معنويت همزاد و همگام انسان نگاهي ديني ـ روان‏شناختي

معنويت همزاد و همگام انسان نگاهي ديني ـ روان‏شناختي

رحيم ناروئي نصرتي

مقدّمه

«معنويت» از واژگان متداول در ميان خواص و مردم عادي مي‏باشد. خواص و اهل فن در عبارت‏هايي نظير «معنويت چيست»، «دينداري، معنويت و اخلاق چه رابطه‏اي با هم دارند» و «رشد معنوي چيست»، از اين لفظ استفاده مي‏كنند. افراد عادي نيز اين واژه را در ضمن جملاتي مانند «فردي معنوي»، «رهبر معنوي» و «هدايت معنوي» به كار مي‏گيرند.

اين واژه در ادبيات معاصر نيز به طور گسترده به كار مي‏رود. معمولا در متوني كه از ارتباط انسان با وجودي فراتر از جهان مادي سخن به ميان مي‏آيد، به نحوي اين لفظ يا مترادف آن به چشم مي‏خورد. در منابع مربوط به اديان، روان‏شناسي، روان‏شناسي دين، تعليم و تربيت نيز مي‏توان آن را يافت. به هر حال، اين واژه بيانگر يكي از ويژگي‏هاي آدميان است كه گاه و بيگاه در رفتار آدمي نمود پيدا مي‏كند. همان‏گونه كه شادي و غم، آرامش و اضطراب، و شجاعت و جبن، خصوصيات انسان را بر ملا مي‏سازند، معنويت و معنوي نيز اغلب در قلمرو انسان به كار مي‏روند.

قرابت معنايي سه واژه دين، اخلاق، و معنويت موجب گرديده كه محققان درصدد بررسي و بيان تمايز اين واژگان برآيند. در اين مقال، بر آنيم كه ابتدا معناي معنويت را روشن سازيم، سپس از دين و دينداري و آنگاه از اخلاق سخن گوييم. نسبت و رابطه اين سه، بحث ديگري است كه پرداختن به آن مجالي ديگر مي‏طلبد. توضيح مفهوم معنويت، به‏ويژه در كنار شيوه‏هاي معنوي برخاسته از مكاتب معنوي و رابطه معنويت با دينداري، مباحث محوري اين تحقيق‏اند. در پايان، معنويت از منظر دين اسلام بررسي و ديدگاه مستفاد از آيات قرآن و روايات عرضه خواهد شد.

معناي لغوي معنويت

«معنويت» در لغت مصدري جَعلي، و از واژه «معنوي» ساخته شده است. معنوي نيز با افزودن ياي نسبت به آن، از واژه معني كه خود مصدر ميمي بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گرديده است. بنابراين، معنوي يعني منسوب به معني و در مقابل لفظي است. اين كلمه در معاني ديگري از جمله: «حقيقي، راست، اصلي، ذاتي، مطلق، باطني، و روحاني» نيز به كار مي‏رود.1 مترادف با واژه «معنويت» در زبان انگليسي واژه استعمال مي‏شود. اين واژه خود از اسم «­spiritus» كلمه‏اي لاتين به معناي «نَفس و دَمْ» اخذ شده است. «­spiritus» نيز از «­spirare» به معناي دميدن يا نفس كشيدن گرفته شده است. در ترجمه‏هاي لاتين انجيل عهد جديد «­spiritualis» يا شخص معنوي به كسي گفته مي‏شود كه زندگي او را روح‏القدس يا روح خدا نظم مي‏بخشد و يا بر آن تأثير مي‏گذارد. واژه انتزاعي «­spiritualitas» كه همان «spirituality» يا معنويت مي‏باشد، حداقل در اوايل قرن پنجم، به همين معناي مأخوذ از انجيل به كار رفته است. اما با شروع قرن دوازدهم، معنويت معناي ضمني كم و بيش با كاركرد روان‏شناختي به خود گرفت كه در مقابل جسمانيت يا ماديت قرار داشت. با اين‏حال، معناي ديگري به سرعت پديدار شد كه طبق آن معنويت بر اشخاص يا امكانات مربوط به كليسا دلالت مي‏كرد. در قرن هجدهم و نوزدهم كاربرد اين واژه يعني «­spirituality» رو به افول گذاشت. اين امر شايد بدان جهت بود كه والتير (Voltaire) و ديگران اين واژه را به صورت تحقيرآميز به كار بردند. اين واژه تنها در اوايل قرن بيستم دوباره، با تجديد حياتي كه عمدتا به كمك نويسندگان كاتوليك فرانسوي صورت گرفت، در معناي اصلي ديني يا نيايشي و به تدريج بر امور ويژه و گوناگوني اطلاق گرديد. اكنون نيز حتي برخي حوزه‏هاي تحقيق مربوط به علم كلام و تاريخ اديان را نيز نشان مي‏دهد.2

جالب اينكه واژه «معنويت» با بار معنايي خاص بر سر زبان‏ها ردّ و بدل مي‏شود. امروزه بسياري در غرب تمايل چنداني به كاربرد واژه دين و يا ديني ندارند؛ زيرا براي ارائه مراد خود معنويت و معنوي را مناسب‏تر مي‏دانند.3 اين رويكرد در فضاي فرهنگي ما نيز كم يا بيش به چشم مي‏خورد. وقتي گفته مي‏شود: «نماز خواندن به صورت خاص ضرورتي ندارد، مي‏توان به جاي نماز قدري ذكر گفت» و يا «توجه قلبي به خدا مهم‏تر از برنامه‏هاي دين به حساب مي‏آيد»، از نمودار شدن تدريجي همين نگاه پرده بر مي‏دارد. جيمز دي (James, Day) 1994 با سه نفر، كه پيشتر در يك برنامه آزمايشگاهي در دانشگاه كاليفرنيا واقع در شهر اروين (Irvine) شركت كرده بود، مصاحبه‏اي انجام داد. تمام اين افراد در برابر اينكه در قالب الفاظ متعارف ديني توصيف شوند، مقاومت كردند. اين عده در تمييز بين «ديندار» و «معنوي» دچار مشكل شدند. نمي‏دانستند واقعا ديندار و غيرديندار چه خصوصياتي دارند و در اينكه آنان واقعا افراد معنوي هستند، دچار ترديد بودند. البته آن‏ها در فضاهاي عمومي‏تر و خودماني‏تر، از اين واژگان سخن مي‏گفتند. وَيد كلارك روف (Wade Clark Roof) و همكارانش در دوران تكثير نسل پس از جنگ جهاني دوم، با بيش از صد نفر مصاحبه كردند كه آنان دينداري را از معنويت جدا مي‏دانستند. برخي از آنان در اين مصاحبه اعلام كردند كه افراد معنوي بوده ولي ديندار نيستند. اين تفوق معنويت بر دينداري، در مكتوبات حرفه‏اي از جمله مكتوبات پرستاري در طي سه قرن به روشني نمايان است.4

از اين اظهارات بر مي‏آيد كه انسان دو حوزه رفتاري دارد كه ضرورتا يكي نيستند. يكي، دينداري و ديگري، معنويت. مي‏توان فردي را يافت كه ضمن دينداري، بهره‏اي از معنويت در او نباشد، و به عكس. به علاوه، از اين سخنان بر مي‏آيد كه معنويت نوعي ارجحيت بر دينداري دارد. تا سال 1995برداشت عمومي درباره معنويت و معنوي در دست نبود. در اين سال، در اين زمينه در يك نظرسنجي ملي در كانادا 52 درصد افراد اعلام كردند كه نياز معنوي داشته‏اند. وقتي از آنان سؤال شد منظورتان از معنويت چيست؟ تنها نيمي از اين شركت‏كنندگان از واژگان سنتي نظير اعتقاد به خدا، مسيح، نمازخواندن و يا رفتن به كليسا، و كمك به ديگران استفاده كردند. پاسخ بقيه غيرمعمول‏تر بود. آنان واژه «معنويت» را به روح و جان انسان مرتبط ساختند كه در كارهايي نظير مراقبه، ژرف‏انديشي، به همراه احساس كليت، يگانگي، و آگاهي دروني يا بروني حاصل مي‏شود.5

از اين نوشتار در باب معناي لغوي و سير معنايي معنويت به دست مي‏آيد كه جداسازي و تفكيك مفهوم آن براي اهل فن خالي از فايده نيست، به‏ويژه آنكه برخي براي فهم دقيق مفهوم معنويت در صدد برآمده‏اند تا كاربردهاي آن را به همراه ساير مشتقات در ادبيات رايج جست‏وجو كنند. آن‏ها با چنين احصايي درصدد بوده‏اند كه معناي دقيق آن را دريافته و مرزهاي آن را به طور روشن‏تر با دين و اخلاق به دست آورند. ديويد ولف، 129 اسم را ذكر مي‏كند كه به شش گروه تقسيم شده و در مكتوبات اخير با واژه (­spiritual) «معنوي» توصيف شده‏اند. وي مي‏گويد: بسياري از اين تركيبات نظير «هدايت‏گر معنوي» يا «كمال معنوي» در طي قرن‏ها به كار مي‏رفته‏اند، اما برخي تركيبات، نظير «ضرورت معنوي» به تازگي وضع شده‏اند. به هر حال، مهم آن است كه برداشت كلي از هر كدام از گروه تركيبات و روندي را كه احتمالا از توالي زماني اين دسته‏ها به دست مي‏آيد به دست آوريم.6

معناي اصطلاحي معنويت

از آنجا كه معنويت به يكي از قلمروهاي اساسي رفتار آدمي يعني دينداري ارتباط دارد، تبيين‏ معناي ‏اصطلاحي ‏معنويت‏ ضروري است.

معنويت در رويكردهاي فلسفي

در اينجا به انديشه‏هاي فلسفي اشاره مي‏كنيم كه نمود بيشتري در زندگي روزمره انسان دارند. در نتيجه، مناسب است به رويكردهايي نظير مادي‏گرايي، فلسفه رمانتيك، پست مدرنيسم، و واقع‏گرايي انتقادي اشاره كنيم.

1. معنويت در فلسفه مادي‏گرايي: همان‏طور كه واژه «مادي‏گرايي» در ظاهر نشان مي‏دهد، فلسفه مادي‏گرا انسان و جهان پيرامون او را مادي مي‏داند. ريشه اين رويكرد در تجربه‏گرايي نهفته است. تجربه‏گرايي معتقد است كه دانش انسان تماما به تجربه حسي وابسته است. سردمدار اين رويكرد را مي‏توان جان لاك و ديويد هيوم دانست. لاك معتقد بود كه توانايي در شنيدن، ديدن، لمس كردن، چشيدن و بوييدن، صور ذهني را در درون ما پديد مي‏آورند. ما نيز تصاوير پيچيده جهان مادي را با ارتباط دادن همين صورت‏هاي ذهني به همديگر پديد مي‏آوريم.

