اهداف مجازات

در دو رویکرد حقوق جزا و آموزه های دینی

حسین ابراهیم پور لیالستانی

اشاره

کاوش از چرایی کیفر در دو حوزه بررسی زیرساخت ها و نیز دستاوردها و پیامدها انجام می گیرد که از رویکرد نخست به «مبانی»¹ و از رویکرد دوم به «اهداف مجازات» یاد می شود. هر چند مرزبندی این دو رویکرد و جدا سازی دقیق آنها چندان آسان نمی نماید، به گونه ای که گاه درهم می آمیزد، ولی با این وجود، در نوشتار کنونی تلاش شده است دستاوردها و نمودهای عینی مجازات، یعنی اهداف به جای پایه های استوارسازی آن (مبانی)، با پررنگی بیشتر دنبال شود. گفتنی است این بررسی در دو نگرش اسلام و مکاتب کیفری حقوق موضوعه انجام گرفته است.

مبحث نخست: اهداف مجازات در آیینه مکاتب کیفری

جز سال های آغازین قاعده مند کردن مجازات، یعنی پس از دوران انتقام خصوصی که بیشترین هدف کیفر را فراهم سازی عدالت مطلق و سزادهی به مجرم تشکیل می داد، از آن پس این هدف جای خود را به هدف پیشگیری از جرم و بازپروری مجرم از مجازات سپرد.² برای آگاهی بیشتر از چگونگی ساماندهی به اهداف مجازات، توجه به راهکارهای برگرفته شده آن در سه مرحله از انجام جرم سودمند می نماید:

الف. پیش از رویداد جرم: برخی از مهم ترین راهکارهای پیوسته به این مرحله به قرار زیرند: تأثیرگذاری بر زمینه ها و شرایط انحراف پذیری مجرم و انجام جرم از سوی او، افزایش امنیت اجتماعی، کارکردهای پیشگیری همسان با سن بزهکار، آموزش آگاهی های بایسته اجتماعی، تربیت اخلاقی ـ اجتماعی اشخاص به منظور در امان ماندن از کج روی، گسترش سرکشی ها و پیوندها در هنگام انجام برنامه های گروهی، مدارس و مانند آن برای یاری رساندن به اعضای گروه در گره گشایی از مشکلات رفتاری، آموزش جرایم و مجازات های آنها.

ب. هنگام رویداد جرم: از جمله راهکارهای این مرحله عبارتند از: تعیین دقیق وظایف سازمان ها و نهادهای پیوسته به بررسی جرم؛ مانند بخش های پیوسته به تعقیب مجرم، گردآوری و نگهداری وسایل و دلایل انجام جرم، طرح ریزی شیوه های درست برخورد با مجرم پس از دستیابی به وی، و رعایت حقوق قربانی جرم و یاری رسانی به او فراتر از چهارچوب مراجعه قضایی.

ج. پس از رویداد جرم: برگرفتن شیوه های درست اجرای مجازات به منظور بازگرداندن اهلیّت اجتماعی به مجرم.

افزون بر مطالب پیش گفته، در بایستگی تعیین اهداف مجازات می توان به موارد زیر اشاره نمود:

1ـ برخورد قانونی با بزهکار از آن روست که او با رفتار خود مرزهای قانون را درنوردیده و قواعد مورد پذیرش جامعه را زیر پا گذاشته است.³ از این رو، قانونگذار باید در وضع هرگونه مجازاتی به اندازه اثربخشی آن در از میان بردن این ویژگی نابهنجار بزهکار توجه داشته باشد. به دیگر سخن، ارزش کیفر، همچون سایر تصمیم گیری های پیوسته به مدیریت جامعه، در بار شدن اثر بر آن می باشد. پیداست با وضع مجازاتی بدون ویژگی یاد شده به کاری نامعقول دست زده ایم.

2ـ با توجه به وجود هدف هایی چند در مقصود قانونگذار، قاضی نیز باید آنها را به گونه ای اجرا کند که از هدف مزبور دور نیفتد.⁴ بدین سان، بایستگی چاره اندیشی های لازم در اجرای کیفر نیز تأیید دیگری است بر هدفمندی مجازات. اینک به برخی از این اهداف از دیدگاه حقوق جزا اشاره می نماییم:

1. تشفّی و انتقام

انتقام یا پوشش دهی به آزرده خاطری قربانی جرم، از دیرباز به عنوان هدف مجازات مورد توجه بود و حقوق جزا از آن بسیار تأثیر می پذیرفت. افکار عمومی نیز با قدرتی هر چه تمام تر آن را در رأس جهت گیری های اهداف مجازات جای می داد. این تأثیرپذیری تا آن اندازه بوده که از زمان پیدایش نخستین سازمان اجتماعی تا سال های پایانی قرن هجدهم میلادی، واکنش در برابر جرم به ترتیب در اشکال انتقام خصوصی، مذهبی و سیاسی خودنمایی می کرد.⁵ این در حالی بود که رویکرد مزبور، نابسامانی هایی چون جنگ های خونین قبیله ای و نابرابری کیفر با جرم انجام شده را درپی داشت. شاید مورد توجه بشر قرار گرفتن تشفّی و انتقام به عنوان نخستین هدف مجازات در گذر تاریخ از آن رو بوده است که این ویژگی در درون او دستمایه ای طبیعی و ذاتی داشت؛ چنانچه برخی را باور همین می باشد. برای نمونه، شهید مطهّری در این باره می فرماید:

حس انتقام جویی و تشفّی طلبی در بشر بسیار قوی و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهراً قوی تر بوده است... این حس هم اکنون نیز در بشر وجود دارد؛ نهایت آنکه در جوامع متمدّن، اندکی ضعیف تر یا پنهان تر است. ]دلیل ذاتی بودن این حسن آن می باشد که[ فرد ستم دیده به عقده روحی دچار می شود، اگر عقده او خالی نشود ممکن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه روزی مرتکب جنایت شود. هنگامی که ستمگر را در برابر او مجازات کنند عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می شود.⁶

هرچند گذشت از حقوق شخصی خود و یا واگذار کردن آن به خداوند در آموزه های دینی جایگاهی ویژه دارد و در آیات و روایات بسیاری بدان تصریح شده است،⁷ ولی باید توجه داشت که این شیوه برخورد با مجرم حق شخصی قربانی جرم می باشد و قانونگذار، تنها می تواند او را بر این کار تشویق نماید، همچنان که در آموزه های دینی نیز این روش برگزیده شده است، نه اینکه قانونگذار به بهانه هایی همچون بی تأثیری این کیفر خاص در به سازی و بازپروری مجرم، از به کار بستن آن درباره وی چشم پوشی کند، بی خبر از اینکه برگرفتن چنین رویکردی تنها در حوزه جرایم عمومی که به حقوق جامعه، پیوسته می باشد شدنی است، نه در قلمرو حقوق شخصی افراد. البته ویژگی ذاتی پیش گفته انسان که او را به واکنشی طبیعی در برابر مجرم وامی داشت و عطش انتقام جویی او را تنها با آسیب رسانی به مجرم فرو می نشاند این خطر را در پی داشت که بیش از آسیب وارده به خود، به مجرم زیان وارد کند. از این رو، مکتب کلاسیک حقوق جزا، که به قانونمند کردن این واکنش و تناسب میان جرم و مجازات پرداخت، می خواست دامنه احتمالا بیش از اندازه مجاز این واکنش را مهار نماید و جامعه را از آسیب های احتمالی افسار گسیختگی آن برهاند. گو اینکه این اندازه چاره اندیشی از سوی مکتب کلاسیک منطقی می نمود، ولی برخی از مکاتب کیفری⁸ پا را از این فراتر گذاشتند و تا آنجا پیش رفتند که با شعار پشتیبانی از حقوق جامعه حتی مجازات های مقابله به مثل ـ مانند قصاص نفس، قصاص عضو، تازیانه و مانند آن ـ از آماج انتقادهایشان در امان نماند. این در حالی است که جامع نگری یک مکتب و نگرش کیفری را آمیزه ای از توجه به حقوق جامعه و افراد ـ هر دو ـ تشکیل می دهد، نه یک جانبه نگری. در واقع، خطای رویکرد انتقام شخصی در مجازات، زیاده روی در توجه به حقوق افراد و نادیده انگاری حقوق جامعه بود و اشتباه مکاتب فکری نو، عکس آن؛ یعنی زیاده روی در توجه به حقوق جامعه و نادیده انگاری حقوق افراد. به دیگر سخن، هم دفاع از جامعه با به کارگیری شیوه های تربیتی و ایجاد سازمان های فراهم کننده آن ضروری می باشد و هم سزادهی و به کیفر رساندن مجرم؛ یعنی به کار بستن قوانین جزایی درباره او. شهید مطهّری در این باره می گوید:

قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم بوده، هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن شود. اینکه برخی می گویند به جای مجازات، مجرم را باید تربیت کرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد نمود مغلطه است؛ تربیت و ایجاد دارالتأدیب بی تردید لازم و ضروری بوده؛ تربیت صحیح مسلماً از میزان جرایم می کاهد، همچنان که نابسامانی اجتماعی یکی از علل وقوع جرایم بوده، برقراری نظامات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی صحیح نیز به نوبه خود از جرایم می کاهد، ولی هیچ یک از اینها جای دیگری را نمی گیرد؛ نه تربیت و نظامات عادلانه جانشین کیفر و مجازات می شود و نه کیفر و مجازات، جانشین تربیت صحیح و نظام اجتماعی سالم. هر اندازه تربیت، درست و نظام اجتماعی، عادلانه و سالم باشد باز افراد یاغی و سرکش پیدا می شوند که تنها راه جلوگیری از آنها مجازات و کیفر است که احیاناً باید سخت و شدید باشد. از طریق تقویت ایمان و ایجاد تربیت صحیح و اصلاح جامعه و از بین بردن علل وقوع جرم از میزان جرایم و جنایات می توان تا حدود زیادی کاست و باید هم از این راه ها استفاده کرد، ولی نمی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم بوده و هیچ یک از امور دیگر، اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده و شاید هیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و استفاده از سایر وسایل آموزش و پرورشی بتواند همه مردم را تربیت کند و امیدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجود بیاورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرایم را کم نکرده، بلکه به مراتب، آنها را بیشتر و بزرگ تر کرده است.⁹

کوتاه سخن آنکه تشفّی و آرام سازی دل قربانی جرم، که در اثر اقدام مجرم آزار دیده است، از جمله اهداف مجازات به شمار می آید، ولی روحیه انتقام جویی برخاسته از این ویژگی باید در بستری نظام یافته و قانونمند، مهار گردد تا نابسامانی های اجتماعی را در پی نداشته باشد.

