قصص قرآن در آينه واقع نمايى

قصص قرآن
در آينه واقع نمايى

محمد نقيب زاده

مقدّمه

آيا قرآن كريم داستان ها و گزارش ها را مبتنى بر واقعيت هاى تاريخى بيان نموده است، يا آنكه بنا به روش هاى خاص بيانى و ضرورت هاى تعبيرى، گاه از واقعيت فاصله گرفته و در وادى تمثيلات غير واقعى و بيانات نمادين افتاده است؟

درباره اين مسئله، تاكنون تحقيقات و مطالعات ارزشمندى صورت گرفته است، اعم از آنچه تحت عنوان كلى «زبان دين و قرآن» نامبردار است1 يا آنچه به هدف بررسى زبان داستان گويى قرآن و تحقيقات مربوط به قصص قرآن، تكوين يافته است.2 اما با توجه به اهميت موضوع و ارتباط آن با حقّانيت و صدق اين كتاب الهى و پاسخ گويى به شبهات برخى روشن فكران و از سوى ديگر، تحليل و توجيه ديدگاه برخى متفكران مسلمان مانند علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى، نياز به پژوهش و تعمّق بيشتر احساس مى شود.

در باب زبان قرآن كريم، به ويژه زبان قصص قرآن، ديدگاه هاى گوناگون و متعددى مطرح است كه به گونه اى مى توان آنها را در دو ديدگاه «واقع نمايى» و «غير واقع نمايى» مندرج دانست. اين نوشته، ديدگاه «غير واقع نمايى» قصص قرآن را، كه در خود، چندين نظريه را جاى داده، به نقد و بررسى نشسته و در ضمن، به ديدگاه علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى در اين باره نيز اشاره كرده و در پايان زمينه هاى ديدگاه «غير واقع نمايى» در قصه هاى قرآنى را بيان نموده است.

ديدگاه هاى گوناگون درباره قصص قرآن

در زبان قرآن، از ماهيت گزاره هاى قرآنى و شيوه بيانى و روش طرح جملات و موضوعات و مباحث در قرآن بحث مى كنند. بخش قابل توجهى از مباحث زبان قرآن پيشينه اى در سلسله بحث هاى زبان دين دارد و از همين رو، برخى دغدغه هاى فكرى موجود در باب زبان قرآن، از زبان دين به اين حوزه راه يافته است.

موضوع شيوه بيان و زبان قرآن كريم درباره قصه ها و مباحث تاريخى، به خاطر ماهيت آنها، از جلوه بيشترى برخوردار است و ديدگاه هاى متفاوتى در اين باره مطرح شده. نوشته حاضر نقدى است بر ديدگاه هايى كه داستان هاى قرآن را غير واقعى و بر پايه خيال پردازى حكمت آميز و پندآموز مى داند.

درباره قصه هاى قرآن كريم، ديدگاه هاى متعدد و متنوعى مطرح است كه برخى از مهم ترين آنها عبارت است از:

الف. نگرش اسطوره اى

در اين نگرش، كه درباره زبان دين (به وجه عام) نيز مطرح شده است، گزاره هاى دينى حاكى از اسطوره هايى تلقّى مى شوند كه هيچ بهره اى از واقعيت ندارند و در نتيجه معرفت بخش نيستند. بنابراين، نگاه به آنها نبايد همچون نگاه به داستان ها و رويدادهاى واقعى تاريخى باشد.

اشكال چنين ديدگاهى آن است كه اولا، اعتقاد به افسانه هاى اساطيرى در برخى اديان تحريف يافته، نابجا به تمام اديان تعميم داده شده است. ثانياً، ميان شناخت دين از طريق منابع اصلى و تحريف نايافته دين و شناخت آن از طريق عمل و عقايد دين داران، خلط شده است.3

برخى روشن فكران مسلمان تعدادى از داستان هاى قرآن را طبق اين نگرش تبيين كرده اند. محمّد احمد خلف اللّه در كتاب الفن القصصى فى القرآن الكريم،4 به رغم اعتراف به مخالفت تمامى مفسّران با اين ديدگاه، به وجود اسطوره در قرآن پرداخته است. وى پس از اشاره به نه آيه از قرآن، كه اتهام «اساطير الاولين» از قول مشركان را در مورد آيات وحى حكايت كرده است، نتيجه مى گيرد: اولا، تمامى آيات مزبور مكّى است. ثانياً، گويندگان اتهام مزبور غالباً منكر قيامت بوده اند. ثالثاً، آنها اعتقاد راسخ و قطعى به اساطيرى بودن داشته اند. رابعاً، در تمامى موارد اتهامى، قرآن وجود اساطير را از خود نفى نكرده و حتى در يك مورد، كه فرموده است: (وَ قَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلا قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ غَفُوراً رَّحِيماً)(فرقان: 5 و 6)، قرآن اصرار دارد اساطير نه ساخته پيامبر، بلكه فرستاده از سوى خداوند است.

خلف اللّه درباره نكته اول مى گويد: علت تداوم نيافتن اتهام اسطوره پس از هجرت پيامبر به مدينه، ويژگى هاى محيط فرهنگى از جمله، نوشتارى بودن فرهنگ حاكم در مدينه بوده است كه در كتب يهوديان مدينه، بر خلاف فرهنگ امّى و غيرنوشتارى مكّه، سابقه نقل اسطوره ديده مى شود. از اين رو، بيان داستان هاى اسطوره اى در قرآن، بدعت و نوآورى در حيات ادبى مكّه محسوب مى گشت و بدين روى، مورد پذيرش عرب هاى مكّه قرار نگرفت.5

سخنان محمّد احمد خلف اللّه، از جهاتى قابل تأمّل است; از جمله:

الف. ادعاى فقدان اسطوره در ميان عرب هاى مكّه با تاريخ مدوّن دوران جاهليت مبنى بر نقل افسانه و اسطوره هاى متعدد، سازگار نيست; زيرا عقايد و آداب و رسوم و خرافات موجود در عرب جاهلى، مملوّ از اساطير و افسانه هاى قديمى بوده است.6

ب. عقيده راسخ دشمنان قرآن به اسطوره بودن آيات آن، دليل بر صدق اين اتهام نيست; زيرا مخالفان قرآن از هر راه ممكن، به مبارزه با پيامبر برخاستند و هرگز ايراد تهمت ـ گرچه با حالت يقين و قطع گفته شود ـ نشانگر درستى آن نيست، وگرنه بايد در مورد اتهاماتى مانند سحر و جنون و كذب نيز چنين سخنى را پذيرفت.