ديويد هيوم موجي از شك‏گرايي را نيز به تجربه‏گرايي لاك افزود. وي معتقد بود كه تجربه حسي تنها مجموعه‏اي از دريافت‏هاي حسي اتفاقي را در اختيار ما قرار مي‏دهد كه ما آن‏ها را طبق آداب و رسوم جامعه سازماندهي مي‏كنيم. به نظر لاك تجربه حسي تنها ملغمه‏اي از تجارب و دريافت‏هاي مجزا پديد مي‏آورد و براي علم به خود و جهان هيچ پايه زيريني غير اينها وجود ندارد.7

بر اساس چنين نگاه ماده‏گرايي كه تمام امور عالي حيات انساني نظير اعتقادات، ارزش‏ها، هنر، و دينداري را به امور مادي تقليل مي‏دهد، معنويت نيز به تعدادي از ويژگي‏هاي مادي منحصر خواهد شد. بر اساس اين ديدگاه، موضوعات و ارزش‏هاي عالي زندگي انسان را نمي‏توان از منبعي متعالي يا نظام ارزشي عيني به دست آورد، بلكه بايد آن‏ها را بر اين فرض مبتني كرد كه چيزي غير از جهان مادي فاقد شعور وجود ندارد. بر اساس اين نگاه، مثلا حس آزادي انسان، مقهور جبر حاكم بر سلول‏هاي بدن مي‏گردد و به تدريج انكار مي‏شود. ارزش عالي در اين وادي باقي نمي‏ماند و ارزش‏هاي معنوي به مفاهيم عملي و فايده‏گرا نظير بهداشت، راحتي، امنيت و خوشي‏هاي جسماني محدود مي‏گردند.8

2. نهضت رمانتيسم (هنرگرايي): نهضت رمانتيسم در اوايل قرن نوزده به اوج شكوفايي رسيد و همچنان نقش مهمي در فرهنگ انساني دارد. اين نهضت در مقابل ماده‏گرايي افسار گسيخته پا به عرصه وجود گذاشت. رمانتيسم شهود و احساس را به عنوان راه‏هايي مناسب براي دست‏يابي به دانش مي‏داند. اين مكتب الگوي انسجام را نسبت به حقيقت مي‏پذيرد. در اين الگو، علم انسان به انسجام ميان افكار و تجارب وابسته است نه تلاقي ميان ذهن و جهان مادي كه ماده‏گرايان به آن اعتقاد دارند. در حالي كه، ماده‏گرايان بر موفقيت‏هاي علمي فني در زندگي عملي تأكيد مي‏ورزند، رمانيست‏ها بر اهميت فرهنگي ادبيات، موسيقي، و هنرهاي خلاّق اصرار دارند. به نظر رمانتيست‏ها، برداشتِ صرفا مادي از انسان تنها ما را از فهم انسان دور مي‏كند و لازم است با بينش‏هاي عميق برخاسته از هنر تكميل گردد.

رمانتيسم با پذيرش و ارج نهادن به تفاوت‏هاي‌فردي، تجارب انحصاري و مشترك افراد را مي‏پذيرد و در نتيجه، فرهنگ تكثرگرا را تأييد مي‏كند. ارزش‏هاي معنوي را از نگاه اين مكتب مي‏توان اين‏گونه برشمرد: بازسازي اخلاق، هنر و دين؛ پرورش انسان‏هاي آزاد جهت برآوردن خواسته‏هاي معنوي خود؛ مشروعيت بخشيدن به تجارب فردي و مشترك؛ بازگرداندن جايگاه پيشين سؤالات معنوي درباره معناي نهايي و هدف زندگي؛ و پذيرش تنوع معنويت.9 همان‏گونه كه روشن است، در اينجا برخي ارزش‏هاي معنوي رايج در ميان انسان‏ها پذيرفته شده‏اند.

3. پُست مدرنيسم: از بزرگ‏ترين چالش‏هاي فراروي مكاتب معنوي و نگاه سنتي به معنويت انديشه‏هاي ارائه شده در نگاه فلسفي پست مدرنيسم مي‏باشد. فلاسفه پست مدرن نقش زيادي در فرهنگ اواخر قرن بيستم ايفا كرده‏اند. اين افراد بزرگ‏ترين خطر براي آزادي انسان را برخاسته از امور فراحكايتي دانسته‏اند. ژان فرانسويز ليوتارد، كه براي اولين بار اين واژه را وارد فلسفه كرد، امور فراحكايتي را مجموعه جهان‏بيني‏هايي مي‏داند كه مدعي تبيين تمام حقيقت مي‏باشند. او مي‏گويد: جهان‏بيني ديني، ماده‏گرايي، و رمانتيسم همه مبتني بر امور فراحكايتي هستند. در جهان پُست مدرن نه خدا، نه جهان مادي و نه تجربه مستقيم پاسخ نهايي درباره وضعيت انسان‏ها نيستند. چنين تبيين‏هاي نهايي درباره حقيقت، قابل دستيابي براي ما نمي‏باشند؛ زيرا بالاخره چه انسان در فهم ناتوان باشد و چه حقيقت خودش بي‏سر و سامان، در عدم وصول ما به حقيقت فرقي نيست. بالاخره برنامه نهايي معنوي پُست مدرنيسم آن است كه زمينه‏هاي زير را براي ما فراهم آورد:

1. نقد تمام امور فراحكايتي كه ما را در دام توهم مي‏اندازد؛

2. پذيرش آزادي انسان تا بتواند در تمام عرصه‏هاي فرهنگي پُست مدرن، كه همه چيز در آن مجاز است، وارد شود؛

3. آفرينش و بازآفريني مستمر پندارهاي معنوي فرد؛

4. تبعيت غيريقيني (خيالي) از سلايق، تمايلات، و آرزوهاي شخصي.

پُست مدرن به دنبال آن نيست كه حقيقتي جديد را براي ما به اثبات برساند، بلكه مي‏خواهد آزادي انسان را به حداكثر ميزان ممكن برساند. مي‏خواهد تمام حقايق بدلي را كه در قضاياي فراحكايتي نمودار گشته‏اند، نقد كند و بخصوص ماده‏گرايي و رمانتيسم رايج را به نقد بكشد. از نگاه فلسفه پُست مدرن، مدرنيسم نه تنها اوج دستاورد آدميان نبوده، بلكه لايه‏اي زودگذر بر عرصه علم مي‏باشد و از اين نياز برخاسته است كه انسان موجودي است كه به طور منطقي قوانين اخلاقي خود را تدوين مي‏كند. تصويري را كه مدرنيته از انسان ارائه مي‏دهد در واقع پنداري است كه همانند چهره‏اي كه روي شن‏هاي ساحل دريا ترسيم مي‏شود، محكوم به فنا مي‏باشد. اسحاق دريد (Jacques Derrid) امور زير را انكار مي‏كند:

1. ظرفيت الفاظ در ارائه اراده خدا به صورت وحي كه اهل كلام آن را مسلم مي‏دانند؛

2. ادعاي ماده‏گرايي مبني بر اينكه زبان، اشياي موجود در جهان مادي را مشخص مي‏كند؛

3. ادعاي مكتب رمانتيك كه «الفاظ را نماد تجربه رواني مي‏داند.»

وقتي متني را مي‏خوانيم جاي آن نيست كه بپرسيم اين واژه‏ها از ناحيه خدا آمده‏اند، حقيقت را به نحو صحيح نشان مي‏دهند، و يا به طور دقيق تجربه نويسنده را نشان مي‏دهند. به نظر دريد، كلمات نمي‏توانند هيچ‏كدام از امور مقدس، مادي و يا رواني را نشان دهند، بلكه اين كلمات با هم مرتبط مي‏شوند و شبكه بي‏پايان زبان را تشكيل مي‏دهند.

بنابراين، ما مي‏توانيم بر موج‏هاي زبان سوار شويم و به دنبال مرجع و برداشت خاصي از آن‏ها نباشيم. بايد بياموزيم كه يك متن را بخوانيم و با تخيل و حساسيت به آن پاسخ دهيم. به دلخواه خود، آن‏گونه كه خواسته‏ها و اميال ما اقتضا مي‏كند، از آن بهره‏مند شويم. به اعتقاد ريچارد رورتي (Richard Rorty) در دوران پُست مدرن آزادي اقتضا مي‏كند كه ما به اصول آزادي‌خواهانه و تحمل آراي همديگر چنگ بزنيم تا اينكه دچار تحميل فرضيات خود بر ديگران نشويم. وي افراد آزاد را «كساني مي‏داند كه فكر مي‏كنند ظلم بدترين چيز در جهان است.»10 به اعتقاد رورتي علاقه مفرط ما به امور فراحكايتي كه بار و بنه‏هاي يك مرجع خاص يا ادعاهاي واقعيت‏هاي انحصاري را در خود دارند، دليل اصلي ظلم در جهان را تشكيل مي‏دهند. رورتي فردي را كه فارغ از چنين ديدگاهي زندگي مي‏كند، آزاديخواه شوخ‏طبع مي‏داند. به نظر او، چنين فردي پيشامدها و احتمالات مختلف درباره «اعتقادات محوري» خود را مي‏پذيرد و اين فكر را، كه اين عقايد و خواسته‏ها به امري وراي زمان و تصادف مي‏رسند، كنار مي‏گذارد.11 پُست مدرنيست‏ها به نظر خودشان برنامه معنوي بسيار اساسي را فراروي انسان قرار مي‏دهند. آن‏ها از پي جهاني عاري از امور فراحكايتي ديني و اين جهاني مي‏باشند و معتقدند كه اوج علاقه فردي در صورتي كه به جاي حقيقت مطلق در نظر گرفته شود، موجب استبداد مي‏گردد. تمام همت ما در امور معنوي بايد ساخت و بازساخت امور معنوي به صورت شوخ‏طبعانه باشد، آن هم بر اساس احساسات، غرايز و تمايلات خودمان.12

4. واقع‏گرايي انتقادي: واقع‏گرايي انتقادي نسبت به پُست مدرنيسم، كه خود به جنگ خودش مي‏رود، چندان تمايل ندارد؛ زيرا پُست مدرنيسم ادعا مي‏كند كه هيچ حقيقتي واقعيت ندارد؛ سخني كه واقعيت داشتن خود همين ادعا را نيز نفي مي‏كند. در مقابل، واقع‏گرايي نقّاد مي‏پذيرد كه واقعيت عيني در وراي تجربه آدميان وجود دارد، جهاني كه ساخته شده، تمايز يافته و تغيير مي‏كند. اين واقعيت هستي‏شناختي را نمي‏توان بر اساس تخيّل ايجاد كرد، بلكه يك واقعيت منحصر به فرد دارد... كه در انتظار كشف است، و ملاكي را براي تشخيص خطاها به دست مي‏دهد.

رُي باسكار (Roy Bhaskar) در مقابل واقع‏گرايي سطحي تجربه‏گرا، واقع‏گرايي عميق و نقّاد را طرح مي‏كند. به اعتقاد او تحقيقات علمي و انسان‏گرايانه درباره حقيقت نشان داده‏اند كه ساختارهاي زيرين و عميقي وجود دارد كه به طور حقيقي وجود دارند، هر چند به طور مستقيم تجربه حسي از درك آن‏ها عاجز است. چنان‏كه ما اكسيژن و هيدروژن را نمي‏توانيم در آب درك كنيم ولي وجود آن‏ها به صورت تركيب مسلم مي‏باشد.

از نگاه واقع‏گرايي انتقادي شناخت انسان نسبت به واقعيت به صورت سلسله مراتبي پديد مي‏آيد و از سطوح عيني‏تر آغاز و به مراحل انتزاعي خاتمه مي‏يابد. ما از سطح مادي آغاز و به تدريج به مرحله ادبيات، هنر، موسيقي و دين به پيش مي‏رويم. اين سطوح مختلف تفسيري نيز هر كدام مكمل ديگري هستند و نمي‏توان يكي را به ديگري كاهش داد. امور عيني و ارزش‏ها در برخورداري از واقعيت تفاوت ندارند. آنچه را هنرمندان، فلاسفه، و اهل كلام اظهار مي‏دارند تنها سازه‏هاي انساني نيستند، بلكه بيانگر امور واقعي و خارجي مي‏باشند. از سوي ديگر، واقع‏گرايي انتقادي به دنبال آن است كه دوگانگي بين عقل و احساس، منطق و عاطفه، خرد و حساسيت را بردارد. پولانايي از وجود «دانش شخصي» سخن مي‏گويد كه در آن عقل، عاطفه و تجربه عملي با آگاهي روان‏شناختي ما به طور ضمني مي‏آميزند و با همديگر به كشف جهان پيچيده پيرامون مي‏پردازند. مجموعه اين امور خرد انسان را تشكيل مي‏دهد كه در آموزه‏هاي متعالي برنارد لانگرگن به طور خلاصه آمده است: به تجربه و اختراع بپرداز. هوشمند و زيرك باش. عاقلانه رفتار كن. مسئوليت‏پذير و حساس باش.