 

2. اجرای عدالت

عدالت جویی، همچون تشفّی طلبی، در ردیف ویژگی های ذاتی انسان جای دارد و با سرشت او آمیخته است. اهمیت آن تا اندازه ای می باشد که در روایات معصومان(علیهم السلام)پا برجایی آسمان ها و زمین بدان نسبت داده شده است: «بالعدل قامت السموات والارض»¹⁰ هر چند بررسی مفهوم عدالت و پرداختن به زوایای گوناگون آن از گنجایش این نوشتار بیرون است، ولی در اینجا با نگاهی کوتاه به برخی رویکردهای حقوق دانان درباره آن ـ البته با تکیه بر هدف مجازات ـ بحث را پی می گیریم.

نخست باید دانست از نگاه کسانی که اجرای عدالت را هدف کیفر قرار داده اند، مجازات، جزای عملی می باشد که مجرم آن را انجام داده است. به دیگر سخن، جامعه در واکنش به رفتار ناشایستی که از تبهکار سر زده است، در حق او نیز چنین می کند.¹¹ پیشینه این دیدگاه به مکتب کلاسیک (از مکاتب حقوق کیفری) بازمی گردد. این مکتب در آغاز قرن نوزدهم در واکنش به وضعیت نابسامان حاکم بر کیفر، یعنی دلبخواهی، وحشیانه و نابرابر بودن آن با جرم انجام یافته، در نظر داشتن هدفی معقول از مجازات را در دستور کار خود جای داد که برجسته ترین ویژگی آن برقراری عدالت مطلق یا همسانی میان جرم و کیفر بود. گفتنی است در این رویکرد، جرم و مجرم جدا از ویژگی های شخصی مورد توجه قرار گرفت. با بیان دیدگاه های بعدی در هدف گذاری مجازات، این موضوع، یعنی شخصی کردن کیفر، روشن تر خواهد شد.

رویکرد عدالت محور در هدف گذاری مجازات، هر چند بر شخصی کردن کیفر استوار نبود، ولی پایه اندیشه ای را بنیان نهاد که بعدها به نام «فردی کردن مجازات» در حقوق جزا پذیرفته شد و دگرگونی های گسترده ای را در قوانین جزایی پدید آورد.¹² توجه به مسئولیت اخلاقی مجرمان و تعیین کیفر با تکیه بر آن، اصل اساسی این دیدگاه را تشکیل می دهد. مفهوم مسئولیت اخلاقی مجرم یا عدالت مطلقه آن است که مجازات، راهکاری برای جرم زدایی نمی باشد تا گفته شود: چنانچه ترسی در مردم پدید نمی آید یا برای جامعه فایده ای بار نمی شود، از به کار بستن آن خودداری گردد؛ بلکه امری است که بایستگی آن از اخلاق و عدالت سرچشمه می گیرد و درد و رنجی می باشد که مجرم به دلیل آشفتگی نظام اخلاقی جامعه باید آن را بر دوش کشد.¹³ چنین برخوردی با مجرم از آن روست که هر کس، به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقی باید بازتاب رفتار خود را ببیند و اگر پای هر شخص دیگر جز او را به میان بکشیم، در این صورت، همه را شرکای جرم به حساب آورده ایم. این کار نیز به نوبه خود یعنی شکستن حریم عدالت و زیر پا گذاشتن اصل مسئولیت اخلاقی. کوتاه سخن آنکه انتظار از جامعه آن می باشد که بزهکاران عادلانه به سزای اعمال خود برسند و هیچ جرمی بدون مجازات نماند؛¹⁴ وانگهی، کمال دادگستری، در توزیع کیفرهای قانونی همسنگ با خطای بزهکار است.¹⁵

با گذر از بیان دیدگاه یاد شده، در ارزیابی آن می توان گفت: با چشم پوشی از مفهوم دقیق عدالت که بررسی های گسترده ای را می طلبد، در برابر آن، این پرسش روی می کند که آیا تنها برابری میان جرم و مجازات، عدالت کیفری را محقق می سازد و در این باره به عناصر دیگری نیازمند نمی باشیم؟ برای پاسخ به این پرسش، پرداختن به مفهوم «عدل»، هر چند کوتاه، گریزناپذیر است. اگر عدل را به تفاوت نگذاردن میان افراد و نادیده انگاری ویژگی ها و موقعیت های خاص آنان تعریف کنیم، چنین رویکردی ظلم را نتیجه خواهد داد. عدل یعنی: دادن استحقاق ها و رساندن هر صاحب حقی به حق خود. این مفهوم از عدل بر دو پایه استوار می باشد: حقوق و اولویت های افراد از یک سو و اندیشه پیوستگی میان نیک بختی جامعه و رعایت این حقوق و اولویت ها از سوی دیگر. باور به پیوستگی مزبور نیز بر اندیشه حسن و قبح، استوار است.¹⁶ بر پایه چنین رویکردی از عدالت، کیفری عادلانه خواهد بود که افزون بر لایه آشکار جرم، یعنی عمل انجام شده، سایر عوامل تأثیرگذار بر رخداد بزه و همه زمینه های درونی و برونی وقوع آن را مورد توجه قرار دهد؛ چرا که تنها در این صورت است که مجازاتی در خور استحقاق مجرم به کار بسته خواهد شد. با درنگ در مکتب عدالت مطلقه، چنین به نظر می آید که این رویکرد شیوه یاد شده در عدالت را برنگزیده و تنها به سراغ سطح نمایان عمل ارتکابی رفته است. برگرفتن چنین روشی نیز یعنی یک جانبه نگری در برخورد با عدالت؛ روشی که منطق علمی آن را برنمی تابد و نباید در ردیف اصول فکری یک مکتب کیفری جای گیرد.

3. به سازی، درمان و بازپروری مجرم

اندیشه اصلاح مجرم در هدف گذاری کیفر، از نوآوری های عصر کنونی به شمار نمی رورد، بلکه رگه های آن را در اصول حقوق جزای قرون وسطا و حتی پیش تر از آن نیز می توان یافت؛ برای نمونه، از سقراط در این باره نقل شده است:

ما به هیچ روی نباید علیه مجرمین خشمناک شویم، بلکه باید به آنها بیاموزیم که چگونه می توانند دیگر مرتکب جرم نشوند؛ زیرا جرم، نتیجه نادانی است و همه مردم سعادت فراگیری معلومات را نداشته اند.¹⁷

افلاطون نیز در این باره گفته است:

قانونگذاران، مجرمین را بیمارانی می دانند که باید معالجه شوند؛ اگر کسی جرمی انجام دهد قانون به او ترک آن را یاد خواهد داد.¹⁸

نئوکلاسیک ها نیز با الهام از چنین پیشینه ای و نیز اندیشه های اشخاصی همچون مبییون و جان هوارد، هدف اصلاح و تربیت را در مجازات مطرح کردند.¹⁹

جدا از زیاده روی یا کندروی هایی که در حقوق جزا زیرِ عنوان «اصلاح مجرم» روی داده و به بهانه آن حقوقی از افراد پایمال گردیده است و متخلّفان بسیاری از چنگال اجرای عدالت در امان توصیف شده اند، در چشم اندازی کلی باید گفت: هدف یاد شده از اهداف معقول و پسندیده به شمار می رود. و چه نیکوست که با باریک اندیشی در زوایای گوناگون آن، ساختاری فراگیر برایش، پی افکنده شود.

در چند و چون این دیدگاه و ارزیابی آن، نکاتی قابل ذکر است:

1. با روی آوردن به مفهوم اصلاح، یعنی به سازی مجرم و جلوگیری از کجروی و فرو افتادن دوباره وی در گرداب تبهکاری، مجازات در این رویکرد بسان کلاس درسی می نماید که در آن، مجرم آموزش های بایسته را در راستای زندگی آشتی گونه و هماهنگ با جامعه فرا می گیرد. همچنین دارویی است که نارسایی های جسمی و روحی او را درمان نماید.²⁰ به دیگر سخن، اصلاح، به سازی تمایلات ویرانگرانه در نهاد کسانی می باشد که با رفتار خود موجبات از میان بردن حقوق و آزادی های انسان ها را فراهم آورده اند. در گذشته نه چندان دور، این اقدام بدون در نظر گرفتن توانایی های شخصی و استعدادهای روانی و جسمانی بزهکاران، آن هم در قالب روش های سخت و گاهی جانکاه، انجام می گرفت، ولی اینک با فردی کردن مجازات ها کوشش می شود با به کارگیری شیوه های تربیتی متناسب با ویژگی های هر یک از بزهکاران، بار دیگر پیوند آنان با جامعه برقرار شود.²¹ این رویکرد، در راستای فردی کردن کیفر و بررسی مجرم با راهنمایی اصول اخلاقی، پیشنهاد می کند که در کنار مقرّرات برون ذاتی قانون، ویژگی های درون ذاتی بزهکار نیز مورد توجه قرار گیرد. از این رو، افزون بر پیشینه کیفری مجرم، باید وضعیت بیولوژیکی، روانی و اجتماعی او به وسیله آزمایش های علمی شناخته شود و سرانجام، اوضاع و احوال خارجی رخداد جرم نیز مورد توجه قرار گیرد. گفتنی است به منظور پاسداشت حقوق و آزادی های فردی، آزمایش های علمی یاد شده باید زمانی انجام گیرند که رفتار جرم شناخته شده از سوی قانون به وسیله مجرم انجام شده باشد. سفارش «جنبش دفاع اجتماعی» در جداسازی مراحل احراز مجرمیت²² و صدور حکم²³ گامی در همین راستاست.²⁴ گفتنی است به منظور آگاه نشدن مجرم از نتایج آزمایش های روانی خود و دورماندن از شوک های اجتماعی آن و نیز امکان شرکت بازپرس در هر دو مرحله دادرسی و صدور رأی، در این رویکرد، مراحل تحقیقات مقدماتی و محاکمه به هم پیوسته است.²⁵ خلاصه آنکه نگرش اصلاح و تربیت مجرم، بر اندیشه دفاع اجتماعی از راه انطباق پذیری دوباره و بازسازی اجتماعی او استوار می باشد.²⁶