ج. ادعاى اين نكته كه قرآن اتهام اسطوره را از خود نفى نكرده است، با توجه به بنيان برانداز بودن چنين شبهه اى بسيار شگفت مى نمايد; زيرا صدر و ذيل آيات مزبور، بر نفى اين تهمت دلالت دارد; مانند: (وَ مِنْهُم مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَة لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا حَتَّى إِذَا جَآؤُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ.)(انعام: 25)

اين آيه مشركان را مبتلا به نفهمى و ناشنوايى نسبت به حقايق معرفى مى كند و به دنبال آن، سخن آنها مبنى بر اسطوره دانستن قرآن را نقل مى نمايد. پس قرآن نسبت به اين اتهام به روشنى موضع گيرى كرده است، بخصوص كه در برخى آيات مورد بحث، تهمت مزبور نه تنها نسبت به قيامت، بلكه در مورد مطلق آيات وحى مطرح شده است.7

د. خلف اللّه در تعريف «قصه تمثيلى»، آن را قصه اى كه در قرآن از باب ضرب المثل يا تمثيل در قالبى هنرى آمده معرفى كرده است.8 وى سپس در ذيل عنوان «قصه اسطوره اى»، چنين قصه اى را به لحاظ محتوا و شكل، متفاوت با «قصه تمثيلى» دانسته است.9 با اين همه، در بيان مصاديق آن دو، مواردى را ذيل هر دو عنوان آورده است; مانند داستان عزير و زنده كردن پرندگان توسط حضرت ابراهيم(عليه السلام).10

در اين زمينه، تعابير يكى ديگر از نويسندگان مسلمان در مورد قصه هاى قرآن نيز به تلقّى اسطوره اى نزديك شده است، ضمن آنكه به رويكرد «تمثيلى» نيز تا حدّى قرابت دارد. وى مى نويسد: «ورود قصص انبيا و اصحاب كهف و امثال آن در قرآن مجيد، به منظور تاريخ گويى و بيان عقايد خود پيغمبر نبود تا اگر ترديدى در صحّت آن قضايا باشد ـ نعوذ باللّه ـ با صدق دعوت منافات داشته باشد، بلكه مقصود اين بود كه از همان قصص و حكايات كه مابين مردم آن زمان، بخصوص اهالى جزيرة العرب، متداول و مشهور بود، نتايج اخلاقى براى هدايت مردمان گرفته شود. اين عمل به قول علماى منطق، از مقوله استحسانات خطابى و احتجاجات و جدل است كه به قضاياى مقبوله مسلّم و امور مشهور متمسّك مى شوند و موقّتاً آن را مى پذيرند تا طرف دعوا را به قبول دعوت خويش ملزم سازند، خواه آن قضايا در واقع صدق باشد ياكذب. بالجمله، اسلام كارى به راست و دروغ قصص و حكايات قديم نداشت.11

سخنان مزبور تحت هر عنوان («تلقّى اسطوره اى» يا «نگرش تمثيلى و نمادين») قرار گيرد با صفات حق و صدق بودن قرآن كريم سازگارى ندارد; زيرا طرح مطالب غير واقعى به سبك بيان امور واقعى تحقق يافته، به اشتباه افكندن مخاطب تلقّى مى شود.

ب. زبان ابراز احساسات

بر اساس رويكرد «ابرازگرا»، گزاره هاى قرآنى بيانگر احساسات درونى انسان هاى متديّن هستند و حكايتگر واقعيت عينى و نفس الامرى نيستند; چنان كه داستان هاى قرآن نيز به هدف تأثير آنها در عواطف مخاطبان مطرح شده است و لزومى ندارد كه آن داستان ها راست و واقعى تلقّى شود.

در نقد اين رويكرد نيز به اختصار، مى توان گفت: تأثير گزاره هاى قرآن در برانگيختن احساسات، دليل غير معرفت بخشى نيست و اگر تأثير عاطفى داشتن گزاره اى، دليل غيرواقعى بودن آن باشد، بسيارى از نقل هاى تاريخى بايد بر معناى غيرواقعى حمل شود، ضمن آنكه بدون دليل نمى توان ادعا كرد قضاياى قرآن تنها بيانگر احساسات است.12

به نظر مى رسد محمّد احمد خلف اللّه قسمتى از داستان هاى قرآن را به همين زبان تأويل برده و از اين رو، ديدگاه هاى گوناگونى در باب زبان قصه گوئى قرآن، در كتاب وى بازتاب يافته است. وى «قصه تاريخى» را چنين تعريف كرده است: «قصه فراورده اى ادبى است كه به دنبال تصويرگرى قصه گو نسبت به حوادث مربوط به قهرمانى واقعى شكل مى گيرد، ولى با تنظيم بر پايه اى ادبى يا عاطفى در برخى اجزاى آن، تقديم و تأخير يا حذف يا مبالغه صورت مى پذيرد تا بر عواطف خواننده و شنونده تأثير گذارد.»13

گرچه وى قهرمانان داستان هاى تاريخى را واقعى مى داند، ولى با تحليل ادبى، كه ارائه داده، معتقد است: سيطره ادبيات بر قصه، موجب بى اعتنايى مورّخ به عناصر و مقوّمات داستان و تصرف وى در تصويرسازى حادثه و آفرينش شخصيت ها مى گردد، به گونه اى كه گاه تشخيص جريانات و حوادث واقعى اتفاق افتاده مشكل مى گردد و ميزان اين تشخيص بستگى به شناخت ميزان آزادى عمل تاريخ نگار در پردازش داستان دارد.14

وى به رغم نمونه هاى متعددى كه در بحث «الادب و التاريخ» مطرح ساخته است، در ذيل بحث از قسم تاريخى نيز به تفصيل، شواهدى از رنگ ادبى قصص تاريخى قرآن و در نتيجه، فاصله گرفتن آنها از واقعيات تاريخى ارائه مى دهد كه بيان و نقد همگى آن موارد از حوصله اين مقاله خارج است و تنها به اين نكته اكتفا مى شود كه سخنان وى ناشى از بى توجهى به صفات قرآن مانند «حق»، «صدق» و «عزيز» است كه بر مصونيت اين كتاب الهى از راه يابى باطل و كذب بدان دلالت دارد، ضمن آنكه شيوه طرح قصه ها و سبك بيانى قرآن در ارائه داستان ها، نشانگر خبر دادن قرآن از واقعيت هايى تحقق يافته در گذشته است و ملازمه اى ميان بيان ادبى و دور شدن از واقعيت ها وجود ندارد.

مرحوم علّامه طباطبائى در نقد تفكر مذكور، ذيل داستان آزر عموى حضرت ابراهيم(عليه السلام) ـ نكاتى فرموده اند كه به اختصار بيان مى شود: برخى پژوهشگران گمان كرده اند اينكه قرآن كريم در بسيارى از داستان هاى گذشتگان، عناصر اصلى قصه مانند زمان، مكان و شرايط طبيعى، اجتماعى و سياسى را ذكر نمى كند، از آن رو است كه قرآن در قصه گويى روشى برگزيده است كه بهتر به هدف و مقصد برسد، بى آنكه در صدد بازشناساندن درست از نادرست باشد، از اين رو، ممكن است در راه رسيدن به مقصد خويش (يعنى هدايت آدميان به سعادت)، از داستان هاى متداول ميان مردم با اهل كتاب بهره گيرد، هرچند به صحّت آنها اطمينانى نباشد يا حتى قصه اى خيالى باشد. اين سخن خطاست; زيرا قرآن كتاب تاريخ يا نوشته اى تخيلى نيست، بلكه كتابى نفوذناپذير است كه باطل از هيچ سو بدان راه ندارد، سخن خدايى است كه جز حق نگويد و براى رسيدن به حق، از باطل مدد نجويد. چگونه قابل تصور است كه مقصدى حق مطلق باشد، در عين حال از طريقى، باطل بدان نفوذ كند؟!15