واقع‏گرايي نقّاد ميان يقين‏گرايي مطلق و نسبي‏گرايي مطلق قدم برمي‏دارد. از اين منظر، ما مي‏توانيم نسبت به واقعيت علم پيدا كنيم، ولي علم ما همواره به صورت محتمل مطرح است و در فرايند دستيابي دانش عميق‏تر سهيم مي‏باشد و زمينه را براي رسيدن به انديشه عميق‏تر فراهم مي‏آورد. «با اينكه دانش ما ممكن است باورهاي ما را توجيه كند، ولي يك نظريه نهايي وجود ندارد كه قابل تجديدنظر و پيشرفت نباشد. همان‏گونه كه مشاهده مي‏كنيد واقع‏گرايي نقّاد لوازم معنوي عميقي در خود دارد؛ زيرا اين ديدگاه بر آن است كه انسان نمي‏تواند ارزش‏هاي خود را بر اساس سليقه و خواست خودش خلق كند، بلكه بايد چنان كند كه واقعيت‏هاي معنوي او بر اثر ارتباط پويا با اقعيت عيني شكل بگيرد كه ذاتا امري پربار مي‏باشد.»13

معنويت و دين

دين و دينداري از مهم‏ترين ابعاد وجود آدمي سرچشمه مي‏گيرد. امروزه بيشتر قريب به اتفاق افراد بشر رفتار ديني دارند.14 تمام اديان، اعم از الهي و يا بشري، كم و بيش برنامه‏هاي معنوي ارائه كرده‏اند.15 هر چند برخي معنويت بدون دين را نيز طرح كرده‏اند.16 راجر الكس مي‏گويد: ريشه معنويت در آگاهي خاصي قرار دارد كه براي فرد حاصل مي‏شود. معنويت ضرورتا پديده‏اي ديني نيست، بلكه در توان ويژه انسان قرار دارد كه مي‏تواند با ارتباط با جهان به نحو خاص از آن آگاهي يابد. اين نوع آگاهي نسبت به امر ديگر، با نظم و قاعده خاصي پديد نمي‏آيد. اين آگاهي به دريافت‏كننده، احساسي از آشكارسازي دست مي‏دهد. نگاه عميق به آنچه براي او آشكار گشته، براي بسياري از دريافت‏كنندگان چنان تجربه‏اي روشن پديد مي‏آورد كه مي‏توانند آن را وحي‏گونه توصيف كنند. بنابراين، معنويت دو گونه ديني و غير ديني دارد.17 طبق بيان ديويد ولف آنچه در معنويت جديد به روشني تازگي دارد آن است كه جداي از روان و خارج از خود، اغلب امر متعالي وجود ندارد. ديگر زندگي معنوي فرد در سايه روح‏القدس يا يك قدرت الهي ديگر نظام نمي‏يابد، بلكه معنويت در سايه توانايي‏ها و امكانات بالقوه خود روان آدمي شكل مي‏گيرد.18

در هر صورت، معنويت همواره با اديان قرين بوده است، به گونه‏اي كه حتي امروز افراد با شنيدن واژه معنويت آن را از خدا، كه محور اديان مي‏باشد، جدا نمي‏دانند. هر چند در اين باب كم و بيش تفاوت‏هايي نيز در اديان مختلف وجود دارد. ولي جا دارد كه پيش از بحث و گفت‏وگو از معنويت، در اديان برجسته توحيدي، جايگاه آن را در روان‏شناسي روشن كنيم.

روان‏شناسي تجربه معنوي

در مباحث گذشته ديديم كه بر خلاف تعريف اوليه‏اي كه با عنوان «دغدغه نهايي» افراد ارائه گرديده، برداشت افراد نسبت به اين مفهوم با توجه به رويكرد فلسفي و كلامي به عالم هستي بسيار متفاوت خواهد بود. به هر حال، در دستورالعمل‏هاي كنوني معنويت را «عبارت از احساس بهت و حيرت در برابر رمز و راز وجود مي‏دانند.»19 جك پريسلي JackPriestly با همين نگاه مي‏گويد: «آگاهي معنوي اساسا به صورت احساس و شور حاصل مي‏شود. سپس در صورتي‏كه بخواهند درباره آن سخن بگويند در چارچوب فكر بيان مي‏شود. البته اگر قايل شويم كه درباره چنين حالتي مي‏توان سخن گفت.»20 در كنار اهميتي كه به احساسات معنوي داده مي‏شود، اين تمايل نيز وجود دارد كه معنويت و تجربه معنوي به تجربه ديني محدود نگردد. بر اساس نظر هِي و ناي، در مسئله معنويت ضرورت دارد كه به چيزي فراتر از دينداري فردي توجه شود. امروزه روان‏شناسي به تجربه معنوي اهميت زيادي مي‏دهد، به گونه‏اي كه تحقيقاتي در زمينه تجارب معنوي در سنين مختلف انجام شده است.

تحقيقات تجربي درباره تجربه معنوي كودكان به تازگي به مجموعه بررسي‏هاي موجود درباره تجربه ديني بزرگسالان افزوده شده است. بررسي تجربه ديني كودكان و جوانان در بيست و پنج سالگي اخيرا رونق يافته و با سرعت مجموعه تحقيقات رو به افزايش يافته است.

پايه تحقيقات روان‏شناختي درباره معنويت

پديدايي حالت معنوي و ريشه آن به عنوان عامل راه‏انداز، توجه بسياري از دانشمندان، به ويژه روان‏شناسان را به خود جلب كرده است. به راستي چه چيز رخ مي‏دهد كه انسان نسبت به عالمي كه در آن مي‏زيد دچار بهت و حيرت مي‏شود؟ آيا چنين امري ريشه عضوي دارد؟ اگر چنين عضوي وجود دارد تاكنون نتيجه تحقيقات چه بوده است؟

در اين زمينه دو نظريه غالب وجود دارد:

1. نظريه روان‏شناسي فيزيولوژيك؛

2. ديدگاه روان‏شناختي ويليام جيمز.

نظريه روان‏شناسي فيزيولوژيك: طبق‏اين نظريه، حالت‏هاي معنوي انسان در مغز او ريشه دارند. تحقيقات اخير درباره جانبي شدن مغز نشان داده‏اند كه تجربه ديني پديده‏اي عادي است و از نيم‏كره راست مغز ناشي مي‏شود. جانبي شدن يعني گرايش و تمايل هر كدام از دو نيم‏كره مغز به فعاليت‏هاي خاص. به نظر برخي محققان كاركردهاي ويژه هر كدام از دو نيم‏كره مغز تا حدودي در مقابل هم قرار دارند، به گونه‏اي كه مغز جانبي نشده تنها مي‏تواند يك دسته از اين كاركردها را به ميزان بالايي تحقق بخشد، ولي نسبت به دسته ديگر به ميزان بسيار كم و يا هيچ توانايي ندارد. با اختصاص يافتن اين كاركردها به نيم‏كره‏هاي مجزا، طبق فرض با رشد همزمان نيم‏كره‏ها براي استفاده‏هاي مكمل به اوج خود مي‏رسد.

همين امر احتمالا بقاي فرد و نوع را افزايش مي‏دهد. بنابراين، جانبي شدن حصول تفكر عقلاني، تحليل منطقي، و توانايي‏هاي زباني و رياضي را در نيم‏كره چپ افزايش مي‏دهد، همان‏گونه كه ظرفيت‏هاي ديداري فضايي، توان موسيقي، واكنش عاطفي، ادراك تركيبي يا كلي و مجموعه‏اي از كاركردهايي كه تاكنون چندان شناخته نشده‏اند، در نيم‏كره راست افزايش مي‏يابند.21 برخي روان‏شناسان معتقدند در آغاز روان انسان اساسا از دو مركز برخوردار بوده است؛ از يك مركز صداي خدايان را مي‏شنيده و زندگي معنوي او را اداره مي‏كرده‏اند. جوليان جينز (Julian Jaunes) به عنوان محقق روان‏شناس و صاحب اثر در اين زمينه اظهار مي‏دارد كه خود آگاهي مبتني بر خود تأملي در نهايت حدود هزار سال قبل از عصر مشترك پديد آمده و قبل از آن انسان داراي روان دو مركزي بود و فرايندهاي هذيان‏گونه نيم‏كره راست او تنها در نيم‏كره چپ به منزله پيام‏هاي ياري‏كننده خدايان تجربه مي‏شد.22 اين رويكرد به تجارب معنوي بر آن است كه انسان روزگاري بدون واسطه، خدايان را تجربه كرده و از حالات معنوي برخوردار بوده و مركز تجارب نيز در نيم‏كره راست به ويژه لوب گيجگاهي قرار داشته است. طبق اين نظريه، در گذشته‏هاي دور انسان با خدا آشنايي نزديك داشته ولي اكنون آن حالت تنها در شرايط خاص پديد مي‏آيد.23

آندرو نيوبرگ (Andrew Newberg2001) مي‏گويد: «من و جين (Gene) در ادامه تحقيقات خود و نتايج آن، ادلّه محكمي به دست آورديم مبني بر اينكه تجربه‏هاي عرفاني و حالت‏هاي دگرگون روان، كه آزمودني‏ها گزارش مي‏كنند، از خطاهاي هيجاني ناشي نمي‏شوند، بلكه اين پديده‏ها با مجموعه‏اي از فعل و انفعالات عصبي قابل مشاهده ارتباط دارند. اين رويدادهاي عصبي هرچند غيرمعمول هستند، اما خارج از كاركرد عادي مغز نيستند. به عبارت ديگر، تجربه عرفاني از لحاظ زيست‏شناختي قابل مشاهده بوده و از لحاظ علمي امر واقعي مي‏باشد».24

بررسي ريشه‏هاي زيستي عصبي واقعيت‏هاي معنوي‏و متعالي نشان مي‏دهد كه وجود مطلق واحد نه تنها ممكن، بلكه امري محتمل است. با تمام شگفتي، نظريه ما بر اين پايه مبتني است كه اسطوره‏ها ريشه زيستي دارند، برنامه‏هاي ديني به گونه‏اي تنظيم مي‏شوند كه حالت‏هاي يكتا را پديد مي‏آورند. در پايان عرفا افراد نابخرد نيستند و تمام اديان شاخه‏هاي يك درخت معنوي مي‏باشند. وجود ادلّه معقول و منطقي براي حالت يگانه و نهايي ما را مجذوب كرده است. واقعيت داشتن يك موجود يگانه و مطلق تنها وجود خداي برتر را ثابت نمي‏كند، بلكه شاهد آن است كه آدمي فراتر از جسم مادي خود مي‏باشد. روان آدمي با شهود جذب اين حقيقت عميق‏تر، اين احساس يگانگي مطلق مي‏گردد. در اين حال، تمام گرفتاري‏ها از بين مي‏روند و خواسته‏ها به سوي آرامش پيش مي‏روند. تا زماني كه دستگاه عصبي و مغز ما به شكل كنوني است و تا زماني كه روان توان درك چنين حقيقت ماورايي را دارد، معنويت همواره تجربه انسان را تحت تأثير قرار مي‏دهد و خدا ـ به هر صورت كه اين مفهوم باشكوه و اسرار آميز تعريف شود ـ از زندگي انسان كنار نخواهد كشيد.25

نظريه روان‏شناختي ويليام جيمز(William James): جيمز اولين فردي است كه به عنوان روان‏شناس تجربه‏هاي ديني را مورد بررسي قرار داد. وي با نوشتن كتاب »انواع تجربه دين (Varietis of Religious Experience) درصدد بود با مسلم دانستن چنين تجربه‏هايي در زندگي آدميان، آن‏ها را تبيين كند. كتاب او اولين اثر كلاسيكي است كه تجربه‏هاي ديني را به صورت تجربي مورد بررسي قرار مي‏دهد. جيمز تجربه‏هاي ديني را پديده‏هايي طبيعي مي‏داند و شواهدي ارائه مي‏كند مبني بر اينكه چگونه افراد از اين تجربه‏ها براي عبور از جهان مشهود و وصول به حوزه‏هاي الهي و متعالي استفاده مي‏كنند. به نظر جيمز بررسي‏هاي او نسبت به تجربه ديني، فرضيه ديني بودن انسان را تأييد مي‏كند. فرضيه او اين است كه «زندگي ما آدميان همواره با جهاني فراتر و معنوي ارتباط دارد.»26 هرچند اثر جيمز با پديدايي رويكردهايي نظير روان‏تحليل‏گري و رفتارگرايي به تدريج اهميت خود را از دست داد، ولي موجب شد كه روان‏شناسان به تحقيق درباره معنويت كودكان بپردازند، به گونه‏اي كه در يك سوم آخر قرن بيستم اين مباحث به شكوفايي دست يافت.27