2. افزون بر فردی کردن مجازات، تردید فزاینده در به کار بستن کیفر حبس و بهره گیری از جایگزین هایی مانند انجام کارهای عام المنفعه، جریمه و محرومیت از حقوق اجتماعی، از جمله راهکارهایی می باشند که این دیدگاه، برای دست یابی به هدف اصلاح و تربیت بدانها روی آورده است. درباره مجازات زندان، برخی عقیده دارند که این مرکز، افزون بر بدآموزی ها، حتی در ارزیابی وضعیت روانی مجرم، جای مناسبی نیست. دکتر دادبان در این باره می گوید:

امروزه بزرگ ترین متخصصین حقوق جزا، به ویژه در آمریکا، اعلام می کنند که زندان جدید شکست خورده و شکست نیز خواهد خورد؛ زیرا زندان راه حل مسئله جرم و اصلاح مجرم نیست، حتی اگر از زندان، آن هم در کوتاه مدت به عنوان یک مرکز مشاهده و به منظور تعیین نیازهای زندانی و تشخیص درد و درمان او استفاده شود. از آنجا که زندان، انسان را پژمرده می کند، به نظر می رسد که انتخاب زندان به عنوان مرکز آزمایش مجرمین صحیح نیست؛ زیرا منظور از مشاهدات و آزمایش های علمی محکومین، شناخت شخصیت صحیح و اصلاح آنهاست و اگر محکوم را از محیط خانوادگی و اجتماعی خود دور و بازداشت کنیم موجب بی نظمی های دماغی و پنهان شدن شخصیت واقعی او خواهد شد؛ چرا که با تغییر نوع زندگی مجرم از حالت آزاد به وضعیت توقیف، ناهماهنگی اجتماعی او تشدید خواهد شد.²⁷

گفتنی است مخالفت با کیفر حبس و نفی و انکار آن تنها به دیدگاه جنبش دفاع اجتماعی پیوسته نمی باشد، بلکه پس از جایگزینی آن در مورد کیفرهای بدنی، ابتدا پوزیتویست ها با نفی مسئولیت اخلاقی مجرمان، آن را شوم تلقّی و رد کردند. درباره جایگاه کیفر زندان به ویژه بررسی و ارزیابی آن در آموزه های دینی مطالب بسیاری طرح شدنی می باشد که پرداختن به آنها سخن را به درازا می کشاند. کوتاه سخن آنکه این کیفر در اسلام به دو گونه حدی و تعزیری وجود دارد که به کار بسته شدن آن درباره دستوردهنده به قتل و زن مرتد فطری نمونه هایی از گروه نخست می باشد. گفتنی است اعمال این دست از مجازات های زندان، اجباری می باشد، ولی قاضی گونه دوم مجازات حبس را می تواند تخفیف دهد یا آن را به کیفر دیگری تبدیل نماید. دلیل اجباری بودن زندان های حدّی نیز پیوستگی آن با نظم عمومی و هنجارهای اخلاقی ـ اجتماعی می باشد، حتی اگر تربیت مجرم را به دنبال نداشته باشد، هرچند در همین موارد نیز رگه هایی از تربیت و آگاهانیدن افراد جامعه به ناشایستی رفتار مجرمانه وجود دارد.

3. از جمله دانشمندان حقوق جزا که در تبیین هدف مجازات، سمت و سوی اصلاح و تربیت مجرمان را برگزیده اند، گراماتیکا و مارک آنسل می باشند، البته با اندک تفاوت در دیدگاه ها. در نگرش گاماتیکا در دنبال کردن هدف یاد شده از مجازات، نشانه های زیر دیده می شود: نیاز به قوانین نسبی و انعطاف پذیر، محدودیت های دولت در برقراری نظام حقوقی، ضرورت جایگزینی حقوق اجتماعی از حقوق کیفری و مفاهیمی همچون سازگاری فرد با جامعه و بهبودی او از واژه هایی نظیر بزه، بزهکار و کیفر. وی همچنین تصریح می کند که هدف غایی حقوق جزا با تحمیل مجازات، دست یافتنی نمی باشد، بلکه خواری و خفّت برخاسته از کیفر، مجرم را در سراشیبی سقوط جای می دهد.

مارک آنسل که در سنجش با گراماتیکا دارای رویکردی معتدل در حذف مجازات می باشد، بر این باور بود که با وجود بایستگی جهت گیری سیاست جنایی در راستای حمایت از افراد و بالا بردن شخصیت اجتماعی آنان، باید توجه داشت که بزهکار تا چه اندازه ظرفیت های لازم را برای چنین برخوردی دارا می باشد؛ زیرا تنها در این صورت می توان میان حقوق دولت و اشخاص، تعادل پدید آورد.²⁸ از دیدگاه وی، کیفر درباره مجرمان تنها در صورتی رواست که همه کوشش ها، در دست یابی به اهداف تربیتی، به شکست انجامیده باشد. در صورت تصمیم بر به کارگیری کیفر، اجرای آن نیز باید با چاره اندیشی هایی مانند توجه به شرافت انسانی و حیثیت و آبروی اشخاص باشد و راه بازگشت او به جامعه را هموار سازد، نه اینکه خود به عاملی جرمزا تبدیل گردد. کوتاه سخن آنکه مارک آنسل بر خلاف گراماتیکا، مجازات را بکلی نفی نمی کرد، بلکه آن را درباره برخی بزهکاران، مناسب ترین راه اصلاح می دانست، البته درباره همین افراد به کارگیری تدابیر قضایی را لازم می دانست، آن هم با توجه به شخصیت واقعی او، نه بر پایه مقتضیات عینی جرم.

4. پیشگیری

بی گمان، هرگونه چاره اندیشی در جلوگیری از رخداد جرم، منطقی ترین رویکرد به شمار می رود تا آنجا که به باور برخی، دست یابی به سیاست جنایی مؤثر به قرار دادن تدابیر پیش گیرنده در درجه نخست از اهمیت پیوسته است.²⁹ مهم ترین راهکارهای پیشگیری از جرم عبارتند از: بهره گیری از مجازات هایی که در ردیف تدابیر تأمینی ـ تربیتی جای دارند، گونه خاص برخورد با مجرمان خطرناک و سرانجام، بر گرفتن شیوه های خاص اجرای کیفر. در ذیل این موارد سه گانه را مورد بررسی قرار می دهیم. یادآوری می شود هرچند راه های سه گانه مزبور، جداگانه بررسی شده اند، ولی از یکدیگر جدا و بیگانه نیستند.

الف. پیشگیری و تدابیر تأمینی ـ تربیتی: رویکرد پیشگیری از جرم با چشم پوشی از گذشته مجرم و به منظور جلوگیری از تکرار جرم، تنها به آینده او چشم می دوزد. به کارگیری تدابیر امنیتی یا چاره اندیشی های درمان کننده نیز در همین زمینه می باشد. گفتنی است بهره گیری از این تدابیر در پیشگیری از جرم با هدف پیش گفته از مجازات، یعنی اصلاح و بازپروری مجرم، بیگانه نمی باشد، بلکه از راه های دست یابی به آن نیز به شمار می رود. تفاوت در آن است که اگر این راهکار در مورد مجرمان خطرناک به کار بسته شود برای تحقق هدف پیشگیری می باشد و چنانچه آن را درباره مجرمان عادی عملی سازیم کارکرد به سازی و اصلاح مجرم را از کیفر در پیش گرفته ایم.

خاستگاه بهره گیری از این ساز و کار در حقوق جزا جایگزینی اصل استعداد بزهکار برای زندگی به جای اصل کلاسیک تناسب میان کیفر و بزه می باشد.³⁰ به باور معتقدان این نگرش، دست یابی به هدف حقیقی کیفر، یعنی دفاع از جامعه، جز از راه دفاع از افراد آن امکان پذیر نمی باشد. بدین سان، دفاع واقعی از اجتماع تنها در پرتو اصلاح مجرمان، برگرفتن چاره اندیشی ها برای ورود دوباره آنان به گروه غیر بزهکار و از میان بردن زمینه ها و چرایی رخداد بزهکاری، دست یافتنی است.³¹ افزون بر گراماتیکا و مارک آنسل، آنکریکوفری، گاروفالو، و لمبرزو از جمله اندیشمندان حقوق کیفری می باشند که به موضوع تدابیر تأمینی ـ تربیتی پرداخته اند. آنکریکوفری و گاروفالو که در سنجش با لمبرزو میانه روتر بودند؛ برای رهایی جامعه از دست بزهکاران، به کارگیری اقدامات خنثا و طردکننده درباره آنان را کافی نمی دانستند و بر این باور بودند که گسترش تدابیر دفاع اجتماعی، ضروری است. از دیدگاه آنان، محیط اجتماعی باید به گونه ای سامان یابد که در آن، پیشگیری از جرم مشهود باشد. لاسکانی که خود از همین گروه است، با تأکید بر نقش تدابیر تأمینی ـ تربیتی در از میان بردن ریشه بزهکاری می نویسد:

ابتکار اجتماعی در برابر جبرگرایی بی تحرک که ناشی از نظریه انسان شناختی است قرار می گیرد. اگر محیط اجتماعی، همه چیز می باشد و اگر محیط اجتماعی به اندازه کافی نارساست، به گونه ای که هموارکننده زمینه رشد سرشت های مجرمانه می باشد، پس اقدامات اصلاحی بر این محیط و بر شرایط تأثیر گذاری باید متمرکز شود.³²

در حقیقت، وی با ردّ دیدگاه جبرگرایی که بر تأثیرپذیری مجرم از محیط استوار است پیشنهاد می کند: ما باید بر روی همین محیط تأثیرگذار کار کنیم و نگذاریم بزهکار را در انجام رفتار مجرمانه جهت دهد. از آنجا که محیط، با وجود تأثیرگذاری های فراوان بر مجرم، نمی تواند تنها علت شکل گیری جرم به شمار آید؛ از این رو، رویکرد ابتکار اجتماعی لاسکانی، در برابر نگرش جبرگرایی بی تحرک پوزیتویست ها، منطقی می نماید؛ چرا که محیط را تنها در ردیف یکی از عوامل تأثیرگذار در پدیده جزایی جای می دهد، نه علت تامه آن. حقیقت این است که پذیرفتن تأثیر یک عامل به معنای علت تامه بودن آن نمی باشد، بلکه تنها یکی از عوامل تأثیرگذار است. نتیجه آنکه مجازات را نمی توان تنها بر پایه همان عامل تأثیرگذار استوار نمود.

