طور كلى درباره حقيقت هم مى توان گفت. حقيقت در واقع عبارت است از ارزش; به اين معنا كه قول به اين كه يك گزاره صادق است برابر با اين قول است كه آن گزاره با برآوردن يك هدف معيّن، داراى ارزش عملى است. «حقيقت يا صادق، مفيد، مؤثر و كاراست و تجربه عملى ما با نظر به آن، ارزش گذارى هاى حقيقت جويانه ما 24را تحديد مى كند.» به عكس، كاذب بى فايده است، آن است كه كارايى ندارد. اين «اصل انتخاب بزرگ پراگماتيسم است.» شيلر در واقع، بر اين اعتقاد بود كه اصالت بشر، يعنى نگرش انسان مدارانه، ايجاب مى كند كه جهان را «كاملا شكل پذير» بدانيم; يعنى تا بى نهايت تعديل پذير و رام در برابر آنچه ما مى توانيم از آن بسازيم.

پديدارشناسى و انسان مدارى

در اين زمان كه انسان مدارى به سكّه رايج تبديل شده بود، بار ديگر در آلمان به شكلى ديگر بروز و ظهور يافت .اين مهم در قالب پديدارشناسى و به دست ادموند هوسرل (1938ـ1859) رياضى دان و فيلسوف آلمانى، به انجام رسيد. هوسرل در ابتدا تحت امواج سهمگين تجربه گرايى در صدد برآمده بود تا منطق و حساب را با ابتناء بر تجربه و روان شناسى توضيح دهد. اين رويكرد او مشخصاً تحت تأثير رويكرد تجربى جان استوارت ميل بود. اما پس از انتقادات شديدى كه از ناحيه كوتلوب فرگه بر كتاب فلسفه حساب در اين باره وارد شده بود، از رهيافت روان شناختى دست كشيد و با انتشار تحقيقات منطقى نشان داد كه منطق و رياضيات را نمى توان با امور روان شناختى توضيح داد; در آن جا بود كه حقايق عينى ثابت و مستقل از انسان را پذيرفت. روان شناسى گرى را مى توان به نوعى انسان مدارى خواند. بدين معنا، هوسرل در سال هاى اوليه حيات فكرى خود انسان مدار بود، اما همچنان كه ذكر شد، اين رهيافت او دوام نياورد و سرانجام هوسرل از آن صرف نظر كرد. ولى عينيت گرايى و ابژكتيويسم هوسرل هم دوام نياورد; زيرا پس از چندى از آن نيز دست كشيد و بنيانگذار نهضتى شد كه بعدها «پديدارشناسى» نام گرفت. پديدارشناسى را مى توان به زبان آمدن مدرنيته و تجدّد در فلسفه غرب دانست.