شهيد مطهّرى به مناسبت بحث از ضرورت مشروعيت وسيله در تبليغ، به پندار غير واقعى بودن قصص قرآن و ادعاى يافت نشدن برخى از داستان هاى قرآن در تواريخ اشاره كرده و نوشته اند: مگر تمام قضايايى كه در دنيا واقع شده در كتب تاريخ هست؟ ايشان سپس با انتقاد از كسانى كه هدف قرآن از بيان داستان ها را نه تاريخ گويى، بلكه پندآموزى دانسته و از اين رو، ضرورتى در واقع نمايى آن داستان ها نديده اند، آورده است: «محال است انبيا در منطق نبوّت، براى يك حقيقت ـ العياذ باللّه ـ يك امر واقع نشده و يك دروغ را ـ ولو به صورت تمثيل ـ بيان كنند.»16

استاد جوادى آملى نيز معتقدند: قرآن به دليل استحكام و برهانى بودن و هماهنگى با فطرت و عقل بشر، هيچ بطلانى در آن راه ندارد; (لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ)(فصلت: 43) از تهمت هاى دشمنان اسلام به رسول اكرم اين بود كه: رهاورد او بافته هاى شعرى و خيالى است. خداى سبحان در برابر اين تهمت، صريحاً رسول خود را به عنوان «حكيم» معرفى مى كند و بر شاعر نبودن ايشان تأكيد مىورزد: (وَ مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِي لَهُ) (يس: 69) قرآن هرگز امر تمثيلى و غيرواقعى را واقعى جلوه نمى دهد و اگر بخواهد امر واقعى اتفاق افتاده را بيان كند، به عنوان قصه بيان مى كند. داستان هاى قرآن ساختگى نيست، بلكه واقعياتى است كه در جهان گذشته رخ داده و هدف قرآن از آوردن آنها نيز سرگرم كردن مردم نيست، بلكه نتايج حقى در جهت هدايت و تعليم و تزكيه مردم از آن مى گيرد و به همين دليل، خداى سبحان قصه هاى قرآن را حق و احسن القصص معرفى مى كند: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ)(مائده: 27)، يا (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ.)(يوسف: 3)17

ج. زبان نمادين

نگرش نمادين به زبان دين علاوه بر مغرب زمين، در ميان روشن فكران مسلمان نيز مطرح شده است. مقصود از نمادين بودن يك واژه يا سخن، اين است كه مدلول مطابقى آن اراده نشده، بلكه مدلول آن چيز ديگرى است كه بايد كشف شود و نبايد به ظاهر آن استناد كرد.

مشخصه ديگر زبان نمادين فقدان حقيقت است و طبق آن، گوينده خود را ملتزم به بيان واقعيت نمى بيند، بلكه بر اساس هدف خويش، از نمادها بهره گرفته است.

در تقسيم بندى مطرح شده از سوى خلف اللّه، داستان هاى تمثيلى قرآن به زبان نمادين قابل تحويل است. همان گونه كه گفته شد، از نگاه احمد خلف اللّه، «قصه تمثيلى» داستانى هنرى است كه از باب ضرب المثل يا مثل آورى بيان شده است. هنرى و ادبى بودن اين نوع، از نوع تاريخى روشن تر است; زيرا گرچه برخى مفسّران «قصه تاريخى» را واقعى و حقيقى مى دانند، ولى «قصه تمثيلى» را نوعى تمثيل مبتنى بر بيان عربى دانسته اند كه ممكن است حق نما يا بر پايه خيال باشد. از اين رو، حوادث و شخصيت هاى قصه تمثيلى لزوماً واقعى نيستند.18

خلف اللّه در اين نوع نيز به تفصيل، آياتى از قرآن را از باب مصداق «قصه تمثيلى» آورده كه بررسى و نقد تك تك آن موارد، از گنجايش يك مقاله خارج است. از اين رو،به نقدكلى اكتفا مى گردد:

با فرض پذيرش وجود عنصر «نماد» در برخى از ابعاد قصص قرآن، نمى توان لزوماً به غير واقعى بودن داستان حكم نمود; زيرا نماد از اين نظر كه به معناى مجازى، يعنى معنايى غير از معناى ظاهرى اشاره دارد، به استعاره نزديك است و چون افزون بر معناى مجازى، اراده معناى واقعى هم در آن امكان دارد، به كنايه شباهت مى يابد; اما به رغم اين شباهت ها، نماد از هر دو متمايز است.19

وجود قرينه در استعاره، سبب مى شود كه امكان اراده معناى حقيقى كلمه منتفى گردد و معناى مجازى كلمه واضح و تنها همان باشد كه متكلّم اراده كرده است. در نتيجه، خوانندگان همه و هميشه تنها يك معناى مجازى معيّنى از كلمه درمى يابند; اما عدم وجود قرينه در رمز سبب مى شود كه امكان اراده معناى حقيقى كلمه وجود داشته باشد، معناى مجازى رمز واضح نباشد و مراد متكلّم مكتوم بماند، و در نتيجه، خوانندگان، چه در يك زمان و چه در زمان هاى گوناگون، معانى مجازى گوناگونى از كلمه دريابند.20

نتيجه آنكه حتى با پذيرش تمثيلى بودن برخى داستان هاى قرآنى، نمى توان لزوماً آنها را غيرواقعى دانست و جمع ميان نماد و گزاره واقع نما ممكن است; چنان كه برخى انديشمندان مسلمان چنين عقيده اى دارند; مانند: مرحوم علّامه طباطبائى كه در چند جا از تفسير الميزان به تناسب بيان داستان حضرت آدم(عليه السلام)، به تمثيلى بودن آن اشاره كرده اند; يعنى داستانى كه در عين حقيقى بودن شخصيت هاى آن، از برخى اجزاى تمثيلى و نمادين برخوردار است; مثلا، در ذيل آيات سوره بقره، كه به داستان حضرت آدم(عليه السلام)پرداخته،21 نوشته اند: «واداشتن فرشتگان به سجده بر آدم، بدان جهت بود كه وى جانشين خدا در زمين مى گشت. از اين رو، گرچه سجده بر آدم واقع شد، اما حكم سجده تمامى انسان ها را شامل است. پس آدم از باب نمونه و نايب، مورد سجده قرار گرفت. خلاصه آنكه به نظر مى رسد قصه خداوند از سكونت بخشيدن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردن آنها به زمين در پى تناول از درخت، تمثيلى بر انسان پيش از نزول به دنياست كه از سعادت و كرامت برخوردار بود...»22

ايشان در تفسير قصه مورد اشاره، در سوره مباركه طه23 چنين آورده است: «اين داستان... وضعيت آدمى را بر حسب طبيعت زمينى و مادى به تصوير كشيده است.»24 آن مرحوم در نهايت، در تفسير آيات مربوط به قصه حضرت آدم(عليه السلام) در سوره اعراف25 مى نويسد: «بنابراين، داستان حضرت آدم(عليه السلام) داستانى است تكوينى و به صورتى كه ما در زندگى دنيوى و اجتماعى خويش مى يابيم، تمثيل آورده شده است.»26