ب. پیشگیری و رویارویی با حالت خطرناک: به کار بسته شدن تدابیر تأمینی ـ تربیتی درباره گروهی خاص از بزهکاران، در آغاز به وسیله لمبرزو، آنکریکوفری و گاروفالو مطرح شد. دو کیفرشناس نخست با پذیرش پایه مکتب تحققی در حقوق جزا، یعنی نبود آزادی اراده در مجرم، برای پوشش ناکارآمدی آن در جرم زدایی گفتند که آموزه اخلاقی این مکتب کیفری باید به مسئولیت اجتماعی آن تغییر یابد، آنگاه دفاع از جامعه و واکنش آن در برابر مجرم بر پایه حالت خطرناک فرد ـ یعنی چیزی که گاروفالو آن را استعداد جنایی می نامد ـ استوار شود.³³ این رویکرد در مراحل گوناگون خود دو جریان فکری را پشت سر گذاشت. آدولف پرینس و تارد که نخستین جریان فکری را تشکیل می دادند، بر دفاع جامعه از راه بازپروری اجتماعی و اصلاح مجرم پای می فشردند که پیش تر درباره آن سخن گفته شد. فیلیپوگراماتیکا و مارک آنسل از پایه گذاران جریان دوم نیز افزون بر پی گیری روش مزبور، خنثا و بی اثر کردن بزهکاران خطرناک را نیز دنبال می کردند. به بخشی از دیدگاه های آنان در این باره اشاره می نماییم:

دفاع اجتماعی ایجاب می کند برخی از افراد که بزهکاری آنان جبری و اجتناب ناپذیر می باشد از جامعه دور نگه داشته شوند تا زیانشان به آن نرسد. ولی چون هدف کلی نظام جزایی جلوگیری از جرم است، از این رو، باید از وسایل و عواملی که بزهکاری را در نطفه خفه کرده یا تحت بازرسی نگه می دارد به گونه ای کامل بهره برداری شود. این وسایل، اقدامات یا تدابیر تأمینی نام دارد. تدابیر مزبور مجازات نمی باشد، بلکه پیش از وقوع جرم و با احساس حالت خطرناک در فرد به کار بسته می شود و هدف آن نگهداری و حمایت جامعه در برابر بزهکاران اجتماعی است. این عامل بازدارنده نیز نه برای همه آنان به گونه ای یکسان، بلکه برابر با اصل فردی کردن کیفر به تناسب طبقه ای می باشد که تبهکاران در آن جای دارند. از این رو، مجرمان بالفطره باید از طریق اعدام با تبعید به مناطق دوردست به طور کامل از جامعه دور نگه داشته شوند. درباره مجرمان اعتیادی نیز چنین اقدامی صورت می گیرد، ولی نه مانند مجرمان گروه نخست با انجام یک بار بزهکاری، بلکه پس از چند بار تکرار جرم. در مورد مجرمان اتفاقی نیز چون هدف اصلی تبدیل نشدن آنان به بزهکاران اعتیادی از راه تماس و معاشرت با سایر طبقات مجرمین است، از این رو، در صورت ساده و کم اهمیت بودن جرم، آزاد گذاشته می شوند و با فرض مهم بودن آن، در یک موقعیت کشاورزی و دور از سایر بزهکاران نگهداری می گردند و بلافاصله پس از آگاهی به از میان رفتن حالت خطرناک آزاد می شوند و سرانجام در مورد مجرمین هیجانی ـ که به باور این دیدگاه مجرم نمی باشند، بلکه تنها بازیچه شرایط نامساعد و طبع آتشین خود شده اند ـ تحمیل مجازات، منطقی نمی نماید و آنان را تنها می توان به تغییر اقامتگاه خود وادار نمود.³⁴

طرفداران نظریه رویارویی با حالت خطرناک، گاه به پراگماتیسم کیفری یا اصالت عمل و فایده گرایی استناد می کنند؛ برای نمونه، آدولف پرینس و فون لیست بر این باورند که فلسفه کیفر امری است عملی، سودمند و کارا.³⁵ فون لیست در اجرای کیفر، هرگونه توجیهی را که جنبه عملی نداشته باشد بکلی مردود می داند و می کوشد مصلحت گرایی و ضرورت اجتماعی را جایگزین توجیهات دیگری مانند انگیزه های تلافی جویانه نماید. عبارت زیر تا اندازه ای از این نگرش وی پرده برمی دارد:

گوهر حقوق، دفاع از منافع انسانی می باشد و مفهوم هدف، نیروی مولّد آن به شمار می رود... از این رو، حیات انسان تعیین کننده است، نه نظام حقوقی؛ البته دفاع حقوق از منفعت حیاتی، منفعتی حقوقی پدید می آورد.³⁶

ملاحظه می شود که فون لیست، حیات و منافع انسانی را محور اندیشه خود قرار داده است. چنین رویکردی با پراگماتیسم کیفری که جهت گیری آن سودمندی و فایده گرایی می باشد همسان است. پرینس نیز بر پایه همین رویکرد پراگماتیستی و فایده گرایی به کیفر، برای جامعه در هر شرایطی، خواه آنگاه که بزهکار تحت تأثیر عوامل و واقعیات بیرونی قرار گرفته باشد خواه نه، به حق کیفر معتقد است.

فرض کنیم جهان، مکانیسم محض باشد که از قبل در آن تمام حرکات، پیش بینی و تنظیم شده باشد. با این حال، در این دستگاه سترگ، انسان هایی هستند که برخی سودمند و برخی دیگر خطرناک می باشند. درباره گروه دوم لازم است تدابیری اندیشیده شود... اگر غریزه گروهی از انسان ها آنان را به ستیز با جامعه برمی انگیزد در این صورت، هیچ چیز مانع از این نخواهد شد که جامعه، دفاع از دستاوردهای گران بهایش را وظیفه خود نداند.³⁷

پس، او نیز گستره کیفر را حتی به کسانی که در آستانه انجام جرم قرار دارند می کشاند؛ یعنی هر جا که بر مجازات فایده ای بار شود به کار بستن آن، رواست، همان که پراگماتیسم کیفری به آن پایبند می باشد.

از نگاهی دیگر، این نگرش، در رویارویی با پدیده جنایی، رویکرد واقع گرایی را برگزیده است، نه برخورد صرفاً قانونی را. بر پایه رویکرد نخست، انجام دهنده جرم و انسان بزهکار، جامعه را تهدید می کند، نه فعل مجرمانه. از این رو، برای آنکه امنیت جامعه به بهترین شکل فراهم آید و از تکرار جرم در امان بماند باید بزهکار و چرایی بزهکاری او را شناخت. آنگاه در جلوگیری از بزهکاران احتمالی یا سرکوب گروه اصلاح ناپذیر آنان چاره اندیشی نمود. گفتنی است به کارگیری اقدامات تأمینی و تربیتی درباره بزهکاران در آستانه انجام جرم و اصلاح پذیر، تا از میان رفتن حالت خطرناک آنان ادامه خواهد داشت. به باور اندیشمندان حقوق جزا، هر یک از دو نگرش مجرد قانونی و واقع گرایانه، به تنهایی با دشواری هایی روبه روست. برای نمونه، دیدگاه مجرد قانونی هر چند حقوق افراد را تضمین می کند، ولی در آن، دفاع از جامعه به درستی تأمین نمی شود. به عکس، دیدگاه واقع گرایانه گرچه حریم جامعه را به خوبی پاس می دارد، ولی حقوق و آزادی های افراد را به خطر می افکند. چاره کار در نگاهی توأم از هر دو رویکرد به پدیده جنایی است.³⁸ وانگهی، تدابیر تأمینی ـ تربیتی را نیز باید با تضمین های قضایی و قانونی همراه ساخت.³⁹ رعایت نکته اخیر، راه را بر به کارگیری هرگونه کیفر درباره افراد در آستانه انجام جرم می بندد و تنها اعمال راهکارهای تربیتی را برای آنان روا می شمارد، در حالی که رویکرد پیشگیری حتی به کارگیری مجازات های سنگینی همچون اعدام و حبس ابد را درباره افراد خطرناک اصلاح ناپذیر مجاز می داند؛ راهکاری که توجیه قانون و حتی منطقی برای آن نمی توان یافت. مگر اندیشه «علاج حادثه، پیش از وقوع باید کرد» که شعار این دیدگاه می باشد تا چه اندازه برای مجازات پیش از جرم دستمان را باز می گذارد؟