هوسرل در اين مرحله مانند دكارت از اين نقطه آغاز كرد كه براى هر انسانى فقط اين نكته قطعى است كه او آگاه است; درباره هر چيزى مى توان شك كرد، مگر درباره يك چيز; آگاهى خود. از اين رو، نقطه اتكاى معرفت بشرى بايد همين جا، يعنى خودآگاهى، باشد. دكارت با وقوف به اين نكته مدعى شده بود كه وجود خودش را نيز بلاواسطه شهود كرده است; يعنى هم انديشه و هم انديشنده به طور مستقيم مورد شهود قرار گرفتند. دكارت از اين نقطه آغاز مى كند تا به فلسفه اش شكل بدهد. اما هوسرل در اين جا متوقف نمى شود، بلكه درصدد است تا اين آغاز گاه را بيش تر بكاود. او در اين بررسى و تحليل به اين نكته دست مى يابد كه خصيصه اصلى آگاهى اين است كه آگاهى همواره از چيزى است; آگاهى منقطع و بريده از ماوراى خودش معنا ندارد. هوسرل اين خصلت ويژه «درباره چيزى بودن» ذهن را «حيث التفاتى» ذهن مى خواند. از طرفى، بين آگاهى و متعلّق آن نمى توان تمايز گذاشت. از ديدگاه مفهومى، بين حاكى (مفهوم) و محكى (متعلّق و مصداق) مى توان تمايز گذاشت، اما در تجربه هاى عملى و واقعى زندگى نمى توان بين انديشه و انديشيده شده، تمايز نهاد. پرسش مهمى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه آيا آنچه كه به انديشه درمى آيد واقعاً موجود است; اگر موجود است، مستقل از ذهن است يا وابسته به آن، خود ذهن چطور؟ هوسرل در پاسخ به اين پرسش، مسيرش را از واقع گرايان (رئاليست ها) و ذهن گرايان (ايده اليست ها) جدا مى كند و مى گويد: آنچه كه براى ما قطعى و بديهى است، خود پديدار است; يعنى آنچه را كه بلاواسطه نزد ذهن حاضر مى شود، مى پذيرم، اما اين كه اين پديدار داراى وجود لنفسه هست يا نه، و يا اين كه پديدار موجود واقعى اى است يا خير، كارى با آن ندارم و ـ به اصطلاح ـ از آن صرف نظر مى كنم و آن را بين الهلالين قرار مى دهم. حتى وجود خارجى ذهن و روان خود من انديشنده نيز در بين الهلالين قرار مى گيرد. پس چه چيزى در اين بين باقى مى ماند؟ هوسرل بر آن است كه فقط ذهن و وجدان استعلايى و آنچه كه براى آن پديدار مى شود، باقى مى ماند.25

«چنان كه هوسرل مى گويد پديدارشناسى به جهت تأويلى كه دهليز آن است (در بين الهلالين قرار دادن وجود واقعى پديدارها) "علمى است مطلقاً نفسانى و درون ذاتى و مربوط به فاعل حس و ادراك".»26 يعنى پديدارشناسى صرفاً به آنچه كه در وجدان يافت مى شود، مى پردازد، اما با خارج از چارچوبه وجدان كارى ندارد. «پديدارشناسى نه مورّخ است كه در صدد يافتن اصل و منشأ زمانى و تربيت تاريخى امور و وقايع باشد، و نه طبيعت شناس كه بخواهد پديدارها را به وسيله پديدارهاى مقدّم تبيين كند، و نه متعالى مابعدالطبيعه است كه براى تبيين اشيا درصدد يافتن علل اوليه يا جهات عقلى نهايى آن ها برآيد. در عالمى كه «به تأويل رفته» و به عبارت ديگر، از حكم درباره وجود واقعى آن فعلا صرف نظر شده است، مسأله، يعنى مورد سؤال، عبارت است از ترسيم و بيان اين كه چگونه وجدان محض، جهان پديدارى خود و جلوه ها يا عناصر اين جهان را در خود قوام مى بخشد و بالاخره اين كه چگونه خود را براى خود قوام مى دهد و مى سازد. البته در اين جا بايد از تعبير تقوّم به عنوان عليّت روان شناسى، كه خطاى محض است، احتراز كرد; زيرا در اين صورت، برگشت به وضع عادى طبيعى و به مذهب اصالت معنى از نظر روان شناسى است... .

پديدارشناسى اساساً يك «من شناسى» يا خودشناسى است و قلمرو خاص آن خود [يا من] و انديشه هاى آن است كه هوسرل پس از لايب نيتس آن را «مناد» خوانده است.27