شهيد مطهّرى نيز به پيروى از علّامه طباطبائى و به رغم ديدگاه بيشتر مفسّران،27 بعضى از اجزاى آن قصه را نمادين دانسته اند.28 ايشان در اين زمينه مى نويسد: «قرآن داستان آدم را ـ به اصطلاح ـ سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه "آدم" كه در قرآن آمده، نام شخص نيست... قطعاً... وجود عينى داشته است، منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است.»29

از عبارت استاد مطهّرى پس از ادعاى نمادين بودن داستان موردنظر، نوعى استدلال بر آن استفاده مى شود. ايشان گفته اند: «نتيجه اى كه قرآن از اين داستان مى گيرد، از نظر خلقت حيرت انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى، از اين داستان هيچ گونه نتيجه گيرى نمى كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى كند. براى يك نفر معتقد به خدا و قرآن، كاملا ممكن است كه ايمان خود را به خدا و قرآن حفظ كند و در عين حال، داستان كيفيت خلقت آدم را به نحوى توجيه كند. امروز ما افرادى با ايمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داريم كه داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوى تفسير و توجيه مى كنند كه با علوم امروزى منطبق است. احدى ادعا نكرده است كه آن نظريه ها، بر خلاف ايمان به قرآن است.»30

گويا استاد مطهّرى از اينكه هدف قرآن از طرح داستان حضرت آدم(عليه السلام)، تذكر برخى نكات اخلاقى است، نتيجه گرفته اند كه موضوع كيفيت خلقت و مباحث مرتبط با آن، به عنوان تبعى و با نگاه آلى، مطرح شده است.

سخنان نقل شده از استاد، از چند جهت قابل تأمّل است:

اولا، اصل ادعاى مزبور، كه هدف اصلى صرفاً بيان مقام معنوى انسانى و تذكر سلسله اى از مسائل اخلاقى بوده، با برخى آيات مربوط به خلقت انسان ها، كه سر سلسله آنها حضرت آدم(عليه السلام)است چندان سازگار نيست; زيرا از آنها استدلال بر توحيد،31 معاد32 و آفرينش شگفت حضرت عيسى(عليه السلام)33 استفاده مى شود.

ثانياً، موضوعات اخلاقى مورد اشاره نيز بر حسب شأن نزول در مورد آن داستان حقيقى و مشخص، مطرح شده است و اگر بر ساير موارد تطبيق مى شود از باب قاعده تعميم مورد است; زيرا مرحوم علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى واقعى بودن ابعاد و شخصيت هاى داستان مزبور را مى پذيرند; ولى به نظر مى رسد آنچه آن دو بزرگوار را به تأكيد بر نمادين بودن داستان مزبور واداشته، نظر به جنبه عمومى جريان و عدم اختصاص برخى از قضاياى مطرح در آن به شخصيت هاى داستان بوده است، در حالى كه بر پايه قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»34 شأن نزول آيه، مخصّص آن نيست و مى توان مطالب مطرح شده در داستان را به تنقيح مناط و بر اساس دلايل توسعه در شأن نزول، در مصاديق مشابه جارى كرد و نيازى به تمثيلى خواندن قصه نيست.

ثالثاً، توجيه و تفسير داستان خلقت، بر اساس داده هاى علوم روز، كه مطابق نقل استاد، از سوى برخى افراد صورت گرفته، تسليم شدن در برابر نظريه هاى غيرقطعى علوم تجربى است و اگر كسى نظريات آنان را در تقابل با ايمان به قرآن نمى داند از آن روست كه بعضى از ابعاد داستان مزبور، غير صريح و برگرفته از ظهور آيات است. از اين رو، جزو ضروريات دين محسوب نمى شود تا منكر آنها خارج از دين تلقّى گردد.

با اين همه، تعبير نمادين و تمثيل در كلام علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى هرگز به معناى غير واقعى بودن ابعاد قصه نيست. مرحوم علّامه در قسمتى از تفسير خويش مى نويسد: «بيانات قرآن مَثَل هايى از معارف حقّه الهى است; زيرا بيان خداوند در اين دسته از آيات، تا سطح درك عموم مردم، كه تنها حسّيات را درك مى كنند و معانى كلى را نيز فقط در قالب امور جسمانى مى فهمند، فرود آمده است... بيانات قرآن مَثَل هايى است كه در وراى خود حقايقى ممثّل دارند و مقصود و مراد از آنها به لفظى كه از مرتبه حس و محسوس گرفته شده، متوقّف نمى ماند.»35

ظاهراً سخن مزبور به اين نكته اشاره دارد كه قرآن كريم، كه از مقام متعالى خود تنزل يافته، به صورت الفاظ كنونى در آمده است و اين مرتبه نازل مثال براى مرتبه عالى قرآن است.

اين سخنان گرچه در تمامى آيات قرآن ظهور دارد، اما در خصوص مورد بحث ـ يعنى تمثيلى بودن قصص قرآنى ـ جريان واضح ترى دارد و نسبت غير واقعى بودن را از مباحث آيات مربوط به قصه ها دور مى كند; به اين بيان كه حتى با فرض تمثيلى و نمادين بودن برخى اجزاى داستان، به دليل آنكه سطح درك مخاطبان متفاوت بوده، مثال و ممثّل، هر دو مقصود بوده اند; مانند موضوع كنايه كه در عين اراده ملزوم از ذكر لازم، ممكن است خودِ لازم نيز مقصود گوينده باشد.36 در تمثيل نيز گاهى در عين آنكه قصد اصلى به ممثّل تعلّق گرفته است، خود مثال نيز مورد قصد گوينده قرار مى گيرد و جنبه واقع نمايى آن محفوظ مى ماند.

به تعبير ديگر، مى توان از يك منظر، تمثيلات قرآنى را به دو نوع تقسيم كرد:

الف. تمثيل ناظر به فرد كلى; كه شخص خاصى از آن كلى موردنظر نيست; مانند: (مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاء كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ.) (عنكبوت: 41)

ب. تمثيل ناظر به فرد معين; كه در عين بيان تمثيلى، شخصيت مطرح در آن و عناصر محورى جريان، واقعى و حقيقى است; مانند: (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِّلَّذِينَ كَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوح وَ اِمْرَأَةَ لُوط كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنْهُمَا مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَ قِيلَ ادْخُلَا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِينَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِّلَّذِينَ آمَنُوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ وَ نَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَ كُتُبِهِ وَ كَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ.)(تحريم: 10ـ12)