در اين دوران محققاني نظير اليستر هاردي (Alstair Hardy)، هِي (Hay)، ناي (Nye) و رابينسون (Robinson) به بررسي روان‏شناختي ويژگي‏هاي معنويت در كودكان پرداختند. هاردي در تحقيق خود به اين نتيجه رسيد كه ادلّه حاكي از آنند كه ما در واقع با يك حقيقت جهاني سرو كار داريم كه فراتر از سنت‏هاي ديني و آموزه‏هاي خاص مي‏باشد. هِي نيز خاطر نشان مي‏كند كه به نظر هاردي «بسياري از اديان موجود در ميان انسان فعلي به طور طبيعي برخاسته از واكنش‏هاي فرهنگي متفاوت و غني آدمي به آگاهي معنوي مي‏باشد.»28 بدين‏صورت، هاردي در مقابل مكاتب روان تحليل‏گري و جبرگرايان به مقاومت پرداخت. وي در مقابل مخالفت روان‏تحليل‏گران ادعا كرد كه تجربه معنوي در واقع تجربه حقيقتي عيني است. چنين حقيقتي را تحت عنوان توهم نمي‏توان از صحنه زندگي آدميان كنار زد. چنين تجربه‏اي، انحرافي مرضي نيست، بلكه از امور طبيعي زندگي انسان‏ها و بخشي جدايي‏ناپذير از ساختار زيستي او مي‏باشد. هاردي در مقابل روان‏شناسان رفتارگرا اعلام كرد كه ساختار زيستي ما علت كاهش تجربه معنوي نيست، بلكه ما از لحاظ زيستي با گستره خاصي از وجود خود با حقيقت متعالي ارتباط داريم. هاردي به اين نتيجه رسيد كه تحقيقات او در مقابل هرمنوتيك جديد كه با واقعيت‏هاي معنوي با سوءظن برخورد مي‏كرد قرار دارد. نتيجه تحقيقات هاردي روشن بود: معنويت از ذات انسان‏ها برخاسته است. ديويد هِي، كه تحقيقاتش سمت و سوي تحقيقات هاردي و رابينسون را به همراه داشت، اذعان كرد كه »انديشه معنويت امري است كه به صورت زيستي در ساختار گونه انسان وجود دارد و عبارت از آگاهي همه‏جانبه نسبت به واقعيت مي‏باشد كه به طور بالقوه در تمام افراد انسان يافت مي‏شود. هِي نيز همانند هاردي اظهارات تقليل‏گرايانه درباره تجربه معنوي را نمي‏پذيرد. او در مقابل ادعا مي‏كند كه «معنويت كودكان در آگاهي انسان نسبت به هستي ريشه دارد... هستي كه واقعا وجود دارد» و تنها توهمي نيست كه از فرهنگ خاص سرچشمه بگيرد.

ردّ پاي انديشه‏هاي پُست‏مدرن در تفكرات روان‏شناختي

اريكر كليو، از محققان تعليم تربيت و روان‏شناسي، پيش فرض‏هاي هاردي، رابينسون، و هَي را نمي‏پذيرد و ديدگاه پُست مدرن را درباره معنويت كودكان بر مي‏گزيند. از نگاه اريكر تلاش براي دستيابي به جوهره معنويت كودكان و فرض حقيقت عيني و ماورايي براي معنويت، خود سازه‏اي فراحكايتي است كه انبوهي از پيش فرض عقل‏مدارانه در آن وجود دارد. حقيقت معنويت كودكان از آغاز امري مبهم است و همه پذيرفته‏اند كه «به سختي مي‏توان نگاه كودك را به جهان تعيين كرد.» صاحبان جهان‏بيني پُست مدرن برآنند كه انسان از طرفي موجودي بسيار پيچيده و از سوي ديگر، همواره در حال تغيير است. بنابراين، آنچه امروز بر او صادق باشد، فردا بر او صدق نمي‏كند. بر اين اساس، اريكر وجود پايه زيستي غيرقابل تغيير براي معنويت كودكان را كنار مي‏گذارد. البته، چنان كه مي‏بينيد، اين نگاه پُست مدرني تمام دانش انسان، حتي خود اصل پُست مدرنيسم، را زير سؤال مي‏برد؛ هيچ قانون عامي نيز شكل نخواهد گرفت.»29

چيستي معنويت در اديان توحيدي

اشاره گرديد كه اديان با معنويت قرين بوده و بر اساس برخي برداشت‏هاي روان‏شناختي، اديان در معنويت انسان ريشه دارند. همچنين مي‏توان اديان را برنامه‏هاي ويژه معنوي به حساب آورد كه به گونه‏اي در حيات آدمي سر برآورده‏اند. در اينجا به اجمال رابطه معنويت با اديان توحيدي، يعني يهود، مسيحيت و اسلام بررسي مي‏گردد، هرچند برخي اديان ديگر نظير بودائيسم، تائوئيسم و كنفوسيوس گرايي با برنامه‏هاي معنوي ويژه آميخته‏اند.30

از آنجايي كه مقصود ما شرح مفهوم معنويت در اديان توحيدي مي‏باشد، امور ويژه‏اي در هر كدام از اين سه دين را بررسي مي‏كنيم: مراد از معنويت، هدف (آغاز و پايان) و برنامه رشد معنوي. اين امر را براي مقايسه و نتيجه‏گيري پي‏گيري مي‏كنيم تا اهل معرفت را به تأمّل بيشتر واداريم.

مفهوم معنويت در دين يهود

زندگي در حضور خدا يا به عبارت ديگر، پرورش زندگي عادي به گونه‏اي كه در صورت ارتباط با زمان‏ها، مكان‏ها، معبد و روزهاي مقدس از قداست برخوردار باشد، نزديك‏ترين تعريف براي معنويتي است كه از متون دين يهود به دست مي‏آيد و به ريشه‏هاي عبري آن نزديك مي‏باشد. اين تعريف به گونه‏اي صور مختلف معنويت را در بر دارد. برخي يادآوري حضور خدا را عبارت از صعود به قلمرويي برتر دانسته‏اند كه متضمن دانشي غير از ميزاني است كه به بيشتر افراد معمولي اعطا مي‏گردد. برخي نيز اين حضور را همان «فراهم آوردن سفره رباني دانسته‏اند.» برخي نيز در عوض، به دنبال آنند كه «جايگاه حضور را در قلب آدمي بجويند.» مرحله نهايي حضور نيز الوهيتي انسان‏انگارانه و رفيع مي‏باشد كه بر تخت خود جاي گرفته است. در اينجا مراد از حضور، احساسي كاملا انتزاعي است كه به صورت جذبه عرفاني نمود دارد، لقاء قريب الوقوع مسيحا، يا نوعي زندگي كه براي رسيدن به اراده خداوند اتخاد مي‏شود. وجه مشترك اين اظهارات، التزام به نوعي زندگي مقدس مي‏باشد؛ ايمان به اينكه اصول اخلاق قديمي بني‏اسرائيل چنين زندگي قدسي را فراهم مي‏آورند و علم به اينكه چنين زندگي اراده خداوند را در خلق و انتخاب برآورده مي‏سازد. اين رويكرد نسبت به معنويت در دين يهود تا دوران جديد پذيرفته شده است. ولي در اين دوران، يهودياني در پي‏معنويت هستند كه ديگر شرايط موجود در يهوديت را نمي‏پذيرند.31

نهضت كبالا در دين يهود

يكي از حركت‏هاي مهم در دين يهود، حركتي است به نام كبالا (Kabbala) كه در قرون وسطي رخ داد. كبالا به معناي «دريافت» يا «انتقال كلامي» مي‏باشد. در قرن 13 بر تعليمات عرفاني ويژه‏اي كه گمان مي‏رفت به شكل كلامي دريافت شده‏اند تأكيد مي‏شد. اين تعليمات مربوط به نظريات مخفي و غيرملموسي بود كه احيانا تنها افراد داراي خرد مرموز مي‏توانستند آن‏ها را دريافت كنند. معلمان اين دوره بر نوعي زندگي تأكيد مي‏كردند كه با خود تأملي و زهد ملايم آميخته بود. مهم‏ترين اثر ادبي اين دوره يعني «زوهَر» را راباي مَوشه (Rabbai Moshe de Loen) تصنيف كرد. او در اين اثر شرحي بر تورات نوشت كه در سراسر آن تفسير عرفاني به چشم مي‏خورد. در اين تفسير، خدا موجودي «بي‏نهايت» تفسير مي‏شود كه داراي ده صفت اصلي مي‏باشد كه به صورت نيرو و قدرت به جهان مادي سرازير مي‏شوند. اتحاد و همجوشي با آن امر بي‏نهايت در سايه وحدت عرفاني ميان عابد و خدا و تمسك به تورات و انتخاب زندگي اخلاقي حاصل مي‏شود.

چهره پيشتاز در نهضت كبالائيسم فردي به نام اسحاق لوريا (1572ـ1534) مي‏باشد. او نظريه تناسخ را در قالب حضور در محضر خدا در قالب وجودهاي مختلف مطرح كرد. در اين وجودهاي مختلف، به نظر او فرد بالاخره با خدا وحدت پيدا مي‏كند. هرچند ممكن است در اين زنجيره تنزل هم پيدا كند و به حيوان و حتي گياه تبديل شود.32

حركت حسيديسم در معنويت

نهضت حسيديسم (Hasidism) در قرن هجدهم از هيجان انگيزترين رويدادهاي معنوي در جهان يهود بود. حاباد (Habad) از مهم‏ترين جريان‏هاي اين نهضت به حساب مي‏آيد. اين رويكرد، تدبّر درباره ذات پنهان و آشكار خداوند، واقعيت ارتباط او با عالم هستي، اهميت اراده‏هاي او و قوانين فراگير او را كه بر جهان سايه افكنده‏اند، اساس عبادت الهي مي‏داند كه از آدميان خواسته شده است. حسيديسم حاباد، هفت اصل موضوعه راجع به چگونگي رابطه خدا با جهان هستي دارد كه به ترتيب عبارتند از:

1. وحدت وجود: خدا تنها جوهر موجودات، و جهان چيزي غير از نحوه، پرتو، يا تجلّي اين وجود بي‏نهايت نمي‏باشد. وجود جهان مرئي به وجود آن عنصر نامرئي كه خداست، بستگي دارد.

2. نفي وجود مستقل ماسواي خدا: از منظر خدا جهان از وجود متمايز يا به عبارت ديگر وجود جداگانه‏اي در كنار خدا برخوردار نيست. خلقت موجب هيچ تغييري در خدا نمي‏شود؛ زيرا «همه چيز در مقايسه با وجود او هيچ و پوچ هستند».

3. خلق: خداوند خالق، مبدأ و نگه دارنده عالم در تمام زمان مي‏باشد و جهان به او بستگي دارد و پيوسته خلق مي‏شود.

4. حضور: خدا در همه جا با واقعيت مطلق و يكسان حضور دارد. تمايزي كه آدمي ميان محدود و نامحدود در نظر مي‏گيرد تنها امري شناخت شناسانه است كه حقيقت خارجي ندارد؛ زيرا وجود نامحدود متعالي در حوزه‏هاي بالا و پايين يكسان است. از منظر خدا در مظاهر مختلف هستي، چه مادي و چه معنوي، تفاوتي وجود ندارد. تفاوت تنها در سطح ادراك آدميان قرار دارد.

5. پننتئيزم (جدايي‏ناپذيري عالم هستي از خدا): تمام موجودات در درون خدا وجود دارند. ولي جهان در او نسبت به حقيقت او از جوهري برخوردار نمي‏شود؛ زيرا چيزي غير از او وجود ندارد. خدا در حقيقت حضور دارد و با آن متحد است؛ زيرا حوزه غيرخدا وجود مستقل و قائم به ذات ندارد.