بدين ترتيب، پديدارشناسى را مى توان نوعى ايده آليسم (مذهب اصالت مذهبى) خواند، اما بايد توجه داشت كه اين ايده آليسم با ايده آليسم روان شناختى و ذهنى متفاوت است. يعنى مانند ايده آليسم هاى ديگر، نفسانى و درون ذاتى نيست; زيرا هوسرل حتى نفس و روان را هم بين الهلالين قرار داده است و از اين رو، پديدارهاى او پديدارهاى ذهنى قايم به نفس موجود واقعى تلقّى نمى شود. پس آنچه كه براى هوسرل باقى مى ماند، انسان و جهانى است كه براى وجدان انسان ظاهر و پديدار است و اصلا تقوّم و تذوّت اجزاى اين جهان به بركت آگاهى و انديشه انسانى است. تنها چيزى كه قابل صرف نظر كردن نيست انديشه انسان و متعلّق پديدارى آن است. اين نظرگاه، جلوه ديگرى از انسان مدارى است. در اين جلوه از انسان مدارى، به انسان به عنوان يك موجود فى نفسه و خارجى نگاه نمى شود، بلكه به عنوان يك وجدان استعلايى به آن نگريسته مى شود.

هيدگر و واكنش به انسان مدارى

اگر به تاريخ فلسفه نظرى اجمالى بيندازيم، سايه تمايز بين سوژه و ابژه را بر آن، به راحتى تشخيص مى دهيم ـ همان گونه كه در اين مقال، اين تمايز را در بعضى از حوزه هاى فلسفى ديديم. اين تمايز با ظهور فلسفه جديد غرب و در كانون توجه قرار گرفتن معرفت شناسى، ايجاد بحران كرده بود. هيدگر (1976ـ1889) با الهام گرفتن از برخى تعليمات هوسرل در صدد برآمد تا بر اين تمايز فايق آيد و از آن در گذرد. هوسرل انسان را در جهانِ زندگى حاضر مى دانست. در اين مجال نمى توان مفهومى را كه هوسرل از جهان زندگى در سر داشت به شرح و تفصيل ذكر كرد. اجمالا اين كه جهان زندگى در نظر او عبارت است از جهان انسان ها و تجارب جارى و مشتركشان; جهانى كه متشكل از هر آن چيزى است كه ما آن ها را تجربه مى كنيم و با آن ها درگير هستيم، اعم از طبيعت و فرهنگ و محصولات و دستاوردهاى انسانى و خود انسان هاى ديگر. اين جهان در نظر هوسرل به نحو بىواسطه و مستقيماً براى انسان پديدار است و در واقع، جهان پديدارى است كه متعلق انديشه و وجدان انسان است.

بدين ترتيب، در فلسفه هوسرل «من» در قبال «جهان» قرار دارد و تفكيك بين سوژه و ابژه هنوز برقرار است. هيدگر كه در جستوجوى هستى شناسى بنيادين است، به جاى سخن گفتن از «من» در برابر «جهان»، از «در ـ جهان ـ بودن»، كه از آن به دازاين (Dasein) تعبير مى كند و منظورش انسان است، سخن مى گويد. او به جاى اين كه از ظهور جهان براى انسان سخن بگويد، از حضور انسان در جهان سخن مى گويد. «دازاين به معنى وجود حاضر (آن جا وجود) كليد فهم فكر هيدگر شمرده مى شود. هيدگر مى گويد: «ذات انسان در هست بودنش است.» به عبارت ديگر، «ذات» وجود حاضر يا وجود آدمى (ek - sistence)، در قيام ظهورى (بيرون ـ ايستاده) آن است. «موجودى كه در حالت قيام ظهورى است، انسان است. فقط انسان است كه قايم به قيام ظهورى است... اين عبارت كه فقط انسان هست است و قايم به قيام ظهورى، بدين معنى نيست كه فقط انسان موجود واقعى است و موجودات ديگر غيرواقعى و ظاهر و نمود، يا صرف تصويرى است كه انسان مى كند. جمله انسان قيام به قيام ظهورى است، يعنى انسان آن موجودى است كه از مبدأ مطلق وجود، به واسطه مرحله و مقامى كه در هويدايى و عيانى مطلق وجود، گشوده نگهداشته شده است، وجودش در مطلق وجود تعيين شده.»28