در تمثيلات مزبور، تمامى افراد و عناصر از واقعيت برخوردارند. پس تنها به دليل تمثيلى بودن بيان، قصه بر تخيّل و غيرواقعى بودن حمل نمى شود. روشن است كه تأكيد بر واقع نمايى قصص، به معناى تأييد تمامى جزئيات و پيرايه هايى كه داستان سرايان بر واقعيت هاى تاريخى بسته اند، نيست; زيرا برخى از مفسّران و شارحان قرآن از مذاهب و نحله هاى گوناگون اسلامى، اصرار ورزيده اند كه قصه هاى قرآن را با اساطير و خرافه هاى رايج در ميان اقوام پيشين و به ويژه اخبار توراتى سازگار سازند. در قصه هاى قرآنى منقول در اين گونه تفاسير، بسيارى چيزها راه يافته كه هرگز نه در خود قرآن به آنها تصريح شده است و نه با حقيقت سازگارند; مثلا، در قصه حضرت موسى(عليه السلام) هيچ نامى از پدر آن دو دختر برده نشده است، اما آنگاه كه اين قصه در متون روايت شده، نام آن فرد شعيب قلمداد گشته است. بدين روى، برخى اعتراض مى كنند: حضرت شعيب(عليه السلام)هرگز با حضرت موسى(عليه السلام) معاصر نبوده است. سرانجام، گروهى برآن شده اند كه راه حل مشكل، حذف صورت مسئله است. اينان صادق بودن قصه هاى قرآن و مطابقت آنها با واقعيات بيرونى را نفى مى كنند تا كسى اعتراض نكند كه چرا فلان رويداد با نقل هاى تاريخى سازگارى ندارد.37

از اين رو، مرحوم علّامه طباطبائى ذيل داستان دو مرد و دو باغ در سوره كهف (آيات 32ـ43)، كه در قالب ضرب المثل آمده، فرموده است: برخى مفسّران جريان مزبور را قصه اى فرضى و خيالى دانسته و در مقابل، برخى ديگر در مورد آن داستان، قصه هاى فراوان و غيرقابل اعتمادى روايت كرده اند; ولى تدبّر در سياق قصه، مؤيّد واقعى بودن آن است.38 ايشان همچنين ضمن تفسيرآيات مربوط به داستان حضرت موسى(عليه السلام) و آن مرد دانشمند (كه برخى روايات نام وى را خضر گفته اند)، پس از اشاره به ديدگاه تخيّلى در آن، نوشته اند: اين ديدگاه پندارى بى دليل و با ظاهر قرآن نيز ناسازگار است; اما قصه آب حيات، بجز سخنان مفسّران و قصه پردازان هيچ خاستگاه قرآنى يا مستند جغرافيايى ندارد.39

نكته قابل ذكر ديگر اين است كه تمثيلى و مجازى بودن برخى ابعاد قصه، لزوماً به معناى غيرواقعى بودن آن نيست; زيرا ميان دو اصطلاح حقيقت و مجاز ادبى با حقيقت و مجاز فلسفى تفاوت وجود دارد.

در اصطلاح فلسفى، «حقيقت» وصف وجود عينى و خارجى قرار مى گيرد و عبارت است از: صورت علمىِ مطابق با واقعيتى كه از آن حكايت مى كند.40

اما در اصطلاح ادبى، «حقيقت» كاربرد كلمه در معناى وضعى و قراردادى آن و «مجاز» استعمال كلمه در غيرمعناى وضعى آن است.41

از اين رو، وجود مجاز ادبى در قرآن، به معناى راه يابى امور غير حقيقى و كذب به آن نيست.

د. زبان حقيقت گرايانه واقع نما

زبان قرآن در عرصه هاى گوناگون، از جمله در باب قصص، بر پايه صفات حق و صدق در آيات قرآن كريم، از واقعيت و حقّانيت برخوردار است و هيچ گونه باطلى به ساحت آن راه ندارد.

در ضمن بررسى و نقد ديدگاه هاى غيرواقع نما، به برخى ادلّه واقع نمايى در قصه هاى قرآن پرداخته شد، از اين رو، در اينجا به بيانى كوتاه، از آن ادلّه اكتفا مى شود:

1. صفات جلال و جمال الهى; مانند حق، صدق، حكمت و تنزيه او از كذب و باطل;

2. اوصاف عام قرآن; مانند حق و صدق بودن آيات خداوند و عزتمندى و نفى بطلان از ساحت قرآن. در خصوص دو وصف «حق» و «صدق»، اين نكته قابل توجه است كه «حق» به معناى كلام يا ادعاى مطابق با واقع به كار مى رود و از اين رو، «حق» را اعم از «صدق» دانسته اند; زيرا صدق در خصوص كلام و اخبار به كار مى رود، در حالى كه حق در مورد خبر و غير خبر استعمال مى شود.42 تفاوت ديگرى كه ميان «حق» و «صدق» گفته شده اين است كه اگر نظر به مطابقت كلام با واقع باشد، لغت «صدق» به كار مى رود و اگر نظر به مطابقت واقع با كلام يا عقيده باشد لفظ «حق» استعمال مى شود.43 كاربرد «حق» در مورد قرآن يا به لحاظ حقايقى است كه از آنها حكايت مى كند يا به لحاظ درست بودن ادعاى آن كه از طرف خدا نازل شده است.44

3. تعابيرى كه قرآن كريم درباره قصص به كار مى برد نشان دهنده واقع گرايى قرآن در بيان اخبارى حقيقى و تحقق يافته در گذشته است. مانند: (لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثاً يُفْتَرَى وَ لَـكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلَّ شَيْء وَ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْم يُؤْمِنُونَ)(يوسف: 111); به راستى كه در سرگذشت آنان براى خردمندان عبرتى است; سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق آنچه [از كتاب هايى] است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيز است و براى مردمى كه ايمان مى آورند رهنمود و رحمت است.

و مانند: (وَ كُـلّاً نَّقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءكَ فِي هَـذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ) (هود: 120); و هر يك از سرگذشت هاى پيامبران [خود] را كه بر تو حكايت مى كنيم چيزى است كه دلت را بدان استوار مى گردانيم و در اينها، حقيقت براى تو آمده و براى مؤمنان اندرز و تذكرى است.

قرآن كريم در اين آيات، قصص خود را عبرت براى خردمندان و حق معرفى مى كند كه با غير واقعى بودن آنها سازگار نيست.

4. از ويژگى هاى دعوت انبيا، پرهيز از استفاده از راه هاى نامطلوب در تبليغ است كه اصل اعتماد مخاطبان را مخدوش مى كند. از اين رو، حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) همانند ساير پيامبران، براى رساندن پيام الهى به مردم، نيازى به ساختن افسانه يا داستان هاى غير واقعى نداشتند تا بپذيريم داستان هاى قرآن كريم غير واقعى بوده است.

زمينه هاى انگاره غير واقع نمايى قصص قرآن

پس از بيان ديدگاه ها در مورد قصه هاى قرآن، اين سؤال رخ مى نمايد كه چگونه برخى از باورمندان به اين كتاب مقدّس به وجود داستان هاى غيرواقعى در آن معتقد شده اند; زيرا راه يابى اسطوره يا پندار به هر متنى، جدّيت و صدق آن را با چالش جدّى مواجه مى سازد. كاوش در زمينه هاى پيدايش چنين نظرياتى، ضمن روشن ساختن اين معمّا، روشنگر پاسخ هايى درخور به آنهاست.