6. عالم مظهر خدا: عالم مظهر اصلي و ضروري خداوند مي‏باشد. كسي بدون وجود خدا نمي‏تواند درباره وجود او سخن بگويد. خدا جهان را در درون خود جاي مي‏دهد.

7. برهان دو سويه: يكي از فرض‏هاي آباد آن است كه «حيات و وجود عالم» از قدرت خدا برخاسته، در ذات او شكل گرفته و چيزي غير او وجود ندارد؛ زيرا همه چيز غير او پوچ است. ولي بايد اين اصل برهاني را نيز اضافه كنيم كه خدا وجود جداگانه‏اي از جهان ندارد؛ زيرا جهان چيزي به غيرمظهري از ذات خدا نيست، تنها به عنوان جلوه‏اي از كمال بي‏نهايت خدا و خواسته او براي خودكمال يابي مي‏باشد. كمالي كه هم در ذات، كه با خدا وحدت دارد و هم در مظاهر واقعي، كه از او جدا هستند، حاصل مي‏شود.33

هدف معنويت طبق تعريف، وجودي خارج از فرد معنوي مي‏باشد كه همان خداست. نگاه‏هاي موجود نسبت به معنويت نيز در اين زمينه تفاوتي ايجاد نمي‏كنند، به طوري‏كه مرحله نهايي معنويت در دين‏يهود نفي همه چيز غير از خدا مي‏باشد. در سطح بالا، آگاهي موجود نسبت به وحدانيت خدا، وجود همه چيز غيرخدا را نفي مي‏كند؛ يعني عابد وجود خودش را هم در كنار خدا نفي مي‏كند.

معنويت در مسيحيت

معنويت در دين مسيح امري پيش از خدا و در ميان عالم خلقت وجود دارد. مسيحيان معنويت را عبارت از نماز و زيستن با عيسي مسيح مي‏دانند. روح آدمي توسط روح‏القدس اخذ، حفظ و دگرگون مي‏شود. معنويت همان جست‏وجوي مؤمنان براي همدمي و همدلي است كه همچون هديه‏اي به آن‏ها تقديم مي‏شود. معنويت انتظار فعلي است نسبت به سلطنت الهي و نجات انسان كه روزگاري خواهد آمد. بنابراين، معنويت در مسيحيت را مي‏توان به گونه‏اي توضيح داد كه با پنج اصل كلاسيك آن هماهنگ است. اين پنج اصل عبارتند از:

1. خداي پدر، قادر متعادل، و خالق هستي؛

2. عيسي مسيح و سرور موعود؛

3. روح‏القدس، منشا و احياگر تمام پالايش‏هاي رواني؛

4. كليسا، تنها مركز اصيلي كه در امور مقدس دخيل است؛

5. پيروزي نهايي زندگي جاويد.34

اكنون هر يك از اين پنج امر را به اختصار توضيح مي‏دهيم:

1. مخلوقات در محضر خالق: رسالت و وظيفه اوليه مخلوقات آن است كه خالق را عبادت كنند. به رسميت شناختن فرمانروايي خداوند اولين فرمان مي‏باشد.35 ولي تلاش براي رسيدن به خدا بايد قاعده‏مند باشد. در منابع ديني ضمن هشدار نسبت به تلاش‏هاي شخصي براي وصول به خدا، راه‏هاي ويژه‏اي را براي اين امر ارائه كرده‏اند.36 در محضر خدا، اولين قدم آن است كه فرد خالق خود را بشناسد، قدري از ويژگي‏هاي خود را درك كند و تا حدودي ارتباط خود را با خالق دريابد.37

2. عيسي مسيح ميانجي (شفيع): عيسي مسيح خدا را به مردم ارائه مي‏كند و آن‏ها را در مسير خواسته‏هاي خدا قرار مي‏دهد. مسيحيان خود را وقف سمبل آخور (the manger) و صليب حضرت عيسي مي‏كنند. آخور جايي است كه در آنجا پسر خدا به انسان تبديل شد و بر فراز صليب نيز كشته. تبعيت از حضرت عيسي موضوع هميشگي معنويت در دين مسيح مي‏باشد. طبق اين اصل، مؤمنان نه تنها از الگوي مسيح در عمل و تحمل مشقات پيروي مي‏كنند، بلكه در مراسم مذهبي خاص در مرگ و قيام مجدد او شركت مي‏كنند. مسيحيان براي سلطنت الهي و نجات خود در مجموعه «دعاهاي خدا» (Lords praver) دعا مي‏كنند. لازم به يادآوري است كه حضرت عيسي اين دعا را ارائه كرده و به حواريون آموخته است. مسيحيان در دعاهاي حضرت مسيح، كه مدت‏ها در كليساهاي شرقي (قسطنطنيه، اسكندريه، اورشليم و انتاكيه) تكرار مي‏شود، چه بسا به منجي و حاكم موعود پناه آورند و چنين دعا كنند: «اي مسيح (پسر خداي زنده) به من گنهكار رحم كن.»38

3. روح مقدس: روح مقدس، سومين فرد تثليث، موجب مي‏شود كه افراد حضرت مسيح را ولي نعمت خود به حساب آورند و به آنان در دعاهايشان براي رستگاري كامل كمك مي‏كند. آنان اين رستگاري را از خدا انتظار دارند و روح‏القدس به آنان كمك مي‏كند تا او را با عنوان «پدر» مورد خطاب قرار دهند. روح‏القدس موهبت‏هاي هميشگي همانند ايمان، اميد، و عشق را فراهم مي‏آورد. وقتي عشق خدا به كمك روح‏القدس در قلوب مؤمنان قرار مي‏گيرد، حاصل و ثمره روح در زندگي آنان بروز مي‏كند. اين ثمرات عبارتند از: عشق، شادماني، آرامش، صبر، محبت، وفاداري، ملايمت، وخودمداري. در نتيجه، اين افراد به تدريج ويژگي حضرت مسيح را به دست مي‏آورند. روح‏القدس، مزامير و سرودهاي مذهبي و موسيقي‏هاي معنوي را الهام مي‏كند كه نواهايي به سوي خدا هستند و در برخي اوقات در تاريخ مسيحيت، از ناحيه روح‏القدس پديده «فريادهاي مبهم» در افراد رخ مي‏دهد كه مرحله عالي از معنويت است.

4. اتحاد تمامي سَنت‏ها (افراد مقدس): از نظر مسيحيان تمام افراد مسيحي در ارتباط با خدا تقدس مي‏يابند و پولس رسول هم به همين مناسبت دريافت‏كنندگان نامه‏هاي خود را با عنوان سَنت (saint) مورد خطاب قرار مي‏دهد. برخي افراد در طول زندگي چنان در اين موهبت مقدس به شكوفايي مي‏رسند كه به دليل ويژگي‏هاي اخلاقي و معنوي خود مورد احترام قرار مي‏گيرند. ياد آن‏ها در جهان باقي مي‏ماند، به طوري كه ديگران از رفتارهاي آنان به عنوان الگو پيروي مي‏كنند و شفاعت آنان در جهان ديگر درخواست مي‏گردد. در برنامه اتحاد سَنت‏ها، مريم مقدس جايگاه ويژه‏اي دارد. او مادر حضرت مسيح، سرور مسيحيان مي‏باشد. مسيحيان، اعضاي برجاي مانده اين افراد مقدس را در طاقچه‏هاي خانه‏هاي خود نگه‏داري مي‏كنند. اين سنت‏ها معمولا تجارت‏ها و فعاليت‏هاي ويژه‏اي را مورد حمايت قرار مي‏دهند. پروتستان‏ها معمولا وجود گروهي به نام قديسين را انكار كرده‏اند. دليل آنان اين است كه چنين بقاياي برجامانده‏اي هم با خرافات آميخته مي‏شوند و هم بدان جهت كه معتقدند در جهان تنها يك واسطه (شفيع)، يعني حضرت مسيح وجود دارد.

5. زندگي در قلمرو پادشاهي خدا: مسيحيان معتقدند كه زندگي اين جهان را هدف جاويد خداوند احاطه كرده است. آنان در انتظار چهار امر زندگي مي‏كنند: مرگ و قيامت، بهشت و دورزخ. به خدا اميد دارند؛ خدايي كه اراده بخش است و نجات او در حضرت مسيح تجسم يافته است. آنان به رحم و شفقت خداوند متكي هستند و مي‏دانند كه «همه بايد در محضر حضرت مسيح براي قضاوت نهايي حضور يابند. در آنجا هر كس رفتار خوب و بد خود را كه در اين دنيا انجام داده مشاهده مي‏كند و معناي شركت در سلطنت نهايي خداوند عبارت است از: جشن، عبادت، مشاهده رودررو. هدف نهايي انسان آن است كه به نيايش خدا بپردازد و براي هميشه از عبادت خدا لذت ببرد.»

از عبارت‏هاي گذشته محورهاي معنويت در دين مسيح را مي‏توان به دست آورد. بي‏ترديد يكي از محورهاي اصلي معنويت در مسيحيت، رسيدن به ويژگي‏ها و حالت‏هاي حضرت مسيح مي‏باشد. سير معنوي تا بدان‏جا كه فرد ـ مثلا ـ به مرحله دريافت فريادهاي مبهم يا جراحت‏هاي مسيحايي برسد، همه اينها حالت‏هاي معنوي هستند كه مؤمنان مسيحي كم و بيش براي وصول به آن تلاش مي‏كنند.39

معنويت در اسلام

دين اسلام بي‏ترديد از اديان الهي و به اعتقاد پيروانش، آخرين برنامه ارسالي از سوي خدا به بندگان مي‏باشد. طراحي و ساختار اين دين به گونه‏اي است كه معنويت درسراسر آن به چشم مي‏خورد. در اينجا مناسب است مؤلفه‏هاي معنويت را با توجه به منابع اسلامي طرح كنيم و تعريفي از نگاه اسلامي ارائه دهيم. پيش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏هاي معنويت، بيان اين نكته ضروري است كه موضوع يا محل معنويت، انسان است. معنويت حالتي از مجموعه حالت‏هاي آدمي است كه در برخي مواقع به آن دست مي‏يابد. ظاهرا حالت‏هاي معنوي يا آنچه را افراد از آن به حالت‏هاي خاص ياد مي‏كنند، براي همه به صورتي پديد مي‏آيد. به عبارت ديگر، انسان ظرفيت روي آوردن، ايجاد، يا رسيدن به اين حالت‏ها را دارد. ولي مهم آن است كه بتوان درباره انبوه حالت‏هايي كه از آن به نام معنويت ياد مي‏شود، يا ابزاري كه براي وصول به آن در نظر گرفته مي‏شود، حالت‏ها و ابزارهاي مناسب را انتخاب كرد.

مؤلفه‏هاي معنويت در اسلام

خدا

آغاز و پايان معنويت در اسلام به خدا ختم مي‏شود. اولين قدم در معنويت اسلامي، پذيرش موجودي برتر و تأثيرگذار تام در زندگي انسان و عالم هستي مي‏باشد. بدون اعتراف اجمالي به چنين واقعيتي، معنويت اسلامي شروع نمي‏شود. در قرآن مي‏خوانيم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيٍْ عَلِيمٌ) (حديد: 3) آيات اول سوره عصر نيز آغاز حركت انسان را به نحو صحيح بيان مي‏كند كه با ايمان به خدا شروع مي‏شود و با خصوصيات ويژه‏اي پايان مي‏يابد. برخي خصوصيات آن به طور پراكنده در متون ديني نظير قرآن و روايات آمده است. مثلا، در قرآن ويژگي‏هايي براي خدا ذكر شده كه انسان در سير معنوي خود دقيقا به مفاد آن‏ها علم پيدا مي‏كند، به گونه‏اي كه ديگر ترديد در وجود او باقي نمي‏ماند. ويژگي‏هاي رواني او نيز صورتي خاص مي‏يابد، به گونه‏اي كه هيچ امري در زندگي او را از ياد خدا باز نمي‏دارد، نفس آرام مي‏شود و ديگر دغدغه‏اي سراغ او نمي‏آيد. اينكه خدا فرموده: ما از رگ گردن به تو نزديك‏تريم، چنين رابطه‏اي را در عالي‏ترين حدّ ممكن درك مي‏كند و صفات جمال و جلال خدا را مي‏فهمد و تسليم محض مي‏گردد و سؤالي برايش باقي نمي‏ماند؛ يعني از آن نقطه‏اي هم كه حضرت ابراهيم فرمود: خدايا به من نشان بده كه چگونه مردگان را زنده مي‏كني، مي‏گذرد و در مسير مستقيم با سرعت وصف‏ناپذير در محضر خدا به حركت در مي‏آيد. بي‏ترديد بهترين ويژگي‏هاي انسان كامل همان است كه در زندگي‌ائمه‌(دوازده امام) در شرايط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پيامبر اسلام (صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)، علي(عليه‌السلام) و اولاد معصوم او سراغ داريم كه به تفصيل از آن بحث شده است.