در نظر هيدگر ما بعدالطبيعه از وظيفه اصلى اش، كه تأمّل و تفكّر درباره وجود و حقيقت آن است، باز ايستاده است و به جاى پرداختن به آن، به موجودات روى آورده است و سعى مى كند موجودات را از طريق مفاهيم انتزاعى و ذوات آن ها باز شناسد و از اين رو، بين معرفت و اشيا فاصله مى اندازد و دچار مشكله معرفت شناسى و امكان اصل مابعدالطبيعه مى شود. او اين اشكال را ناشى از غفلت از وجود مى داند و راه حل را در بازگشت به وجود و توجه به آن از طريق احوال قلبى مى داند; يعنى با احوال قلبى كه به انسان دست مى دهد، انسان مى تواند به مرتبه وجود تعالى دست يابد و حقيقت آن را دريابد.

هيدگر در «نامه درباره انسان مدارى» تذكر مى دهد كه انديشه نسبت بين وجود و ذات انسان را كسب مى كند و اين نسبت را هديه اى مى شمرد كه وجود به انديشه ارزانى مى دارد و حقيقت اين نسبت را به زبان آمدن وجود در انديشه مى داند. عمل انديشه ساده ترين و در عين حال، برترين عمل است; زيرا درباره نسبت وجود با انسان است، انديشه مى تواند حقيقت وجود را بيان كند. او سپس به نقد انسان مدارى هاى گوناگون مى پردازد و بر آن است كه انسان مدارى هاى مختلف از نقطه نظر متافيزيكى به تأمّل درباره انسان مى پردازند و به دليل متافيزيكى بودنشان از ذات و ماهيت اصلى انسان فاصله دارند و از اين رو، حقّ انسانيت انسان را ادا نمى كنند. هيدگر چنين ديدگاهى درباره انسان، يعنى ديدگاه مبتنى بر اصالت موضوعيت نفسانى (subjectivism) به انسان را ـ كه از دكارت شروع شده بود و بن مايه تفكر جديد را تشكيل مى دهد ـ مايه تباهى تفكّر جديد مى داند.

هيدگر سپس به ارائه تحليل خود از انسان و مقايسه آن با تحليل مابعدالطبيعى از انسان مى پردازد. در نظر او ارزش ذاتى انسان عبارت از اين نيست كه او جوهر (Substance) موجودات است و به عنوان سوژه در بين آن ها قرار دارد و فرمانروايى مستبد براى وجود است، بلكه به عكس انسان چوپان و شبان وجود است. و در شناسايى و تعيين هويت انسانيت انسان به عنوان ek - sistence (قيام ظهورى) آنچه كه مدخليت دارد و اساسى است، انسان نيست، بلكه وجود است. بنابراين، براى اين كه بتوان ماهيت و ذات انسان را دريافت، بايد در وجود و نسبت آن با انسان به انديشه پرداخت، اما نه انديشه عملى كه به دنبال دستيابى به نتيجه عملى است.

هيدگر سپس به طرح اين پرسش مى پردازد كه اگر چنين انديشه اى در بين باشد، آيا نمى توان آن را انديشه اى انسان مدار خواند؟ در پاسخ مى گويد: تا بدان جا كه انديشه انسان مدارانه، انديشه اى متافيزيكى است، جواب منفى است; زيرا انديشه متافيزيكى، انديشه اى مفهومى است، ولى انديشه در حقيقت وجود و نسبت آن با انسان، بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى مانند حال هيبت و حال حيرت تحقق مى يابد. همچنين اگر منظور، انديشه انسان مدارانه اگزيستانسياليستى سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمى توان انديشه اى را كه ذات و ماهيت انسان در سايه آن آشكار مى شود، انسان مدارانه خواند; چرا كه از نظر سارتر «ما در وضعيتى هستيم كه در آن فقط موجودات انسانى وجود دارند»، اما از نظر هيدگر «ما دقيقاً در موقعيتى هستيم كه در درجه اول در آن وجود (Being) قرار دارد.» در نظر هيدگر اگر انسان از حقيقت وجود فاصله بگيرد، در هر جايى به عنوان حيوان ناطق به دور خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پيشرفت باز مى ماند.