ج. پیشگیری و اجرای مجازات: برگرفتن شیوه های ویژه در به کار بستن کیفر، از دیگر راهکارهای پیشگیری از انجام جرم به شمار می رود و راه کلی آن، برانگیختن نیروی اندیشه بزهکار و سایرین در گیرودار این اجراست. افزون بر راه کلی یاد شده، در این زمینه می توان به موارد زیر نیز اشاره نمود: محکومیت های سلب آزادی بدون تعیین مدت، همراه کردن مجازات سلب آزادی با کیفرهای دیگر، مبارزه شدید با حبس های کوتاه مدت و ارفاق های افراطی محاکم، اجرای آشکار مجازات، گسترش اختیارات قاضی در بهره گیری از شیوه های ابتکاری اجرایی و محدود نکردن او در روش های ثابت و از پیش تعیین شده قانونی، آزادی مشروط، تعلیق مجازات و... . و اینک از میان راه های فراوان شیوه های خاص اجرایی مؤثر در پیشگیری از جرم، به توضیح مختصر سه مورد از آنها می پردازیم:

1. اجرای آشکار مجازات: رویکرد اجرای آشکار کیفر، همانند برخی از مجازات های شرعی، در حقوق جزا نیز پذیرفته شده است. یکی از حقوق دانان در این باره می گوید:

ترهیب، اخافه و برانگیختن رعب، چه در نهاد افرادی که امکان داشت در آینده به دام بزهکاری بیفتند و چه در نهاد بزهکار، برای جلوگیری از لغزش دوباره او، مستلزم نمایش اجرای مجازات در جوّی آکنده از خوف و وحشت و حضور افراد در صحنه اجرای مجازات بود که از دیرباز در اجرای مجازات ها مورد توجه قرار می گرفت.⁴⁰

سزار بکاریا از دیگر اندیشمندان حقوق جزا، با اعتقاد بر تأثیر گذار بودن شیوه یاد شده در جنایت های کوچک و بی تأثیری آن در گونه بزرگ آن می نویسد:

اجرای علنی کیفر در مورد جنایت های بزرگ برای اکثر مردمان بیگانه خواهد آمد و تصوّر نخواهند کرد چنین سرنوشتی در انتظار آنان باشد، ولی اجرای علنی کیفر در مورد جرایم سبک تر که با روح آنان مأنوس است اثری پدید می آورد که مردمان را ضمن بازداشتن از جرایم کوچک از تبهکاری های بزرگ نیز مصون می دارد.⁴¹

البته عبارت «بیگانه خواهد آمد» که در سخن بکاریا به عنوان تنها دلیل اجرا نکردن آشکار مجازات در جرایم بزرگ می باشد، چندان قانع کننده به نظر نمی رسد، بلکه شاید بتوان گفت: به کارگیری روش یادشده در این دست از جرایم، از اهمیت بیشتری برخوردا می باشد، همچنان که اسلام، در مجازات های شرعی همین رویکرد را دنبال کرده است.

2. حتمیّت و گریزناپذیری کیفر: درباره روا بودن اختیاردهی به قاضی یا سلب آن از او، دو دیدگاه وجود دارد. برخی با اشاره به دست یابی به اهدافی همچون اصلاح و تربیت و پیشگیری از جرایم، آن را جایز، بلکه بایسته می دانند و چاره اندیشی هایی مانند آزادی مشروط، تعلیق مجازات، اقدامات تأمینی ـ تربیتی و مانند آن را ساز و کارهایی می دانند که قانونگذار در همین زمینه به کار بسته است.⁴² در برابر، شماری دیگر، گسترش اختیارات قاضی را در تأمین حقوق و آزادی های فردی، خطرناک می دانند. استدلال این گروه نیز بایستگی قانون محوری و نیاز فراوان در پایبندی به مرزهای قانونی است.⁴³ سزار بکاریا نیز بیشتر، در صورت ملایم بودن قانون، بر دیدگاه دوم تأکید ورزیده و در دست یابی به هدف سودمندی مجازات و نقش پیشگیرانه اش، آن را لازم می داند:

حتمی بودن عقوبتی، حتّی معتدل، همیشه تأثیری شدیدتر از ترس از مجازاتی موحش که امید رهایی در آن راه دارد به جای می گذرد؛ زیرا هنگامی که گریز از کیفر محال باشد، ملایم ترین رنج ها روح بشر را متوحش می کند، در حالی که امید... رفته رفته تصور جانکاه ترین رنج ها را از ذهن دور می سازد؛ به ویژه، زمانی که عدم مجازات... آن را بیشتر تقویت نماید.⁴⁴

وی سپس با برشماری انعطاف پذیری و دارا بودن اختیار به عنوان ویژگی های قانونگذار و نه قاضی و مجری آن می گوید:

ترّحم فضیلتی است که شایسته قانونگذار می باشد، نه مجری آن و باید در قانون تجلّی یابد، نه در احکام خاص؛ زیرا اگر مردم دریابند که می توان از سر تقصیراتشان گذشت و مجازات، نتیجه ضروری اعمالشان نیست، امید فریبنده رهایی از کیفر در نهادشان پرورش می یابد و باورشان خواهد شد که اگر گذشت ممکن باشد لابد محکومیت های بدون عفو انگیخته تعدّی است، نه ثمره عدالت... بگذارید قانون، عاری از ترّحم و مجری قانون، استوار و راسخ، ولی قانونگذار، مشفق، مهربان و انسان دوست و همچون معماری فرزانه باشد که پایه های بنای خود را بر علاقه ای که هر فرد به سعادت خود دارد برپا سازد.⁴⁵

گفتنی است اسلام با تقسیم بندی سه گانه حق اللّه، حق النّاس و آمیزه ای از هر دو در جرایم، تنها در گروه دوم و بخشی از گروه سوم، که جنبه حقوق خصوصی افراد پر رنگ تر می باشد، دست قاضی را برای تصمیم گیری، باز گذارده است؛ بدین سان، در گروه نخست، انعطاف و اختیاردهی به قاضی، پذیرفتنی نیست. کوتاه سخن آنکه، در کنش میان قاضی و مجرم، هر دو راه سلب اختیار یا اختیاردهی کامل، ناروا می باشد و باید راهی میان آن دو برگزیده شود؛ همان که اسلام آن را پیموده است.

3. شتاب در اجرای کیفر: سودمندی این شتاب از آن روست که با کوتاه شدن زمان تبهکاری و مجازات، گردهم آمدن واژه ها و مفاهیم جرم و کیفر را در ذهن و جان مجرم نیرومندتر می کند، به گونه ای که با یادآوری جرم و تصمیم احتمالی بر انجام آن، ناخودآگاه مجازات آن نیز در برابر دیدگان او جای می گیرد. پیداست در این صورت، دست کم به زمینه ای از بسترهای پیشگیری از جرم دست یافته ایم. سزار بکاریا در این باره می گوید:

اگر بخواهیم در ذهن خشن فرومایگان منظره فریبنده دستاوردهای حاصل از انجام جرم با تداعی مفهوم کیفر، تعادل یابد بسیار مهم است که کیفر در پی جرم به اجرا در آید. فاصله زمانی این دو، جز گسیختگی دو تصور یاد شده، اثری ندارد.⁴⁶

گفتنی است هر چند شتاب در کیفر، پیامد پیش گفته را به دنبال دارد، ولی همواره چنین نیست؛ گاه فرصت دهی به مجرم به منظور اندیشه در رفتاری که انجام داده است، زمینه بازگشت او را از کجروی فراهم می سازد. در سیاست کیفری اسلام نیز، جز در حدود یا جرایم عمومی که تأخیر در اجرای کیفر روا شمرده نشده است، در سایر جرایم زمینه برای به تأخیر انداختن مجازات فراهم می باشد.

مبحث دوم: آموزه های دینی و اهدف مجازات

در چشم اندازی کلی، راهکار ویژه اسلام در راهیابی به مصلحت های جامعه و افراد، مخاطب سازی درون انسان، فراخوانی به پالایش آن و سرانجام، سفارش به ترس از خشم الهی است.⁴⁷ بدین سان، در این رویکرد، جرم، افزون بر به هم ریزی آرایش جامعه، برای حقیقت وجود آدمی نیز آسیب زا و ویرانگر است. شاید این آیه شریفه که می فرماید: (إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا) (اسراء: 7) (اگر نیکی کنید به خود نیکی کرده اید و اگر بدی کنید به خود بد نموده اید) بر ادعای مزبور گواه باشد؛ زیرا بازگشت بدی و جرم را به جان های آدمیان پیوند می زند. افزون بر جرم، مجازات نیز در این نگاه، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد؛ جایگاهی که نه تنها بازستاندن حق قربانی جرم یا دفاع از ایمنی و آسودگی جامعه می باشد ـ آنچنان که مکاتب کیفری می گویند ـ بلکه پوشش دهی به تاریکی پدید آمده در وجود فرد به دنبال انجام گناه را نیز در نظر می گیرد. به دیگر سخن، کیفر در این رویکرد، کفّاره ای است که امکان اصلاح فرد خاطی را در بعد وجودی وی فراهم می آورد.⁴⁸ اینک با چنین رهیافتی از مجازات، اهدافی چند را برمی شماریم:

1. پاسداشت حریم الهی

حریم الهی مناطق ممنوعه ای می باشد که حد و مرزهای آن با امر و نهی های خداوند تعیین شده است. این ویژگی، از تعریف واژه هایی همچون «حرام» و «واجب» نیز دست یافتنی است. برای نمونه، درباره «حرام» گفته شده است: طلب ترک فعلی که انجامش موجب عقاب شود.⁴⁹ قرآن کریم نیز ما را به پاسداشت حریم الهی فرا می خواند: (وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ) (حج: 30)؛ هر کس مقرّرات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش نیکوتر است. «حرمت» در آیه شریفه که مفرد واژه «حرمات» می باشد، هر آن چیزی است که نادیده انگاری آن روا نیست، بلکه پایبندی بدان بایسته است.⁵⁰ بزرگ شماری حرام های الهی نیز یعنی: فرو نگذاشتن جایگاه آنها و بی اعتنایی نکردن به آنها.⁵¹ در آیه سی و دوم همین سوره نیز ما را به بزرگداشت شعایر الهی سفارش می کند و آن را نشانه پاکی دل ها بر می شمارد: (وَ مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ)(حج: 32)؛ هر کس شعایر خدا را بزرگ دارد در حقیقت، آن حاکی از پاکی دل هاست. شعایر الهی نشانه هایی می باشند که خداوند آنها را برای بندگی خود تعیین کرده است.⁵² تقوا نیز که به معنای خویشتن داری از حرام های خداوند و دوری گزینی از خشم او می باشد، امری معنوی و برخاسته از باطن و جان انسان هاست، نه پیوسته به ظاهر و پوسته رفتار.⁵³ از نگاه قرآن، دست یابی به این مهم در سایه بزرگداشت شعایر الهی شدنی می باشد؛ همان که از آن به پاسداشت حریم الهی یاد کرده ایم.