وساطت

معنويت در اسلام به ويژه در ميان شيعيان، حداقل در برخي مراتب آن، بدون واسطه ميسّر نيست. كساني هستند كه مي‏پرسند وجود اشيا يا اشخاصي كه نقش واسطه را بين انسان و خدا دارند، در زندگي انسان چه نقشي دارند؟ آيا اگر كسي در جايي بنشيند و همواره تلاش كند به ياد خدا باشد و بگويد: من مي‏دانم خدا هست و از طرفي مي‏دانم هدف تمام برنامه‏هايي را كه خدا فرستاده ياد خودش مي‏باشد، من نيز به ياد خدا هستم، بنابراين چيز ديگري لازم ندارم، آيا معنويت مطلوب در اسلام به اين‏صورت تحقق پيدا مي‏كند؟ به راستي چرا در اسلام گروهي پيدا شده‏اند و معتقدند بدون پيامبر و امام معصوم نمي‏توان به نهايت مطلوب انساني دست يافت؟ اينكه امام رضا(عليه‌السلام) فرمود: من از شروط كلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقيقا به چه نكته مهم روان‏شناختي انساني اشاره مي‏كند؟ بعيد است كه كلام حضرت از يك واقعيت ارتباطي در نفس الامر حكايت نكند. به عبارت ديگر، اگر كسي «يا خدا» را بدون توجه به معارف محمدي و علوي بگويد، آيا در مسير صحيح سير به سوي خداوند قرار دارد يا خير؟ در اينجا به نكته‏هايي اشاره مي‏كنيم تا قدري بحث بيشتر روشن شود:

1. ارتباط ذاتي: انسان با خدا ارتباط ذاتي دارد؛ به اين معنا كه در ذات خود به علت خود وابستگي تام دارد.

2. آشنايي ذات با خالق: انسان در اين آشنايي ذاتي و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نياز ندارد؛ يعني اگر پيامبر(صلي الله عليه و آله) و امام(عليه‌السلام) هم نباشد، چنين ارتباط و شناخت ذاتي براي انسان وجود دارد. ظاهرا وجود يا عدم اين رابطه و شناخت جنبه مقدمي دارد و امري غير اختياري مي‏باشد و وجود آن براي افراد انسان نسبت به همديگر موجب ارزشمندي نمي‏شود و فعليت آن براي انسان نسبت به نقطه نهايي امري بالقوه به حساب مي‏آيد.

3. رابطه از راه دور و مفهومي: در اين نوع رابطه هر چند انسان مي‏تواند بدون نياز به واسطه با خداي خود ارتباط برقرار كند، مثلا او را صدا بزند، ولي انتخاب مفاهيم، كه نمود باور انسان درباره خدا هستند، بايد از شناختي صحيح ناشي شوند، تا پيش برنده باشند. در قرآن، برخي باورهاي نادرستي كه نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذكر شده است: «انسان را وقتي خدا مي‏آزمايد و روزي او را تنگ مي‏گيرد، مي‏گويد: خدا مرا خوار گردانيد.» (فجر: 15) يا وقتي از حضرت علي(عليه‌السلام) پرسيدند، توحيد چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحيد آن است كه خدا را توهم نكني؛ يعني او را به‏ گونه‏اي خاص به ذهن نياوري و عدل آن است كه خدا را متهم نكني.» ظاهرا آدمي در وصف مفهومي خالق و كيفيت ارتباط خود با او دچار اشتباه مي‏شود. بنابراين، در دريافت اين مفاهيم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انساني نياز دارد كه در حدّ تام ظرفيت انسان، اين رابطه را بداند. هر چند در فهم برخي مفاهيم مانند «وجود خدا، قدرت، رازقيت» به طور عام، دچار مشكل نمي‏شود و رابطه‏اي ناقص مي‏تواند با خدا برقرار كند. دعاي كميل را در نظر بگيريد: تمام شروع و پايان اين دعاي شريف يك رابطه مفهومي در قالب الفاظ با خدا مي‏باشد. اين رابطه در جاي خود، از نوعي رابطه متناسب با خدا حكايت مي‏كند. تمام دعاها از همين دست مي‏باشند كه تربيت شدگان آستان الهي در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار كرده‏اند و به ديگران نيز آموخته‏اند. اين نوع وساطت، كه از نوع واسطه در اثبات مي‏باشد، بي‏ترديد در زندگي انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمي به سختي به اوصاف خداوند دست مي‏يابد.

4. رابطه عملي و برنامه‏اي: يعني ارائه برنامه تربيت معنوي كه انسان را به كمال مقصود مي‏رساند. همچنين كمك به انسان در برخي‏شرايط به صورت تكويني تا آدمي همواره در مسيرمستقيم قرار گيرد. در اينجا نيز برنامه بايد ارسالي باشد. هر برنامه ديگري كه از عقل بشري سرچشمه گيرد، ممكن است انسان را به جاي برساند كه به جايي شكوفا شدن، به پژمردگي بگرايد. بنابراين، اين رابطه نيز از نوع رابطه در اثبات مي‏باشد.

5. وصول و رابطه واقعي: در وصول واقعي و ارتباط وجودي طبق قاعده و بيان روايات، اين رابطه واقعي و بدون واسطه مي‏باشد. هر چند ممكن است در تسهيل رابطه افرادي مانند پيامبر و اوصياي او كمك كنند و موانع را برطرف نمايند.

6. تدرّج در رابطه: همان‏گونه كه گذشت، رابطه اختياري انسان در آغاز با رابطه مفهومي و وصفي آغاز مي‏شود و در قالب يك برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودي انسان به پيش مي‏رود و در نهايت، به لقاء تام و درك حضوري و اختياري منجر مي‏شود. مراد از معنويت اسلامي، هر دو قسم اول و دوم است، ولي مقصود رابطه‏اي كه در برخي شرايط اضطراري و بدون اختيار آن را درك مي‏كند، نيست.

معنويت در سايه برنامه خاص

طراح هر برنامه، هدفي خاص را از برنامه خود دنبال مي‏كند. هر برنامه‏اي بسته به آگاهي و شناخت برنامه‏ريز نسبت به موضوع آن، از ويژگي‏هايي خاص معطوف به هدف برخوردار خواهد بود. تغيير برنامه‏هاي آموزشي يك مقطع سني، مثلا بچه‏هاي شش ساله، در طول تاريخ تربيتي انسان و يا از يك مدرسه تا مدرسه ديگر و يا از يك مربي تا مربي ديگر، از دخالت مستقيم هدف و شناخت برنامه‏ريز در چگونگي تدوين برنامه حكايت مي‏كند.

در محدوديت شناخت انسان نسبت به خود و جهان پيرامون ترديدي وجود ندارد. يكي از مراحل نسبتا پيشرفته برنامه آدمي بر خود همان است كه در قرن بيستم و بيست و يكم رخ داده است. اگر واقعيت انسان در اين دوران جلوه‏اي عالي از پيشرفت انسان باشد، با اندكي دقت كاستي‏هاي فراوان برنامه‏هاي انساني را، كه از نواقص وجودي انسان ناشي مي‏شود، درخواهيم يافت. براي مثال، نظر فرويد و يونگ را در نظر بگيريد. دوران مدرن با اطمينان خاصي به پيش آمد و تعيني خاص، يعني اوج پيشرفت مادي، شناخت و سيطره بر نيروهاي پيرامون را ديكته كرد. يكباره پُست مدرن به جنگ همين اصول قطعي آدمي آمده است. به عبارت ديگر، تمام دارايي علمي انسان به دست خود او زير سؤال مي‏رود. هر برنامه‏اي توسط هر گروهي تدوين شود، حداقل دو امر مهم در آن لحاظ مي‏شود: 1. هدف 2. شرايط و خصوصيات كساني كه برنامه براي هدايت و پرورش آن‏ها تدوين شده است. هدف را برنامه‏ريز در نظر دارد. هدف، همان غايتي است كه برنامه‏ريز مي‏خواهد موضوع را به آنجا برساند. بي‏ترديد خود برنامه‏ريز چنين هدفي را بايد به روشني بداند، هر چند موضوع و فرد تحت برنامه از چنين هدفي اطلاع نداشته باشد. فرض كنيد مؤلفانِ كتاب‏هاي دوره دبستان ندانند چرا كتاب اول دبستان را تدوين مي‏كنند؛ يعني ندانند اين كتاب‏ها چرا تدوين مي‏شود و يا در وراي تدوين، هدفي نداشته باشند و يا هدفمند بوده ولي شرايط دانش‏آموزان اين دوره را از لحاظ شناختي، عاطفي و موانع گوناگون ندانند، در اين‏صورت، وضعيت آموزش در چنين دوره‏اي چه حاصلي خواهد داشت؟! بي‏ترديد چنين رفتاري بر آن برنامه صدق نمي‏كند، و مفيد بودن يا غير مفيد بودن آن نيز جايگاهي نمي‏يابد؛ زيرا اين امور همواره با توجه به هدف و شرايط ارزيابي مي‏شوند.

برنامه ديني و فراگيري كه از ناحيه خداوند براي سير آدمي تا مرحله رشد نهايي آمده، تمام خصوصيات يك برنامه كامل را داراست؛ يعني خلقت انسان هدفمند است، چنان‏كه در آيه قرآن آمده است: «من جن و انس را تنها به منظور عبادت خود آفريده‏ام.» (ذاريات: 56) و يا خداوند مي‏فرمايد: «آيا پنداشته‏ايد كه ما شما را بدون هيچ هدفي خلق كرده‏ايم و شما به سوي ما باز نمي‏گرديد؟» اين برنامه نيز در راستاي همين هدف قرار دارد؛ يعني در ابعاد مختلف گام به گام دست انسان را مي‏گيرد تا به مقصد نهايي برساند.

يكي از بخش‏هاي قطعي دين اسلام، فعاليت هميشگي به نام نماز مي‏باشد. نماز برنامه‏اي معنوي است كه كاملا در ارتباط با خدا معنا پيدا مي‏كند، ابزاري معنوي است كه در آن تمام شرايط وجودي انسان لحاظ گرديده است. در اينجا به نكات اندكي درباره نماز اشاره مي‏شود تا قدري از شگفتي‏هاي رواني آدمي برملا شود:

1. هماهنگي با هدف خلقت؛ نماز از آغاز تا پايان عبادت خداست، همان هدفي را تأمين مي‏كند كه انسان برايش به اين جهان گام نهاده است.

2. هماهنگي با ويژگي‏هاي رواني انسان؛ آدمي در برخورد با اين جهان به روابط موجود در آن پي مي‏برد. به برخي چيزهاي موجود در آن با اكرام و اعظام نگاه مي‏كند، و در نظر او امري استقلالي جلوه مي‏كند در نتيجه، نسبت‏هاي ناصحيح در روان انسان پديدار مي‏شود. مثل اينكه، افراد ديگر نظير خود را مؤثر در عالم هستي در نظر مي‏گيرد. براي امور مادي ارزش مستقل در نظر مي‏گيرد تا جايي كه فكر مي‏كند آمدن او به اينجا براي ايجاد همين تغييراتي است كه مي‏شود در عالم ماده ايجاد كرد. نماز اين نگاه را دگرگون مي‏كند. يكباره در مقابل چنين رويكردي هر روز حداقل ده بار مي‏گويد: خدايا من فقط تو را مي‏پرستم و فقط از تو كمك مي‏خواهم، يعني مي‏خواهم بر خلاف باورهاي قبلي خود حركت كنم.