شيوه ادبى در تاريخ گويى قرآن

برخى پژوهشگران در قصص قرآن سبك قصه گويى قرآن را با شيوه هاى متداول داستان نويسى در بيان تفصيلى ابعاد جريان، متفاوت دانسته، در واقع نمايى قصص قرآنى، ترديد نموده و علت آن را در سبك ادبى قرآن جستوجو كرده اند.

ادعاى آنان اين است كه بيان ادبى رويدادهاى تاريخى مورّخ را از پرداختن به تمامى ابعاد قصه رها مى سازد و در پردازش و كاهش و احياناً افزايش رويدادها به او آزادى عمل مى بخشد كه در نتيجه آن، مورّخ تنها به برخى حوادث روى داده مى پردازد يا برخى عناصر داستان را ذكر نمى كند يا ترتيب زمانى وقايع را رعايت نمى نمايد، به گونه اى كه گاه قصه او به خاطر دخل و تصرف در تصوير حادثه و شخصيت ها، شبيه اسطوره يا خيال پردازى مى گردد و تشخيص واقعيت براى خواننده دشوار مى شود.

آنان در داستان هاى قرآن نيز معتقدند: در اثر آفرينش ادبى در آيات وحى، ابهاماتى در برخى عناصر قصص قرآن مانند زمان، مكان و حادثه روى داده است. از اين رو، برخى مفسّران با محور قرار دادن منابع تاريخى، به بسط داستان پرداخته اند و از سوى ديگر، در نتيجه ابهام، احتمالات متعددى در عناصر قصه مطرح شده است.45 گويا اينان ميان ادبى بودن قصه و فاصله گرفتن آن از واقعيت، تلازم ديده و نتيجه گرفته اند: سبك ادبى به تاريخ نگار چنان آزادى عملى مى بخشد كه با دخل و تصرف در داستان و تصويرسازى حادثه و آفرينش شخصيت ها از مرز واقعيت فراتر مى رود و در پردازش قصه، به وادى خيال پردازى يا اسطوره سازى گام مى نهد.

امين خولى، در همين زمينه مى گويد: «از جداسازى دو گونه ارائه وقايع (ارائه هنرى و ارائه تاريخى)، به روشنى مى توان دريافت كه ارائه رويدادهاى گذشته در قرآن و گفتوگو از آن رخدادها و اشخاص، ارائه اى هنرى و ادبى است، نه تاريخى و حقيقى.»46

محمّد احمد خلف اللّه، شاگرد امين خولى، نيز به گمان خويش، نشانه هايى براى آزادى عمل مزبور در قرآن يافته است; مانند: بى اعتنايى به بيان عناصر قصه، بيان گزينشى بخش هايى از حادثه، عدم رعايت ترتيب زمانى يا طبيعى در نقل جريانات و استناد برخى حوادث معيّن به اشخاص گوناگون. وى براى هريك از موارد مزبور شواهد قرآنى نيز آورده است.

بررسى و نقد: گرچه پرداختن به جزئيات قصه، اثرى روانى در جلب اعتماد مخاطب به راستى و درستى آن دارد، ولى بيان تمامى ابعاد، نه تنها غير ضرورى، بلكه اخلال در فصاحت و بلاغت محسوب مى گردد. از سوى ديگر، ميزان يادكرد ابعاد قصه به هدف يا اهداف گوينده آن از طرح داستان بستگى دارد. از اين رو، قرآن بر اساس حكمت الهى و متناسب با اهداف عقيدتى، تربيتى و هدايتى، به بيان عناصرى از داستان ها پرداخته و طبعاً عناصرى را واگذاشته است. در همين زمينه، بيان گزينشى صحنه هاى داستان متناسب با اصالت پيام رسانى قابل توجه است.

نمونه روشنى از گزينش مزبور در گزارش قرآن از داستان حضرت نوح(عليه السلام)مشاهده مى شود كه از درنگ 950 ساله ايشان در ميان قومش، تنها از صحنه هاى ساختن كشتى، فوران آب از زمين و آسمان، غرق شدن همگى كافران و تبه كاران، حتى فرزند نوح، نجات مؤمنان و جفت هايى از حيوانات، ياد شده است.47

نمونه ديگر انتخاب صحنه هايى خاص و حذف برخى صحنه هاى قابل فهم مخاطب است تا ضمن به فعاليت كشاندن ذهن مخاطب، از توضيح امور واضح پرهيز نمايد. در داستان حضرت يوسف(عليه السلام)ـ بلندترين داستان قرآن ـ اين نكته به خوبى مشهود است. با تقطيع داستان مزبور، قريب 28 پرده نمايش و حلقه داستانى شكل مى گيرد كه در ميان برخى صحنه ها، جاهاى خالى مشهود است و با قرينه هاى لفظى و معنوى، مى توان به آنها پى برد; مثلا، پس از طرح تفصيلى ماجراى ملاقات برادران حضرت يوسف(عليه السلام) با ايشان و اجراى نقشه آن حضرت براى نگه داشتن بنيامين نزد خود، به سخنان يأس آميز برادران با يكديگر اشاره مى نمايد: (فَلَمَّا اسْتَيْأَسُواْ مِنْهُ خَلَصُواْ نَجِيّاً قَالَ كَبِيرُهُمْ أَلَمْ تَعْلَمُواْ أَنَّ أَبَاكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُم مَّوْثِقاً مِّنَ اللّهِ وَ مِن قَبْلُ مَا فَرَّطتُمْ فِي يُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرْضَ حَتَّىَ يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اللّهُ لِي وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ ارْجِعُواْ إِلَى أَبِيكُمْ فَقُولُواْ يَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ وَ اسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ) (يوسف: 80ـ82); پس چون از او نوميد شدند، رازگويان كنار كشيدند. بزرگشان گفت: مگر نمى دانيد كه پدرتان با نام خدا پيمانى استوار از شما گرفته است و قبلا [هم] درباره يوسف تقصير كرديد؟ هرگز از اين سرزمين نمى روم تا پدرم به من اجازه دهد يا خدا در حق من داورى كند، و او بهترين داوران است. پيش پدرتان بازگرديد و بگوييد: اى پدر! پسرت دزدى كرد و ما جز آنچه مى دانيم، گواهى نمى دهيم و ما نگهبان غيب نبوديم. و از [مردم] شهرى كه در آن بوديم و كاروانى كه در ميان آن آمديم جويا شو و ما قطعاً راست مى گوييم.

در اين لحظه، گويى پرده نمايش مى افتد و بيننده به صحنه اى ديگر منتقل مى گردد كه نه در مصر روى داده و نه حتى در راه بازگشت; صحنه ملاقات فرزندان با پدر و شكوائيه او: (قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللّهُ أَن يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ) (يوسف: 83); [يعقوب] گفت [چنين نيست] بلكه نفس شما امرى [نادرست] براى شما آراسته است. پس [صبر من] صبرى نيكوست. اميد كه خدا همه آنان را به سوى من [باز]آورد كه او داناى حكيم است.48

اما نسبت به شواهدى كه خلف اللّه براى رويكرد خويش از قرآن آورده است، گرچه تك تك آنها جاى مناقشه و ايراد دارد، ولى با نگاهى كلى، دو نكته ذكر مى گردد:

اولا، ادبى ـ هنرى بودن قصه لزوماً به معناى ورود عنصر خيال و وهم به ساحت داستان نيست و مى توان داستان هاى واقعى را در قالبى زيبا و هنرمندانه عرضه كرد.