افزون بر سفارش تشویق گونه به بزرگداشت حرام های الهی و پایمال نکردن آنها که رویکرد آیه های یاد شده را تشکیل می داد، آیاتی دیگر به گونه ای جدّی تر به انجام این مهم فراخوانده و حتّی در برخی از آنها برای حریم شکنان، کیفر جاودانی دوزخ وعده داده شده است: (وَ مَن یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ)(نساء: 14)؛ و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرّرات او تجاوز نماید، وی را در آتشی درآورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفّت آور است.

2. پوشش اثر گناه و بازدارندگی از آن

کفّاره در آموزه های دینی از جمله واژه های برجسته ای می باشد که بدین هدف از مجازات اشاره دارد؛ زیرا در مفهوم شناسی این کلمه گفته شده است که از واژه «کفر» به معنای پرده و پوشش، گرفته شده و در اصطلاح، عملی می باشد که به وسیله آن، زشتی گناه پوشانده می شود.⁵⁴ پایه وضع کیفر در این رویکرد، آنچنان که در آغاز این مبحث بدان اشاره شد، بر این اصل استوار می باشد که جرم، ضمیر و باطن انسان را می آلاید و آشفته می سازد، آنگاه برای پالایش آن باید چاره ای اندیشید. کیفر در آموزه های دینی گامی است در همین زمینه؛ رویکردی که تا اندازه زیادی آن را از جرم شناسان جدا می کند:

موافق تعریف معمول و مقبول جرم شناسان، کیفر می تواند اثری ترمیم گر و جبران کننده برای اجتماع داشته باشد، ولی با این تعریف، کیفر هرگز واجد ارزش عفو و کفّاره در معنای اسلامی آن نیست؛ مجرم بی ایمان ممکن است تحمل کیفر نماید، اما هرگز پس از تحمل مجازات مانند یک فرد با ایمان خود را فارغ و بخشیده، حس نخواهد نمود. می توان گفت که پس از تحمل مجازات، انسان نظم روانی و آرامش درونی خویش را، که وجود آن برای حفظ تعادل روح ضروری است، باز خواهد یافت.⁵⁵

آنچه را که از کیفر در این نگرش فهم پذیر می باشد دادن دورنمایی است برتر از زاویه دید یک حقوق دان به آن؛ اندیشمند حقوق کیفری هیچ گاه به بازگشت روح بزهکار به چگونگی پیش از رخداد جرم نمی اندیشد، بلکه همه تلاش او در باز گرداندن آرامش از هم گسیخته جامعه به آن یا دست یابی قربانی جرم به حق از دست رفته اش خلاصه می شود. او اساساً پرداختن به روح و بررسی راهکارهای تاریکی زدایی از آن یا بازیابی آشفتگی پدید آمده در آن را از قلمرو مطالعات حقوقی بیرون می داند. این در حالی است که دین، به عنوان متولّی روح، خود را در برابر بالندگی آن مسئول می بیند، به گونه ای که حتی در برگرفتن سیاست های جنایی، اقتصادی، مدیریتی، سیاسی و در همه عرصه ها، در گام نخست و به عنوان آغازین اولویت، دغدغه خاطر آن را دارد.

در آیاتی از قران کریم از کفّاره یاد شده است؛ برای نمونه، در یکی از آنها پس از بیان حکم قصاص در جنایت، گفته شده که چنانچه قربانی جرم یا اولیای او از حکم چشم پوشی نمایند و بزهکار را ببخشند، این کارکرد، کفّاره گناهانشان قرار می گیرد: (فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ)(مائده: 45)؛ و هر که از آن قصاص در گذرد، پس آن کفّاره گناهان او خواهد بود. نیز در آیه ای دیگر، پس از بیان مجازات شکستن قسم، آن را کفّاره مخالفت با سوگند برمی شمارد: (لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَـکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَة فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّام ذَلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمَانِکُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَیْمَانَکُمْ کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(مائده: 89)؛ خداوند شما را به سوگندهای بیهوده تان مؤاخذه نمی کند، ولی به سوگندهایی ]که از روی اراده [می خورید ]و می شکنید[ شماره را مؤاخذه می کند و کفاره اش خوراک دادن به ده بینواست ـ از غذاهای متوسطی که به کسان خود می خورانید ـ یا پوشاندن آنان یا آزاد کردن بنده ای. و کسی که ]هیچ یک از اینها را[ نیابد ]باید[ سه روز روزه بدارد. این است کفّاره سوگندهای شما هنگامی که سوگند خوردید.

به جنبه پوشانندگی اثر گناه در سخنان معصومان(علیهم السلام) نیز اشاره شده است؛ برای نمونه امام علی(علیه السلام)در این باره می فرمایند: «خداوند هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا به کیفر نرساند، مگر آنکه نیکو و سزاوارتر آن بود که او را در قیامت نیز مجازات کند و نیز هیچ بنده مؤمنی را مورد گذشت قرار نداد، مگر آنکه چنین گذشتی در روز قیامت نیز بجا بود.» آنگاه فرمود: «گاهی خداوند مؤمن را در بدن، دارایی، فرزند یا خانواده اش آزمایش می کند.» و این آیه را خواند: (مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَة فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیر) (شوری: 30)؛ هر رویداد ناخوشایندی که با آن برخورد می کنید، پیامد رفتارهایی می باشد که خود انجام داده اید و خداوند از بسیاری ]از آنها [گذشت می کند. ]امام سپس[ سه بار دستان خود را بر هم نهاد و فرمود: «از بسیاری از آنها می گذرد.»⁵⁶ پیوستگی این سخن امام به موضوع مورد بحث، یعنی پوشش اثر گناه، بیشتر در بخش نخست آن می باشد؛ چرا که در آن به جایگزینی کیفر دنیوی از مجازات آخرتی اشاره شده است؛ یعنی خداوند به جای عذاب در آخرت، مؤمن را در همین دنیا به کیفر می رساند تا به دلیل پاک شدن و از میان رفتن اثر گناه، برای مجازات رساندن آخرتی او دلیلی بر جای نمانده باشد. پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز درباره اثر گناه زدایی کیفر حدّ می فرماید: «کسی که گناهی انجام دهد، آنگاه حدّ آن بر وی جاری می شود، ]این حدّ[ کفّاره آن گناه خواهد بود.»⁵⁷

گفتنی است از نشانه های اینکه کیفر در این دنیا پوشش اثر گناه را به دنبال دارد، رحمانیت خداوند است؛ چرا که این ویژگی، مانع از آن می باشد که بنده ای را برای یک گناه دوبار به مجازات برساند؛ از این رو، با مجازات در این دنیا، دیگر برای کیفر آخرتی او جایی باقی نخواهد ماند. برخی بر این باورند که مجازات الهی همواره جنبه ایجابی ندارد، بلکه گاه ویژگی سلبی به خود می گیرد. برای نمونه، محرومیت از نعمت که خود جنبه ای سلبی می باشد نیز در پاکسازی اثر گناه مؤثر است.⁵⁸

افزون بر پوشش اثر گناه، کفّاره دارای پیامد ایمان زایی و پنددهی نیز می باشد که شاید بتوان آن را با رویکرد اثر بازدارندگی یا به سازی مجازات در حقوق جزا همسو دانست. قرآن کریم در یکی از آیات، پس از بیان کفّاره جرم ظهار،⁵⁹ یعنی آزاد کردن یک بنده یا شصت روز روزه پیاپی و یا خوراک دادن شصت بینوا در صورت ناتونی در انجام کفّاره نخست یا دومی، می فرماید: (لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ)(فتح: 9)؛ این ]حکم[ برای آن است که به خدا و رسولش ایمان بیاورید. پندپذیری نیز از آثار دیگری می باشد که در آیه سوم همین سوره درباره کفّاره بدان اشاره شده است. رویکرد اثر بازدارندگی و تربیتی کفّارات در سخنان اندیشمندان و بزرگان دینی نیز دیده می شود. آیة اللّه مکارم شیرازی در این باره می فرماید:

تمام کفّارات جنبه بازدارندگی و تربیتی دارند و چه بسا کفّاره هایی که جنبه مالی دارند از اغلب تعزیرات که جنبه بدنی دارند، تأثیرشان بیشتر است.⁶⁰

3. فساد زدایی

چالش های برخاسته از اراده سیری ناپذیر انسان در بهره گیری هر چه فزون تر از داده های طبیعی به سود خود و واداشتن دیگران به رهروی در راستای خواسته های شخصی اش که گاه حتی به جنگ های خونین نیز می انجامد از جمله دلایلی می باشد که به عنوان فسادزدایی پای مجازات را به میان می کشد. در حقیقت، این بهرهوری افسار گسیخته از حقوق و آزادی های دیگران مانعی می باشد در قلمرو زندگی دوری ناپذیر گروهی انسان ها که فضای آرام حاکم بر آن را در هم می ریزد و از مسیر عادی خود بیرون می کند. فساد و از هم پاشیدگی نیز یعنی همین نابسامانی و در هم ریختگی جامعه انسانی. آنگاه مجازات، راهکاری می باشد برای مانع زدایی یاد شده و بازگرداندن این نابسامانی و درهم ریختگی به چگونگی آغازین خود. گفتنی است این واکنش به منظور مانع زدایی و دست یابی کسان به حقوق قانونی خود، رهیافتی می باشد طبیعی و برخاسته از سرشت انسان؛ زیرا پیوند از هم گسیخته جامعه را بر جای می دارد و زنجیزه پاره شده آن را بار دیگر در همزیستی معقولی کنار یکدیگر می نهد. به دیگر سخن، از آنجا که نیاز انسان به این همزیستی معقول، نیازی است فطری و سرشتی، بازگرداندن وضعیت از میان رفته آن به چگونگی نخستین خود نیز چنین ویژگی ای را خواهد داشت. مجازات بر آن است تا این سد را از میان بردارد. قرآن کریم در این باره می فرماید: (وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) (بقره: 251)؛ و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی کرد قطعاً زمین تباه می گردید، ولی او نسبت به جهانیان تفضّل دارد. فسادزادیی در این آیه شریف نیز به معنای بازگرداندن تعادل از میان رفته جامعه در نتیجه تحمیل برخی از اراده ها بر بعضی دیگر و ملزم کردن گروه تحمیل کننده به اموری می باشد که نیک بختی همگان در آن است. به دیگر سخن، مراد از فسادزدایی در آن دست یابی به مصالح ماندگار برای جامعه می باشد، نه صلاح خاصی که در کوتاه مدت بهره آن می شود.⁶¹