3. هماهنگي با توان و شرايط انسان؛ نماز نه چندان آسان است كه هيچ سختي نداشته باشد و نه چندان سخت است كه فرد توان انجام آن را نداشته باشد.

4. فراگيري نماز نسبت به ابعاد فردي، اجتماعي، زماني و مكاني (فراگيري عرضي)؛

5. فراگيري طولي (تمام دوران زندگي را فرا مي‏گيرد)؛ كسي كه تازه به تكليف مي‏رسد نماز مي‏خواند و صورت نماز عالم و امام معصوم(عليه‌السلام) حتي علي(عليه‌السلام) و پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) يكسان است. در واقع، يك ماشين عمومي براي همه است. نماز با مراتب تشكيكي كه مفاد آن نسبت به رتبه معنوي افراد دارد و با پذيرش قلّت و كثرت در ميزان نسبت به خصوصيات فردي اشخاص همه را پوشش مي‏دهد.

6. قاعده بر آن است كه انسان به خودي خود در اين جهان مشكلِ وجود پيدا مي‏كند، و با مشكلِ وجودي پيدا كردن در واقع سنت‏هاي اصيل را به چالش مي‏كشد، نماز مشكلات وجود انسان را مي‏زدايد. تعجب نكنيد. بزرگ‏ترين مشكل وجودي آدمي كه در اين جهان بر او عارض مي‏شود، فراموش كردن خدا و روآوردن بي‏حد و حصر به اين جهان مادي مي‏باشد. نماز همين آفت را مي‏زدايد.

7. حفظ واسطه انساني: پيامبر(صلي الله عليه و آله) در نماز حضور دارد، بدين وسيله، يكي از نيازهاي رواني آدمي نياز به الگوي انساني بر طرف مي‏شود.

8. تأمين حالت‏هاي مطلوب انساني و تضعيف و زدودن تدريجي حالت‏هاي غير اصيل؛

9. القاي انديشه صحيح در رابطه انسان با خالق. (تحقق مفاد سوره حمد و توحيد در وجود انسان)؛

10. پديدآوري ابزار معنوي همه جانبه (يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا و َعَلَي جُنُوبِهِمْ.) (آل عمران: 191) نماز ابزار معنوي است كه انسان در هر شرايطي مي‏تواند از آن استفاده كند و به خداي خود تقرّب جويد.

جايگزين ناپذيري برنامه اسلام

آيا مي‏توان به جاي نماز خواندن به صورت خاص، برخي رفتارهاي شبيه آن را انجام داد؟ چرا آب درماني جاي روزه را نمي‏گيرد؟ اصلا روزه وصال چرا حرام است؟ چرا در دين اسلام مستحب است كه امام جماعت بعد از پايان نماز جماعت بلافاصله صورت خود را به طرف مأمومين بگرداند و رو در روي آن‏ها بنشيند؟ مطالب گذشته قدري اين موضوع را روشن مي‏كند، ولي توجه به نكات زير در اين زمينه حايز اهميت است:

1. مطلوبيت انسان خاص در اين عالم: چنان نيست كه انسان به هر صورتي كه در اين عالم رشد كرد، هر صفات شناختي، اخلاقي، فردي و اجتماعي او مطلوب باشد، بلكه انسان با ويژگي‏هاي خاصي با هدف عالم هستي هماهنگ است. قطعا مي‏دانيم بدون نماز نمي‏توان فردي را پرورش داد كه مصداق كريمه (لا يريدون علوا في الارض و لافسادا) باشد، يعني انساني كه هيچ نوع برتري نسبت به ديگران را نمي‏جويد و هيچ فسادي را در جهان اراده نمي‏كند.

2. آثار متفاوت برنامه‏ها بر انسان: ما به روشني اثر متفاوت دو برنامه تربيتي را حتي با اندكي تغيير متوجه مي‏شويم. مثلا، قصد امر و اراده مطلوبيت از ناحيه خداوند، در يك رفتار چه تأثيري مي‏گذارد؟ تمام عبادات قربي اين‏گونه هستند. در نمازي كه به قصد تمرين و آموزش دادن و يا به جهت اداي تكليف انجام مي‏شود، چه تفاوتي وجود دارد؟ چه بسا در ظاهر تفاوتي به نظر نيايد، ولي اهل فن اولي را نماز نمي‏دانند. آيا انسان در زندگي خود بايد تلاش كند كه مال دنيا نداشته باشد و قهرا حق واجب و مستحبي به گردنش نيايد؟ آيا چنين نگاهي به مال و دارايي كمال آفرين است؟ يا مال دنيا را داشته باشد، ولي به دقت حقوق واجب و مستحب را بدهد؟ كدام آدمي را در مسير كمال نگه مي‏دارد و به پيش مي‏برد؟

3. تأثير متقابل بين رفتار انسان و سنت‏هاي ديگر عالم هستي: در تمام منابع مقدس تصريح شده است كه بين ويژگي‏هاي شخصيتي (دروني) و رفتار انسان از يك سو، و ساير سنت‏هاي الهي مانند نزول رحمت، نزول كمك، هدايت، نزول باران و چيزهاي ديگر مانند فرود آمدن عذاب رابطه متقابل وجود دارد. در قرآن از وجود اين رابطه به روشني سخن به ميان آمده و از نظر مسلمانان ترديدي در آن وجود ندارد. در سوره نوح آمده است: (اِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحا إِلَي قَوْمِهِ أَنْ أَنذِرْ قَوْمَكَ مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ.) (نوح: 1) به عبارت ديگر، فرد بايد رفتاري انجام دهد كه اطمينان داشته باشد كه با ساير سنت‏هاي الهي همخواني دارد و در تقابل با آن‏ها نيست. هرچند عذاب خدا از پي هر خطاي انساني بدون فاصله نمي‏آيد، ولي عكس‏العمل آن به صورتي در عالم هستي پديد خواهد آمد. بنابراين، با دقت وسواس‏گونه بايد برنامه زندگي خود را انتخاب كرد، تا انسان در مسير و هدف عالم هستي تربيت شود.

ويژگي‏هاي حالت‏هاي معنوي

وقتي به منابع مختلف درباره معنويت مراجعه مي‏كنيم، عمدتا معنويت را به حالت‏هاي خاصي از جمله دغدغه نهايي، بهت و حيرت نسبت به عالم هستي، احساس ارتباط با موجود بي‏نهايت، احساس وحدت يافتگي با عالم (از درون يا برون)، احساس جاودانگي، از دست دادن احساس زمان و مكان و... تعريف كرده‏اند. به راستي چنين حالت‏هايي آيا از نگاه دين اسلام مطلوبيت دارد؟ آيا براي پيدايش چنين حالت‏هايي برنامه‏اي خاص تدوين شده است؟ در اين زمينه توجه به اموري ضروري مي‏نمايد:

الف: معنويت بدون اعتراف به وجود خدا معني پيدا نمي‏كند. اگر كسي همه عمر خود را در اين جهان بگذراند و به اين نتيجه برسد كه خدايي با علم مطلق و يا قدرت مطلق ندارد ـ هر چند اين حالت‏ها را احساس كند ـ چنين حالت‏هايي معنويت مقبول در دين اسلام نيست و يا اصلا معنويت بر آن صدق نمي‏كند.

ب: غايت برنامه ديني وصول به اين حالت‏ها نيست.

ج: غايت برنامه دين اسلام، پرورش انساني خاص مي‏باشد كه يكي از خصوصيات چنين انساني، درك خدا با علم حضوري و به صورت اختياري مي‏باشد.

د: اين وصل به جهت‏نامحدودبودن خدا به احساس وحدت تام منجرنمي‏شود به‏طوري‏كه فردخودرا از ارتباط مفهومي بي‏نياز ببيند.

ه: آدمي همواره حالتي ويژه با خود دارد كه كم و بيش خصوصيات شخصيتي او را نشان مي‏دهند. در كوچه و خيابان هم كه مي‏رويم گاهي شاديم، گاهي غمگين؛ گاهي با خود نجوا مي‏كنيم، گاهي با خدا و گاهي درباره زندگي فكر مي‏كنيم و گاهي درباره ترك اين جهان. به طور كلي مي‏توان گفت آدمي دو حالت اساسي دارد:

1. حالت‏هاي عارضي و زودگذر؛ 2. حالت‏هاي دائم.

الف) حالت‏هاي زودگذر: همان حالت‏هايي هستند كه افراد در هر صورت به آن‏ها متصف هستند و تنها بر اثر عوامل مختلف تغيير مي‏كنند. عارض شدن نوع اين حالت‏ها به ميزان زياد به جهان‏بيني فرد، شخصيت او، و عوامل محيط بستگي دارد. بدون ترديد، دين اسلام براي حالت‏هاي موقت رواني حساب ويژه باز كرده است. تمام حالت‏هاي ممكن را براي انسان نپسنديده‌است. برخي‌حالت‏هاي انساني مذموم شمرده‌شده‏اند؛ مانند غفلت و پيروي از خواسته‏هاي نفس و برخي ممدوح‏اند؛ همانند حالت توجه به مبدأ و معاد. در ميان اين حالت‏ها هر كدام كه انسان را به مبدأ به گونه‏اي نزديك كند و وجود او را توسعه داده و در مسير اهداف انساني سوق دهد، آن حالت در دين اسلام مطلوبيت دارد و براي پديد آمدن آن زمينه‏سازي شده است. مثلا، دستور داده‏اند به صورتي خاص از خوردن و آشاميدن در ماه رمضان خودداري كنيم و حالت گرسنگي و تشنگي را با نيت خاص تجربه كنيم تا شايد خوردن و آشاميدن ما نيز از صورت مكانيكي و حيواني خارج شده و به خوردني هدفمند و خدايي مبدّل گردد. نماز بخوانيم تا با خداي خود با حالتي ويژه راز و نياز كنيم و با تأمّل در محتواي نماز به واقعيت آن از لحاظ وجودي برسيم. به عبارت ديگر، دين اسلام حالت‏هاي انسان را جهت مي‏دهد، روي روان او فيلم‏هاي خاصي را به نمايش مي‏گذارد و او را به سويي خاص هدايت مي‏كند. اين حالت‏هايي كه در سايه برنامه ديني اسلام پديد مي‏آيند، حالت معنوي هستند، هرچند براي فرد در لحظه حلول رضايت‏بخش نبوده و حتي ناراحت‏كننده باشند.

ب) حالت‏هاي دائم: مراد خصوصياتي است كه فرد در سايه آن‏ها در مسير كمال مطلوب قرار مي‏گيرد و بين اين حالت‏ها و حالت‏هاي زودگذر تعامل وجود دارد. حالت‏هاي دائم موجب پديدايي حالت‏هاي گذرا و حالت‏هاي گذرا موجب تقويت حالت‏هاي دائم مي‏گردند. ايمان به خدا اولين حالت دائمي است كه بدون آن چيزي به نام معنويت با تعريف اسلامي رخ نمي‏دهد. ايمان آدمي را در برنامه‏اي خاص قرار مي‏دهد و عمل طبق برنامه روز به روز ايمان را تقويت مي‏كند و تا به آن‏جا پيش مي‏برد كه: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (ق: 16) را به عيان درك مي‏كند، بلكه چيزي غير خدا به صورت مستقل درك نمي‏كند.

تعريف معنويت

در غرب واژه‏اي كه براي اين محتوا به كار رفته، «­spirituality» مي‏باشد كه ريشه در دين مسيحيت دارد. اگر بخواهيم مرادف اين واژه را در متون اصيل اسلام يا زبان اصلي اسلام بيابيم مناسب است به زبان عربي، فارسي، و يا تركي مراجعه كنيم. اگر به اين زبان مراجعه كنيم در مي‏يابيم كه واژگاني نظير «روحانيت» و «معنويت» در مقابل اين واژه به كار رفته‏اند. هر دو واژه براي «معنايي» كه از قرآن به دست مي‏آيد تناسب دارند؛ زيرا هر دو كلمه ريشه عربي دارند و از قرآن و وحي گرفته شده‏اند. اولين كلمه يعني «روحانيت» از كلمه روح گرفته شده كه در قرآن آمده و در مقابلِ جنبه مادي و فيزيكي انسان قرار داده شده است. واژه ديگر از كلمه «معني» مشتق گرديده و به معناي باطن در مقابل ظاهر است.