در همين زمينه، سيد قطب مى نويسد: «من در شگفتم چرا از واژه هنرى، خيال بافى، بدعت غيرواقعى و نوآورى نامعقول برداشت مى شود؟! مگر نمى توان حقايق را در قالبى هنرى و علمى عرضه كرد و در عين حال، وصف راست و واقعى بودن آن را نگه داشت؟ ... آيا نويسندگان رمان و داستان هاى كوتاه در هنر آزاد خود، به دنبال حقيقت نيستند؟ آرى، اين هنر است، اما نه همه آن. پس مى توان حقيقت را نيز در لباس كاملا هنرى عرضه كرد. ما نيز مى توانيم با رها كردن خود از عقلانيت ترجمه اى و الگوهاى صرفاً غربى و با نگاه فراگير و موضوعى به اصطلاحات (رايج)، نكته فوق را به درستى تصور كنيم.»49

ثانياً، اصل حاكم بر شيوه قصه گويى قرآن كريم ـ چنان كه گذشت ـ بيان حكمت آميز و متناسب با اهداف نزول قرآن است، نه سرگرم ساختن خواننده به امور جزئى و بى اهميت كه دخالتى در هدف اصلى پيام ندارند. از اين رو، هرگز نمى توان از وانهادن برخى عناصر غيرمرتبط به مقصود يا نپرداختن به جريانات حاشيه اى، غيرواقعى بودن اصل داستان را نتيجه گرفت. در همين زمينه، چگونگى بيان در ترتيب حوادث، توجيه مى يابد; زيرا پردازشگر داستان بر حسب مصلحت هايى كه در نظر دارد، گاه بدون تصرف در واقعيت، تنها در چينش بيانى قصه، ميان برخى حوادث، جابه جايى صورت مى دهد كه البته با توجه به كل حادثه، اين تقديم و تأخير، قابل تشخيص است; مثلا، «گاه در ابتدا، به عاقبت و پايان قصه مى پردازد و در ادامه، از آغاز داستان به تفصيل مراحل آن را شرح مى دهد; مانند ماجراى حضرت موسى(عليه السلام) در سوره قصص كه در آغاز، به انتهاى داستان اشاره شده است: (وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ) (قصص: 5 و 6) سپس در ادامه، به تولّد، شيرخوارگى، رشد و ساير حوادث زندگى آن حضرت پرداخته است.»50

همچنين «در موارد استثنايى، قرآن توالى طبيعى حوادث به لحاظ زمان را در قصه ناديده گرفته است. يكى از اين موارد در قصه گاو بنى اسرائيل رخ نموده است. در اين قصه، سير حوادث به طور طبيعى روايت نمى شود. رويداد طبيعى قصه اين است:

(1) كسى ميان بنى اسرائيل كشته مى شود.
(2) مردم اختلاف نظر مى يابند كه قاتل كيست و نزديك است كه اين اختلاف به فسادى بزرگ بينجامد.
(3) از موسى مى خواهند تا با معجزه اى قاتل را معرفى كند.
(4) موسى فرمان مى دهد كه گاوى ذبح كنند و پاره اى از بدن آن را بر كشته زنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند.
(5) مردم بهانه هاى گوناگون مى آورند تا سرانجام، گاوى را كه بايد، ذبح مى كنند.

قرآن مرحله هاى چهارم و پنجم را نخست مى آورد و آنگاه از مراحل سه گانه آغازين سخن مى گويد.»51

علّامه طباطبائى در توجيه اين جا به جايى مى فرمايد: «جمله (وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ) (بقره: 54) خطاب به پيامبر و سخنى در قالب داستان است كه مقدّمه توضيحى براى خطاب بعدى (به بنى اسرائيل) قرار گرفته است. در اينجا، به علت و هدف فرمان اشاره نكرده و مطلق گذاشته است تا با توجه دادن ذهن شنونده و واداشتن وى به جستوجوگرى، با شنيدن اصل قصه نشاط يابد و به ارتباط ميان دو سخن، دست پيدا كند.»52

تفسير انحرافى از آيات مربوط به ماوراء ماده

برخى مفسّران با انگيزه هاى مختلف (مانند رفع استبعاد از امور ماورايى) تفسيرهايى ناصواب و حتى گاه مادى از آيات مربوط به ماوراى ماده ارائه كرده و به دنبال چنين تأويل هايى، داستان هاى مرتبط به آن امور را نيز تمثيلى و نمادين خوانده اند; مانند سر سيد احمدخان هندى كه در تفسير خويش، تأويلات نابه جايى در امور غيبى مانند فرشتگان و معجزات انبيا مطرح كرده است; مثلا، وى ملائكه را به قواى موجود در كائنات، تفسير نموده53 و در نتيجه، مكالمه ميان خداوندوفرشتگان را تمثيلى دانسته است.54

شبيه رويكرد مزبور در تفسير المنار مشاهده مى شود كه ملائكه به قواى طبيعى تفسير گشته اند55 و به دنبال آن، داستان قرار دادن خليفه در زمين و پرسش فرشتگان بر امور نمادين حمل شده اند.56

محمّد احمد خلف اللّه نيز ـ چنان كه گذشت ـ ماجراى زنده شدن عزير پس از صد سال و احياى پرندگان توسط حضرت ابراهيم(عليه السلام) را، كه از امور خارق العاده و واقعى محسوب مى شود، تمثيلى خوانده است.57

نتيجه گيرى نهايى

زبان قرآن در باب قصص، چه به لحاظ سبك بيان و چه از لحاظ محتوا، بر پايه حق و صدق، بنا شده است و از اين رو، هيچ گونه امر غيرواقعى و خلاف حقيقت به آن راه نيافته و بر همين اساس، تقسيم قصص قرآن بر پايه راه يابى خيال يا اسطوره به آنها، موجه نيست; زيرا هر آنچه قرآن كريم از حوادث گذشته بيان نموده بنا به ادلّه اى كه در ضمن مقاله گذشت، از حقّانيت و واقع نمايى برخوردار است، حتى اگر آن داستان ها در اصطلاح، تاريخى محسوب نگردند; زيرا نه قرآن كتاب تاريخ است و نه در صدد بيان تاريخ نگارانه از حوادث; چنان كه در ارائه داستان، تنها به برخى از ابعاد و عناصر آن بر حسب اهداف خويش پرداخته است.

البته شايد بتوان گفت: تنها آنچه در قالب مَثَل ناظر به عنوان كلى و نه ناظر به شخص خاص مطرح كرده است ـ كه نمونه اى از آن در متن مقاله گذشت ـ جنبه تمثيلى دارد زيرا در چنين مواردى به جنبه تمثيلى آنها، تصريح شده است مانند (كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتاً) (عنكبوت: 41) و مانند (كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء) (بقره: 171) ضمن آنكه قابليت انطباق آنها بر هزاران مصداق مشابه، انكارناپذير است از اين رو، در آنها ضرورتى در اشاره به جريانى مشخص و عينى در گذشته نباشد; ولى آنچه را در قالب بيان امور واقعى و تحقق يافته در خارج مطرح ساخته است، نمى توان بر اسطوره يا نماد و تمثيل حمل نمود.