و بالاخره هيدگر مى پرسد كه آيا اين گونه انديشيدن درباره انسان ـ يعنى انديشيدن درباره نسبت انسان با وجود ـ انديشيدن درباره انسانيت انسان انسانى نيست؟ آيا چنين انديشه اى درباره انسان انديشه اى نيست كه تاكنون هيچ متافيزيكى درباره انسان بدين گونه نينديشيده است؟ آيا اين انسان مدارى به معنى افراطى كلمه نيست؟ پاسخ هيدگر مثبت است. او مى گويد: انديشه درباره انسانيت انسان از قرابت و مجاورت وجود، نوعى انسان مدارى است.29

انسان مدارى محور اگزيستانسياليسم الحادى

ژان پل سارتر (1969ـ1883)، از متفكران اصالت الوجودى (اگزيستانسياليست)، مدعى و منادى انسان مدارى اى است كه جنبه الحادى آن صريح و برجسته است. اگزيستانسياليسم تفكر واحد و مشتركى بين كسانى كه به اين نام خوانده مى شوند نيست. هر اگزيستانسياليستى، تفكر خاص خودش را دارد و بايد به تمايزات دقيق موجود بين اين متفكران توجه شود تا موجب خلط مباحث و ابهام نگردد. منظور سارتر از اصالت وجود در انسان اين است كه در بين موجودات گوناگون موجودى به نام انسان يافت مى شود كه وجودش بر ماهيتش مقدّم است. توضيح اين كه هر صنعتگرى پيش از ساختن مصنوع خود از ماهيت و چيستى آن آگاه است و پيشاپيش، از آنچه كه مى خواهد بسازد، تصورى در ذهن دارد و مصنوع خود را مطابق با آن ماهيت پايدار و ثابت مى سازد و به وجود مى آورد. هر موجودى ـ غير از انسانـ داراى ماهيتى از پيش تعيين شده و يكنواخت است كه براى هميشه آن ماهيت را خواهد داشت. مثلا، دانه گندمى كه بر جوانه و ساقه گندم به بار مى نشيند، پيشاپيش معلوم و محتوم است كه دانه گندم خواهد بود و امكان ديگرى براى آن وجود ندارد. در اين گونه موجودات مى توان گفت كه ماهيت اصيل و مقدّم بر وجود است. اما در انسان اين قصه بر عكس است; يعنى انسانيت و چيستى و چگونگى او از پيش تعيين شده نيست. اصلا چيزى به نام طبيعت ثابت و پايدار انسان كه در همه انسان ها مشترك باشد، وجود ندارد. انسان موجودى نيست كه ماهيتش از قبل تعيين شده باشد، بلكه آن چيزى مى شود كه خودش مى خواهد; ماهيت انسان ساخته و پرداخته دست خود او است. در بين موجودات گوناگون، تنها انسان است كه مى تواند به خودش شكل ببخشد و ماهيتى را كه خواسته است، بپذيرد. از اين رو، انسان محكوم به هيچ چيزى نيست; يعنى در تعيّن بخشيدن به خودش كاملا آزاد و رها است; نه اسير جبر تاريخ است، نه گرفتار شرايط محيط و نه تحت سيطره و حاكميت خدا. به همين دليل است كه سارتر منكر وجود خداست; زيرا در غير اين صورت، آزادى انسان در تعيين مسير آينده اش نفى مى شود.

بدين ترتيب، دغدغه اصلى سارتر آزادى انسان است و براى اين كه آزادى او را كاملا تضمين كند، از سوى به نفى وجود خدا مى پردازد و از سوى ديگر، به نفى فطرت و طبيعت ثابت انسانى.