هر چند عبارت (وَلَکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ)حکایت از آن دارد که هدف یاد شده، یعنی بازگشت تعادل به جامعه در نتیجه برخورد اراده ها با یکدیگر و دفع بعضی، برخی دیگر را به دست می آید و این فرایند اندک اندک و به خودی خود سپری می گردد، ولی با این وجود، برای دست یابی به این هدف به کیفر نیازمندیم، به ویژه آنکه در آیات دیگر⁶² از «کتاب» به عنوان وسیله اختلاف زدایی در میان مردم نام برده شده است. درنگ در معنای کتاب، همسویی آن را با مجازات گواهی می دهد؛ زیرا کتاب به معنای نوشته می باشد که معمولا با قلم نگارش می یابد و چون برای محفوظ ماندن عهدنامه ها و فرمان های لازم الاجرا، آنها را به کتابت می رسانند، از این رو، به هر حکم واجب و بیان نقض نشدنی کتابت گفته می شود.⁶³بدین سان، مجازات نیز که گونه ای حکم واجب و نقض نشدنی می باشد با کتاب همسو می شود. البته این بدان معنا نیست که هر جا واژه «کتاب» در قرآن کریم به کار رفته باشد مفهوم مجازات را می رساند، بلکه تنها با توجه به تعریفی که مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائی از کتاب به دست داده است ـ آن هم نه به طور کامل، بلکه حداقل تا اندازه ای ـ می تواند با مفهوم مجازات همسو باشد؛ همان کتابی که در آیه 213 سوره مبارکه بقره، وسیله اختلاف زدایی میان امّت ها و مردم برشمرده شده است. بایستگی بهره گیری از کتاب یا قانون و مجازات برای اختلاف زدایی نیز از آن رو می باشد که انسان که خود عامل پیدایش اختلاف است نمی تواند وسیله از میان بردن آن نیز قرار گیرد، بلکه در این باره به ابزاری دیگر نیازمندیم؛ این ابزار همان قانون یا مجازات می باشد. نشانه آنکه در موضوع یاد شده (اختلاف زدایی برخاسته از برخورد اراده ها) چاره کار از انسان و راهکارهای برآمده از ویژگی سودجویی شخصی او ساخته نمی باشد آن است که حتی در عصر دانش و تمدن بشری نیز این چالش را گواهیم، آن هم در قلمروی گسترده تر و شدیدتر. اینجاست که به فریادرسی جز بشر و اندیشه های او نیازمندیم تا این مشکل را چاره اندیشی کند و آن چیزی جز کیفر سرچشمه گرفته از آموزه های دینی نیست.

4. کمال آفرینی

کمال، حقیقتی است نهفته در ژرفای وجود انسان و آمیخته با سرشت او؛ چرا که این ویژگی هیچ گاه در وی به خاموشی نمی گراید، هر چند گاه به دلیل دور افتادگی از آموزه های وحیانی و استوارسازی اندیشه خود بر پایه احساسات درونی یا در نهایت، عقل عملی⁶⁴ در تشخیص مصادیق آن به بی راهه می رود. دین از آنجا که در همه جهت گیری های خود، کمال حقیقی انسان را نشان گرفته است، در قلمرو مجازات نیز چنین رویکردی دارد. در قرآن کریم، هر چند به گونه ای غیرمستقیم، رگه هایی از توجه به نقش کمال آفرینی کیفر را می توان یافت ـ برای نمونه، در آیه نخست سوره مبارکه طلاق آمده است:(وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)؛ هر کس از مقرّرات خداوند پای فراتر نهد، قطعاً به خود ستم کرده است ـ بی گمان، طرح ها و رفتارهای ممنوع شرعی در ردیف حدود و مرزهای الهی جای دارند. وانگهی، نادیده انگاری آنها که ناچیز شمردن کیفرشان نیز به حساب می آید، پیامدی جز دوری انسان از کمال را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا مقرّرات الهی در همین راستا وضع شده اند. شهید مطهّری در این باره می فرماید:

خداوند متعال که مقرّراتی برای مردم برقرار کرده است، این مقرّرات به سود او نیست؛ خداوند، بی نیاز مطلق است. نه رعایت کردن این مقرّرات سودی برای خداوند دارد و نه شکستن آنها زیانی برای او، بلکه رعایت آنها برای خود انسان سودمند است و نقض آنها نیز به ضرر خود انسان. این واقعیتی است در زندگی انسان که به دلیل مکشوف بودن این واقعیت برای خداوند، آن را برای انسان بیان می کند.⁶⁵

کیفر نیز که از جمله این مقرّرات می باشد به سود انسان وضع شده است. برجسته ترین سود از نگاه آموزه های دینی نیز بالندگی و کمال یابی او می باشد.

5. مهار گستره آزادی

درباره آزادی و قلمرو آن، عرصه های فراوانی از بررسی وجود دارد که پرداختن به آنها در این موضوع کیفری شدنی نمی باشد. تنها به این نکته اشاره می شود که با وجود آزادی تکوینی⁶⁶ انسان، برای او آزادی تشریعی، به گونه آزادی تکوینی،⁶⁷ وجود ندارد، هرچند در احکام تشریعی نیز با مباحات و مستحبات روبه رو هستیم ولی با توجه به اینکه در مبحث مجازات همواره با الزامات مواجهیم، از این رو، در این حوزه برای فرد آزادی تشریعی وجود ندارد؛ زیرا این آزادی از یک سو، با مصلحت های فردی او ناسازگار است و از دیگر سوی، همزیستی وی را در عرصه زندگی اجتماعی به آشفتگی دچار می سازد. آیاتی از قرآن کریم نیز به دارا نبودن آزادی تشریعی از سوی انسان اشاره دارند؛ برای نمونه، در آیه زیر می خوانیم: (وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَلَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)(احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند قطعاً به گمراهی آشکار دچار گردیده است. از آنجا که اراده تکوینی خداوند در این عالم، شدنی می باشد و هیچ عاملی حتی انسان نمی تواند با آن به رویارویی برخیزد، همچنان که آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند،⁶⁸ از این رو، مراد از قضای الهی در این آیه شریفه، قضای تشریعی می باشد؛ چرا که چنین اراده الهی از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار می گیرد، هر چند برابر با آیه شریف مورد اشاره به چنین مخالفتی مجاز نیستند. به کارگیری واژه هایی همچون «لعلهم یتقون» که معمولا با «لعلّ» همراه می باشد، در بسیاری از آیات و به دنبال بیان یک حکم شرعی نیز به همین مخالفت های احتمالی انسان ها با آن اشاره دارد. در حقیقت، خداوند، مانند آیات پیوسته به اراده تکوینی خود، با صراحت از تحقق اراده تشریعی خود سخن نگفته، بلکه با تعابیر یاد شده نشان داده است که این دستور شرعی امکان دارد از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار گیرد. قضاء رسول نیز در آیه شریف یادشده به همین معناست و خاستگاه آن نیز ولایتی می باشد که خداوند برای آن حضرت قرار داده است و آیاتی مانند (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) (احزاب: 6) نیز بر آن گواهی می دهد؛ زیرا در آیه بر این نکته تأکید شده است که حتی در جایی که کار به خود انسان ها پیوسته می باشد آنان در آن کار اختیار ندارند و پیامبر در همین موارد از خودشان برتری دارد. افزون بر تعبیر آشکار آیه شریف بر این مطلب، چینش ادبی واژه ها نیز بر این حقیقت تأکید کرده؛ زیرا با وجودی که واژه «امر» ذکر شده است، از این رو، برای بار دوم باید به جای آن ضمیر آورده می شد، ولی بار دوم نیز همین کلمه تکرار شده است.⁶⁹ این گونه سخن گفتن به معنای تأکید بر مطلب می باشد. کوتاه سخن آنکه آیه شریف، به عنوان محدودسازی حوزه اختیار انسان، خدا و رسولش را در مداخله در کارهای اختیاری آنان صاحب حق به حساب آورده است. چنین به نظر می آید که کیفر و حدود شرعی از جمله این مداخله است. بدین سان، مجازات عاملی است در محدودسازی گستره آزادی انسان و کارهای اختیاری او. گفتنی است افزون بر وضع و اجرای کیفر به عنوان راهکار کنترل بیرونی، آموزه های دینی با روی آورد به عناصری همچون پایبندی به توحید، انجام عبادات، سفارش به تقوا و خود کنترلی و مانند آن، به مهار درونی افراد نیز پرداخته و حتی آن را، در مقایسه با مهار بیرونی، محور قرار داده است تا در پرتو آن همه افراد جامعه را به مجموعه ای یکپارچه تبدیل نماید.⁷⁰ نماد این مهار بیرونی نیز گردن نهادن به فرمان های الهی است:

روح اسلام، تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خداست... بدیهی است که نه خداوند به اطاعت و تسلیم مردم نیازی دارد و نه پیامبر چشم داشتی. در حقیقت، مصالح خود آنهاست که گاهی بر اثر محدود بودن آگاهی شان از آن باخبر نمی شوند، ولی خداوند به پیامبرش دستور می دهد. این درست به آن می ماند که یک پزشک ماهر به بیمار می گوید: در صورتی به درمان تو می پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی. این، نهایت دلسوزی پزشک را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاتر است؛ از این رو، در پایان آیه به همین نکته اشاره می کند و می فرماید: (وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)کسی که دستور خدا و رسولش را مخالفت کند راه نیکبختی را گم کرده است و به بیراهه و بدبختی کشیده می شود؛ چرا که فرمان خداوند عالم و مهربان و نیز فرستاده او را که خیر و سعادت را دربر دارد نادیده گرفته است و چه گمراهی ای آشکارتر از این.⁷¹

6. سزادهی

در آموزه های دینی همان گونه که پاداش در برابر فرمان بری از خداوند در ردیف سنت های الهی جای دارد، کیفر در برابر سرکشی و نافرمانی نیز چنین است. آیات بسیاری از قرآن کریم بدین حقیقت گواهی می دهند که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:

ـ (إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة وَذُو عِقَاب أَلِیم) (فصلت: 43)؛ به راستی که پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده کیفری پر درد است.