  • پى نوشت ها

    1ـ مانند كتاب هاى تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، اثر محمّدباقر سعيدى روشن و زبان دين و قرآن، اثر ابوالفضل ساجدى.

    2ـ مانند كتاب هاى الفن القصصى فى القرآن الكريم اثر محمّد احمد خلف اللّه و التصوير الفنى فى القرآن، اثر سيد قطب و مبانى هنرى قصه هاى قرآن، اثر سيد ابوالقاسم حسينى و قصه هاى قرآن، اثر صالح قنّادى.

    3ـ ر. ك. ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383، ص 167ـ244.

    4ـ كتاب مزبور در اصل رساله دكترى وى بوده كه طبع اول آن در سال 1950 م. در مصر به انجام رسيده و بحث انگيزترين كتاب در زمينه قصه شناسى قرآنى است. اساس و بنيان اين رساله اين است كه قصص قرآنى تابع شيوه ها و ويژگى هاى هنرى مانند ابداع، خلق و ابتكارند و لازم نيست حتماً صدق تاريخى داشته باشند. به عبارت واضح تر، لازم نيست با واقعيت مطابق باشند. مجادله هاى نقّادانه اى درباره اين تأليف و نويسنده آن درگرفت و اعتراض بسيارى از قرآن پژوهان را برانگيخت; مانند احمد امين در مجله الرساله; محمّد خضر الحسين در الفن القصصى و عبدالحافظ عبد ربه در بحوث فى قصص القرآن. ر. ك. بهاء الدين خرّمشاهى، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، تهران، دوستان و ناهيد، 1377، ص 1602 و 1763.

    5ـ ر. ك. محمّد احمد خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الكريم، بيروت، مؤسسة الانتشار العربى، 1999، ص 198ـ205.

    6ـ ر. ك. على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ص 508ـ532.

    7ـ مانند: انفال: 31ـ32 / نحل: 24 / فرقان: 5ـ6 / قلم: 10ـ15.

    8ـ محمّد احمد خلف اللّه، پيشين، ص 182.

    9ـ ر.ك. همان، ص 198.

    10ـ ر.ك. همان، ص 192 و 193 و 207.

    11ـ محمّدباقر سعيدى روشن، تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، قم، پژوهشكده فرهنگ و انديشه اسلامى، 1383، ص 287، به نقل از: خواند مير، تاريخ حبيب السير، مقدّمه جلال الدين همائى، ص 28ـ30.

    12ـ ابوالفضل ساجدى، پيشين، ص 282ـ285.

    13ـ محمّد احمد خلف اللّه، پيشين، ص 182.

    14ـ ر.ك. همان، ص 77ـ80.

    15ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، قم، جامعه مدرّسين، ج 7، ص 165ـ166.

    16ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378، ج 16، ص 99ـ100.

    17ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، تفسير موضوعى، قم، مركز نشر اسراء، 1378، ج 1، ص 298ـ301.

    18ـ ر. ك. محمّد احمد خلف اللّه، پيشين، ص 182ـ183.

    19ـ ر. ك. حسن انوشه و ديگران، فرهنگنامه ادبى ـ فارسى، تهران، سازمان چاپ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ج 2، ص 1383.

    20ـ تقى پورنامداريان، رمز و داستان هاى رمزى در ادب فارسى، تهران، علمى و فرهنگى، 1364، ص 30.

    21ـ بقره: 30ـ38.

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 132ـ133.

    23ـ طه: 115ـ123.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 218.

    25ـ اعراف: 10ـ25.

    26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 27.

    27ـ ر.ك. محمّدبن حسن طوسى، تبيان، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 1، ص 128 به بعد / ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1377، ج 1، ص 197 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1408، ج 1، ص 176 / مولى محسن فيض كاشانى، تفسير صافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1377، ج 1، ص 157 / محمد قمى مشهدى، كنزالدقائق، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1366، ج 1، ص 318 / ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365، ج 1، ص 171.

    28ـ برخى از مفسّران نيز معتقد به نمادين بودن داستان مزبور بوده اند. ر. ك. محمّد رشيد رضا، تفسير المنار، بيروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 281.

    29 و 30ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 1، ص 514ـ 515.

    31ـ (وَ مِن آياته اَن خلقكم من تراب ثُم اذا انتم بشر تنتشرون)(روم: 20); (فاستفتهم أهم اشدُّ خلقاً أم من خلقنا انا خلقناهم من طين لازب.) (صافات: 11)

    32ـ (يا ايها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فاناخلقناكم من تراب.) (حج: 5)

    33ـ (اِنَّ مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون.)(آل عمران: 59) ر.ك. محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 2، ص 482 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 1، ص 451 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 231.

    34ـ عموميت لفظ معتبر است، نه خصوصيت مورد.

    35ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 52ـ63.

    36ـ ر. ك. سعدالدين تفتازانى، مختصر المعانى، قم، مكتبه المصطفوى، ص 182.

    37ـ سيدابوالقاسم حسينى، مبانى هنرى قصه هاى قرآن، قم، دارالثقلين، 1378، ص 96ـ97.

    38ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 13، ص 308.

    39ـ همان، ج 13، ص 338.

    40ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366، ج 1، ص 219.

    41ـ ر.ك. سعدالدين تفتازانى، پيشين، ص 152ـ154.

    42ـ ر.ك. ابو هلال عسكرى، الفروق اللغويه، قم، مكتبه بصيرتى، 1410، ص 34.

    43ـ ر.ك. نورالدين جزائرى، فروق اللغات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408، ص 106.

    44ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، قرآن شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 35.

    45ـ ر.ك. محمّد احمد خلف اللّه، پيشين، ص 59ـ60.

    46ـ ر.ك. سيدابوالقاسم حسينى، پيشين، ص 98.

    47ـ هود: 25ـ48. ر.ك. صالح قنّادى، قصه هاى قرآن، قم، سازمان حوزه ها و مدارس علميه خارج از كشور، 1381، ص 100.

    48ـ ر. ك. سيد قطب، التصوير الفنى فى القرآن، بيروت، دارالشروق، 1415، ص 187ـ188.

    49ـ ر.ك. همان، ص 255ـ256.

    50ـ ر.ك. همان، ص 181ـ182.

    51ـ ر.ك. بقره: 63ـ73 / سيد ابوالقاسم حسينى، پيشين، ص 189.

    52ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 201.

    53ـ سر سيد احمدخان هندى، تفسيرالقرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه فخر داعى، چاپخانه علمى، ج 1، ص 59.

    54ـ همان، ص 63.

    55ـ محمّد رشيدرضا، پيشين، ج 1، ص 267ـ269.

    56ـ همان، ص 281ـ282.

    57ـ ر.ك. محمّد احمد خلف اللّه، پيشين، ص 192ـ193.