سارتر مى گويد: «بشر خود را مى سازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداخته اى نيست، بلكه با انتخاب اخلاق خود، خويشتن را مى سازد و اقتضاى كار چنان است كه نمى تواند هيچ اخلاقى را انتخاب نكند.»30... بشر آزاد است و هيچ گونه طبيعت بشرى، كه بتوان بر آن تكيه كرد، وجود ندارد... در حقيقت امور جهان چنان خواهد بود كه بشر تصميم مى گيرد آن چنان باشد.»31

سارتر دو معنى از انسان مدارى مطرح مى كند و پس از ردّ معناى اول، به دفاع از معناى دوم مى پردازد: «در مسلك اصالت بشر مى توان به اين نظريه رسيد كه آدمى همچون غايت نهايى و ارزش متعالى تلقّى شود... اگزيستانسياليسم هرگز بشر را همچون هدف و غايت مطرح نمى كند; زيرا بشر هر لحظه بايد از نو ساخته شود.

نبايد بپنداريم كه بشريتى هست كه مى توان آن را همچون مذهبى پرستيد. همچنان كه آگوست كنت چنين مى پنداشت. پرستش بشريت به نظريه اصالت بشر (اومانيسم) اگوست كنت، كه فلسفه در خود بسته اى است، مى انجامد و بايد اعتراف كرد كه اين فكر به فاشيسم منتهى مى شود. چنين اصالت بشرى به كار ما نمى آيد.

اما معناى ديگرى نيز در انسان محورى بشر مى توان يافت كه در عمق مفهوم خود چنين است: بشر جاودانه بيرون از خويشتن است. بشر با پى ريزى "طرح" خود در جهان بيرون از خويش، و با محو شدن در چنين جهانى، بشر و بشريت را به وجود مى آورد.

از سوى ديگر، موجوديت بشر وابسته به جستوجوى هدف هاى برتر است. بشر با اين عروج، و بدان سبب كه اشيا را جز در مقام رابطه با اين عروج در نظر نمى گيرد، در ميان و در دل اين عروج قرار دارد.

جهانى نيست جز جهان بشرى; جهان درون گرايى بشرى. آنچه اصالت بشر اگزيستانسياليستى مى ناميم عبارت از پيوند جستوجوى هدف هاى برتر و درون گرايى: هدف برتر به عنوان سازنده بشر (و نه بدان معنا كه واجب الوجود "هدف برتر" است. بلكه به معناى فراتر رفتن جاودانه بشر از حدّ خويش); و درون گرايى بدين معنا كه بشر در خود محدود نيست، بلكه پيوسته در جهان بشرى حضور دارد.

از اين رو، اصطلاح اصالت بشر را به كار مى بريم كه بگوييم در جهان، قانونگذارى جز بشر نيست. بگوييم كه بشر در وانهادگى (يعنى گسستن از واجب الوجود) درباره خود تصميم مى گيرد; و نيز بدان سبب كه بگوييم:

بشر كاوشى و جستوجويى در خويشتن نيست، بلكه درست در تعقيب هدفى بيرون از خويش ـ يعنى در استخلاص و آزادى و حقيقت بخشيدن به "طرح"ها ـ است كه بشر خود را به عنوان بشر تحقق مى بخشد.»32 بدين ترتيب، مى بينيم كه با ديدگاه هاى سارتر، انسان مدارى كاملا آشكار و بى پرده، نمايان مى شود و خود را مطرح مى كند.