ـ (اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (مائده: 98)؛ بدانید که خداوند سخت کیفر است و ]بدانید[ که خداوند آمرزنده مهربان می باشد.

در آیه هشتم و نهم سوره مبارکه طلاق نیز بدین مطلب تصریح شده است.

به باور برخی، دلیل پیشی گرفتن عقاب بر مغفرت الهی نشانه تهدید به کیفر می باشد⁷² و بعضی دیگر در این باره گفته اند: چون کیفر خداوند با همه شدّت و تندی خود با توبه از میان می رود و بار دیگر انسان زیر پوشش رحمت و مغفرت الهی قرار می گیرد، از این رو، بر آن پیشی گرفته است.⁷³

7. مسئولیت پذیری

در بررسی مبانی مجازات گفته می شود که کیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد. ویژگی اخیر نیز از آن روست که او موجودی است مختار. پیداست گزینش آزاد انسان در رفتارهایش، او را مسئول پیامدهای آن قرار خواهد داد. افزون بر جای گرفتن ویژگی مسئولیت پذیری انسان در ردیف مبانی مجازات، می توان آن را از اهداف کیفر نیز برشمرد؛ زیرا با توجه به اینکه این ویژگی از چنان جایگاهی برخوردار می باشد که برخی آن را ریشه اصلی نیک بختی انسان دانسته اند،⁷⁴ از این رو، جا دارد با پیوند آن با یکی از اهداف مجازات، این ویژگی را در او زنده و برجسته کنیم، شاید از این رهگذر به نیک بختی و کمال حقیقی خود دست یابد. قرآن کریم نیز بر مسئول بودن انسان در برابر رفتارهایش اشاره دارد؛ آنجا که می فرماید: (فَوَ رَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِیْنَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (حجر: 92 و 93)؛ پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان خواهیم پرسید از آنچه انجام می دادند. یا در جای دیگر فرموده است: (کُلُّ امْرِئ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ) (طور: 21)؛ هر کس در گرو دستاورد خویش است. با اندک باریک اندیشی در این آیات و آیه های مشابه آن،⁷⁵ پیوند آن با ویژگی مسئولیت پذیری انسان آشکار می شود؛ زیرا انسان را در برابر رفتارهایش مسئول به حساب آورده است. مجازات هم واکنشی می باشد در برابر همین ویژگی؛ چه آنکه وقتی او در برابر رفتارهایش مسئول باشد، آنگاه باید هر پیامدی، از جمله مجازات را برای آن بپذیرد.

پی نوشت ها

---

1ـ براى آشنایى بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر.ک. محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 16.

2ـ مصطفى العوجى، دروس فى العلم الجنائى، بیروت، نوفل، 1413 ق، ج 2، ص 142.

33و4ـ محمّدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1380، ج 1، ص 34 / ص 38.

4

5ـ حسن دادبان، «جزوه پلى کپى حقوق جزاى عمومى»، مجتمع آموزش عالى قم، نیمسال نخست تحصیلى1373ـ1374، ص 38.

6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار،قم،صدرا،1373،ج1،ص255.

7ـ به نمونه هایى از این دست آیات و روایات، اشاره مى شود: در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه مائده پس از بیان حکم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانى جرم، براى تشویق او به گذشت از این حق مى فرماید: (فمن تصدّق به فهو کفّارة له)؛ و هر که از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن کفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در سخنى فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از کسى که به تو ستم کرده و پیوستن با کسى که از تو بریده و نیکى به کسى که به تو بدى روا داشته است.» (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ج3، ص166، باب العفو، ح 1).

8ـ براى نمونه: مکتب دفاع اجتماعى.

9ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 226.

10ـ محمّدبن على الاحسایى (ابن ابى جمهور)، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.

11ـ حسن دادبان، پیشین.

12ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، گنج دانش، 1371، ج 1، ص 63.

13ـ همان، ص 61.

14ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.

15ـ همان، ص 115.

16ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 80.

1717و18ـ حسن دادبان، پیشین، ص 82.

18

19ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 71.

20ـ همان، ص 72.

21ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.

22. conviction.

23.sentence.

2424و25ـ حسن دادبان، پیشین، ص 77.

25

26ـ ژان پرادل، پیشین، ص 112.

27ـ حسن دادبان، پیشین، ص 83.

28ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 109.

29ـ همان، ص 36.

30ـ ژان پرادل، پیشین، ص 99.

31ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.

32ـ ژان پرادل، پیشین، ص 96.

33ـ همان، ص 95.

34ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 70ـ72.

35ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 104.

36ـ همان، ص 105.

37ـ همان، ص 107.

38ـ همان، ص 36.

39ـ همان، ص 31.

40ـ همان، ص 39.

41ـ سزار بکاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى، تهران، میزان، 1380، ص 85.

42ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.

43ـ جورج دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، تهران، میزان، ص 95.

44ـ سزاربکاریا، پیشین، ص 86.

45ـ همان، ص 87.

46ـ همان، ص 83.

47ـ احمد الحصرى، السیاسة الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، 1413 ق، ج 1، ص 131.

48ـ رضا فیض، «مفهوم کیفر در عرفان ابن عربى»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان 1382) ص 45.

49ـ جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، کوشش، 1373، ج 2، ص 72.

50ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1417 ق، ج 14، ص 372.

51ـ همان، ص 373.

52ـ همان، ص 374.

53ـ همان، ص 375.

54ـ همان، ج 6، ص 110.

55ـ مجله تخصصى الهیات و حقوق، پیشین، ص 6.

56ـ ابن شعبه الحرانى، تحف العقول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1404 ق، ص 214.

57ـ علاءالدین المتقى الهندى، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج 5، ص 307.

58ـ مصطفى العوجى، پیشین، ج 2، ص 621.

59ـ ظهار که از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست که مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.

60ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1373، ج 2 ص 621.

61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 297.

62ـ براى نمونه، بقره: 213.

63ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 260.

64ـ عقل عملى جنبه اى از نیروى ادراکى انسان مى باشد که به خوبى، بدى و جواز، حکم مى کند، بر خلاف عقل نظرى که تنها نقش درک حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته کار عقل حکم کردن نیست، بلکه کار عقل، چه نظرى و چه عملى، ادراک است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراک مى باشد. به همین جهت اصل اطلاق و کاربرد دو عقل تسامح است، بلکه انسان یک عقل بیشتر ندارد، لیکن این عقل کارش گاهى ادراک در حوزه «هست»ها است که به آن عقل نظرى و گاهى در حوزه «بایدها و نبایدها» است که به آن عقل عملى مى گویند.

65ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، قم، صدرا، 1375، ج 8، ص 44.

66ـ مراد از آزادى تکوینى، آزادى انسان در انجام رفتارهایى مى باشد که با توجه به ساختار بدنى و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونى براى محدودسازى این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد مى باشد، ولى قانون یا شریعت براى آنها حد و مرزى تعیین مى کند که به آزادى تشریعى معروف است.

67ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعى آزادى مطلق ندارد، هرچند داراى گونه محدود آن مى باشد و وجود احکام شرعى مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادى یادشده نکاتى گفتنى مى باشد: 1) آزادى تکوینى بسترى است براى آزادى تشریعى؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادى تکوینى) به گونه اى که از انجام رفتارهاى گوناگون اختیارى توانمند مى باشد نشان از آن دارد که او در پیروى از قانون یا شرع نیز مى تواند آزاد باشد. 2) از آنجا که پیروى دلبخواهى او از قانون یا شرع پیامدهاى ناگوارى خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادى او را از میان نمى برد، بلکه تنها آن را جهت دار و محدود مى کند. به دیگر سخن، آنگاه که خدا و رسولش، تکلیفى را به صورت قطعى تعیین کردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه اى ناسازگار با آن را برگزینند و آزادى آنها در دایره این گونه احکام محدود شده است. 3) در نگاهى از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احکام الهى، اراده خود را از اراده الهى جدا نمى داند، بلکه در آن درهم مى آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، مى خواهد و مى پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعى الهى همه ساختار زندگى او را زیر حاکمیت خود مى گیرد و بر آن چیره مى شود. با چنین رویکردى به احکام تشریعى، افزون بر آنکه هدف حقوق؛ یعنى انجام کار به حکم عقل و براى تأمین مصالح اجتماعى فراهم شده، هدف نهایى آفرینش؛ یعنى نزدیکى به خداى متعال نیز به دست آمده است.

68ـ براى نمونه، ر.ک: یس: 82.

69ـ یعنى به جاى (ان یکون لهم الخیره من امرهم) باید گفته مى شد «ان یکون لهم الخیرة فیه»؛ زیرا «امر» یک بار ذکر شده بود و براى بار دوم مى بایست براى آن ضمیر ارجاع مى شد، نه اینکه مجدداً ذکر شود.

70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 112.

71ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 17، ص 38.

72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 143.

73ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 5، ص 91.

74ـ همان، ج 26، ص 399.

75ـ براى نمونه ر.ک. ابراهیم: 51 / بقره: 286 / جاثیه: 22.