فلسفه هاى تحليلى و انسان مدارى

در اشاره به سير تطورات انسان مدارى در فلسفه غرب، به فلسفه هاى تحليلى و زبانى اشاره اى نكرديم. فلسفه اى تحليلى كه در مقابل فلسفه هاى قارّه اى (مانند هوسرل، هيدگر، سارتر و...) مطرح است و عمدتاً در كشورهاى انگليسى زبان رايج مى باشد، به شكل ديگرى، مدار و محور فلسفه را انسان قرار داده اند. اگر بتوان تاريخ فلسفه را از لحاظى به سه مرحله وجودشناسى، معرفت شناسى و زبان شناسى تقسيم كرد، فلسفه هاى تحليلى به مرحله اخير متعلّق هستند; مرحله اى كه دغدغه فيلسوف نه شناخت حقيقت وجود خارجى است و نه شناخت ذهن كه به عنوان ابزار وجودشناسى به كار مى رود، بلكه مرحله اى است كه فيلسوف درصدد است بفهمد كه انسان چگونه از زبان و مفاهيم براى بيان آنچه كه به گمانش شناخته است استفاده مى كند و به كاوش و تحقيق درباره عناصر آن مى پردازد. روشن است كه همچنان كه از دل معرفت شناسى، انسان مدارى درآمده است، از دل زبان شناسى و دلالت شناسى نيز انسان مدارى در خواهد آمد; زيرا هر دو به معنايى انسانى و درونى اند.

  • پى نوشت ها
1ـ براى آشنايى بيش تر با سوفسطاييان ر.ك: گاترى، دبليو، كى. سى. تاريخ فلسفه يونان، ج 11ـ10، ترجمه حسن فتحى، تهران، فكر روز، 1375.
2ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج3، ص تئتئوس، بند 152، ص 1377.
3ـ گاترى، دبليو، كى. سى، سقراط، ترجمه حسن فتحى، تهران، فكر روز، بى تا.
4. Heidegger, Martin, "Letter on Humanism" in from moderninsm to the Postmodernism, ed. Lawrence cahoone, Black well Pub - lishersInc, Oxfrd, 1996, PP: 275-8.
5ـ لاسكم، ديويد، تاريخ فلسفه غرب، تفكر در دوره قرون وسطا، ج 2، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، قصيده، 1380، ص 193ـ178 / فرمانتل، آن، عصر انتقاد، فلاسفه قرون وسطا، ترجمه احمد كريمى، تهران، اميركبير، 1345، ص 245ـ231.
6ـ فاطمه زيباكلام، سير انديشه فلسفى در غرب، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378، ص 93ـ91.
7ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، حكمت، 1357، ص 6ـ124.
8ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 4، ص 9ـ88 ترجمه غلامرضا اغوانى، سروش و علمى فرهنگى، تهران، 1380.
9ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، فيلسوفان انگليسى، ترجمه جلال الدين اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، ص 94ـ81.
10ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تصحيح و تحشيه: امرجلال الدين اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 233ـ235.
11ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، فيلسوفان انگليسى، ص334ـ276.
12ـ كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 71ـ166 / كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى سروش.
13ـ كاپلستون، پيشين، ص 55ـ317.
14ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى،ج7،ص103.
15ـ كيوويت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 172.
16ـ كيوپيت، پيشين، ص 172.
17ـ دونت، ژاك، درآمدى بر فلسفه هگل، ترجمه محمدجعفر پوينده، فكر روز، تهران، 1377، چاپ اول.
18ـ كيوپيت، پيشين، ص 178.
19- كيوپيت، پيشين، ص 178.
20ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7; از فيشته تا نيچه، ص 410ـ381، ترجمه آشورى.
21ـ كاپلستون، پيشين، ج 8، از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، علمى و فرهنگى سروش، ص 110ـ16.
22ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 63ـ439.
23ـ تاريخ فلسفه، ج 8، ص 384، ترجمه اعلم.
24ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 8، ص 2ـ380.
25ـ بابك احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، مركز، 1373، ص 62ـ52.
26ـ روژه ورنو، ژان وال و ديگران، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه: يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 33.
27ـ ورنكس، آر، ادموند هوسرل در پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225.
28- ورنكس، آر، ادموند هوسرل در پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225.
29. Heidegger, Martin, letter on Humanism.
30الى 32ـ ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران، مرواريد، 1355، ص 65ـ46
31- ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران ، مرواريد، 1355،ص46
32- - ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران ، مرواريد، 1355، ص 77ـ 75.