بنابراين، روحاني و معنوي يعني كسي كه درگير امور غيرمادي مي‏باشد و به واقعيتي فراتر از ماده مي‏پردازد و خود را به خود خدا منتسب مي‏كند. به طور خلاصه، اين واژه‏ها وقتي در ميان مسلمانان به كار مي‏روند وارد شدن به حوزه روح و نزديك شدن به خدا را به ذهن مي‏آورند.

با توجه به مباحث پيشين، اكنون ارائه مفهوم براي معنويت اسلام سهل‏تر به نظر مي‏رسد؛ تعريفي حتي‏المقدور جامع و مانع كه نمايي تقريبا روشن را به ذهن خواننده بياورد. به طور خلاصه مي‏توان گفت: معنويت مجموعه‏اي از حالت‏ها را شامل مي‏شود كه در چارچوبه برنامه دين اسلام در ارتباط با خدا به صورت‏هاي مختلف بر روان انسان عارض مي‏شود. در اين تعريف، امور عام و خاصي آمده كه كمي توضيح درباره آن‏ها ضروري مي‏نمايد:

حالت: معنويت نيز نظير ساير حالت‏هاي انساني در زمره حالت‏هاي او قرار مي‏گيرد. هرچند اين حال به مرور براي آدمي حال غالب و حتي هميشگي شود، در هر صورت حالتي از حالت‏هاي انسان است كه در سايه برنامه اسلام پديد مي‏آيد.

برنامه اسلام: اين حالت بايد در سايه پذيرش و عمل به برنامه اصيل اسلامي حاصل شود تا بتوان آن را معنويت مطلوب دانست. درغير اين صورت حالت پديد آمده هرچند با ساير حالت‏هاي انسان تفاوت دارد و ممكن است بسيار شگفت‏انگيز، لذت‏بخش و بهت‏آميز باشد و يا موجب كمال و برطرف‏كننده موانعي نيز باشد، ولي در زمره حالت‏هاي معنوي مورد نظر در دين اسلام به حساب نمي‏آيد. بنابراين، حالت‏هايي كه با برنامه‏هاي خودساخته نظير برنامه‏هاي يوگا، ذن، و مواد روان گردان پديد مي‏آيد، هرچند از لحاظ پديدارشناختي با حالت‏هاي معنوي اسلامي تفاوت نداشته باشد، حالت معنوي اصيل به حساب نمي‏آيد.

ارتباط با خدا: اين حالت بايد در ارتباط با خدا تحقق پيدا كند. البته ارتباط با خدا صور مختلفي دارد كه هر كدام به نوبه خود از مصاديق معنويت مي‏باشند، ياد خدا به صورت‏هاي مختلف، ياد و راز و نياز با اولياي خدا و واسطه‏هاي فيض، عمل به برنامه ديني اسلام هرچند عمل قربي نباشد، همه از مصاديق معنويت مي‏باشد. بنابراين، صرف بيدار ماندن در شب‏هاي قدر در زمره معنويت قرار دارد، ولي اگر كسي به قصد تمرين كردن بيدار بماند هرچند اين دو رفتار با هم شباهت دارند، ولي بر يكي معنويت صادق است و بر ديگري صادق نيست. بنابراين، به طور مشخص گفت‏وگوي كلامي با خدا از طريق دعا، عمل به دستورات قربي و غيرقربي، قرآن خواندن، با واسطه‏هاي فيض يعني اولياي خدا سخن گفتن ـ مثلا دعاي توسل خواندن ـ همه از مصاديق معنويت هستند. البته همه اين‏ها آدمي را به سوي صفات مطلوب انساني سوق مي‏دهند كه همان سير به سوي مظهر صفات الهي شدن است كه در نهايت فرد خالق خود را به عينه درك مي‏كند.

فراگيري معنويت در دين اسلام

وقتي انسان به اين جهان چشم مي‏گشايد، اولين بار با موجودات مادي آشنا مي‏شود. وجود آن‏ها را باور مي‏كند، تأثير و تأثرشان را مي‏فهمد و حاصل فعاليت‏هاي خود را درمي‏يابد. در كنار رفتار عادي او نظير خوردن، آشاميدن، رفتار جنسي، كار و فعاليت، رفتار ديگري شكل مي‏گيرد كه به آن رفتار معنوي مي‏گويند. روان‏شناسان نوعا بروز چنين رفتاري را با بلوغ جنسي قرين دانسته‏اند.

در بسياري از اديان و نحله‏ها رفتار سنخ اول را از رفتار سنخ دوم جدا دانسته و براي هر كدام حساب جداگانه‏اي باز كرده‏اند. گويا آدمي دو حوزه جداگانه رفتاري دارد كه هيچ‏كدام با ديگري در ارتباط نيستند، بلكه در بسياري موارد باهم در تعارض قرار دارند. كم نيستند افرادي كه رفتار جنسي را پليد و در تعارض با كمال انسان مي‏دانند. ولي در دين اسلام هرچند دو سنخ رفتار به رسميت شناخته شده، ولي اهداف بنيادين كل برنامه بر تمام رفتارها سايه افكنده و تمام رفتار انسان را در مسير معنويت اسلامي قرار داده است. به طوري كه تمام رفتار انسان را مي‏توان صبغه معنوي داد. در چنين نگاهي كسب روزي حلال همان اندازه رفتار معنوي به حساب مي‏آيد كه نماز خواندن با شرايط، هرچند هيچ‏كدام جاي ديگري را نمي‏گيرد و هر كدام به نوبه خود ضرورت دارند. چنان‏كه پيامبر گرامي فرموده‏اند: «عبادت ده جزء دارد؛ نه جز آن را كسب روزي حلال تشكيل مي‏دهد.»40

غايت زندگي معنوي

شايد بپرسيد غايت زندگي معنوي در دين اسلام چيست؟ غايت زندگي معنوي همان است كه به عنوان هدف براي برنامه دين اسلام در نظر گرفته‏اند. خداوند در آيه‏اي شگفت فرموده‏اند: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) (ذاريات: 56)، (من (خداوند) جنّ و انس را تنها به منظور آنكه مرا عبادت كنند، آفريدم.) امام صادق(عليه‌السلام) در تفسير اين آيه فرموده‏اند: «يعني مرا بشناسيد.»41 چنين غايتي گاهي به عنوان هدف نهايي و گاهي متوسط در منابع اسلامي به ويژه قرآن ذكر شده است. بدون ترديد، اولين غايت براي زندگي معنوي شناخت مبدأ به عنوان موجود اصيل و داراي تمام تأثير در عالم هستي مي‏باشد. تمام برنامه ارسالي خداوند به همين منظور تدوين شده است. قطعا در اينجا منظور از شناخت، حكم به وجود نيست، بلكه يقين نفساني مدّنظر است كه جلوي انواع ترديد را مي‏بندد. مي‏توان گفت: تمام سنّت‏هاي الهي به مدد سنّت اختيار ذاتي آدمي آمده‏اند تا او را در نهايت از اصالت دادن به امور پيراموني و خيالي خارج نموده، به موجود اصيل برساند. خداوند پيوسته آيات خود را در تمام جهان و نفس انسان‏ها نشان مي‏دهد تا بالاخره بفهمند حقيقت اصيل غير او وجود ندارد.42 دومين حاصل زندگي معنوي جهت‏يابي اصيل عاطفي انسان مي‏باشد؛ بدين معنا كه حبّ آدمي بالاصاله به خدا تعلق مي‏گيرد و همه چيز را از لحاظ نظري و عملي در طول خداوند مي‏بيند نه عرض. سومين اثر مهم خروج تدريجي آدمي از بند هواي نفس و خواسته‏هاي دل و قرار گرفتن در مسير دستورات الهي مي‏باشد. البته چنين زندگي آثار فردي و اجتماعي دارد كه دراين مختصر نمي‏توان از آن سخن گفت.

ماهيت ملاقات يا ادراك

بسياري افراد را مي‏شناسيد كه به افراد معنوي شهرت دارند و شما نيز اين شهرت را احتمالا تأييد مي‏كنيد، همين افراد به عنوان سردمداران امور معنوي گاهي سخناني را مي‏گويند كه ما مي‏شنويم، معناي كلمات مورد استفاده را مي‏دانيم، و چيزي را هم به ذهن خود به عنوان معناي واقعي كلمات مي‏آوريم، ولي اگر به دقت از ما پرسيده شود، در ارائه جواب دچار مشكل خواهيم شد. در اينجا مثالي كوتاه مي‏آوريم تا قدري مرادمان روشن‏تر شود. حضرت علي(عليه‌السلام) در جواب ذعلب كه گفت: آيا خدا را ديده‏اي؟ فرمود: من خدايي را كه نبينم عبادت نمي‏كنم.43 به راستي علي(عليه‌السلام) از اين كلمات چه چيزي را اراده مي‏كند؟ چرا غير او با چنين قاطعيتي نمي‏گويند: «من خدا را مي‏بينم» بلكه زندگي علي نشان مي‏دهد كه او غير خدا را نمي‏ديد مگر در حد بندگاني فقير به تمام معنا. آيا آنچه را علي(عليه‌السلام) مي‏گويد نظير يقيني است كه براي فيلسوف با براهين عقلي حاصل مي‏شود و تا پايان عمر نيز بر خلاف يقينش ترديد حاصل نمي‏شود؟ يا بايد بگوييم علي(عليه‌السلام) و ديگر انسان‏هاي برتر از مرتبه‏اي از كمال انسان سخن مي‏گويند كه تنها براي جمعي خاص و در هر مراتب عالي كمال انساني حاصل مي‏شود؟ در اينجا مجال سخن گفتن به تفصيل وجود ندارد، ولي تنها نكته‏اي را يادآور مي‏شويم و نظر خود را طبق شواهد و قراين عرضه مي‏كنيم.

مي‏دانيم ادراك پديده‏اي رواني است؛ يعني موجود درك‏كننده روح است. هر فردي وقتي حكم به ديدن يا شنيدن مي‏كند در واقع از چيزي خبر مي‏دهد كه با او ارتباط پيدا مي‏كند. به همين صورت علي(عليه‌السلام) وقتي مي‏گويد من خدا را مي‏بينم، مي‏توان آن را به اين معنا دانست كه »من در وقت عبادت با خداي خود ارتباط پيدا مي‏كنم»، اين ارتباط از نوع ارتباط از راه دور نيست؛ زيرا اين ارتباط را همه افراد انسان مي‏توانند داشته باشند. به علاوه، مراد حضرت، آن ارتباط وجودي خام و اوليه‏اي كه هر انساني با خداي خود دارد نمي‏باشد؛ زيرا اين ارتباط نيز در وجود همه انسان‏ها به وديعت گذاشته شده است. بنابراين، مي‏توان گفت: اين ارتباط از نوع ارتباط وجودي است كه در سايه عمل به برنامه اسلام حاصل مي‏شود و با شدت يافتن وجود آدمي رخ مي‏دهد. مثلا، راديويي كوچك و ضعيف را در نظر بگيريد كه بسياري از امواج اطراف خود را نمي‏گيرد، ولي يك راديوي ديگر كه دستگاه‏هاي قوي‏تر روي آن نصب شده است، امواجي را رصد مي‏كند كه از عهده راديوي ضعيف برنمي‏آيد. واقعيت آن است كه همه افراد انسان راديوهايي ضعيفي درمعرض امواج عالم هستي قرار دارند. تنها تفاوت آن است كه ضعفا تنها امواج محسوسات را درك مي‏كنند و اگر تنها به وجود آن‏ها متقاعد شوند آرام آرام قدرت دريافت امواج ظريف‏تر را از دست مي‏دهند، ولي راديوهاي قوي امواج ديگري كه در وراي محسوسات قرار دارند درك مي‏كنند و روز به روز قوي‏تر مي‏شوند و وجود آن‏ها موج غيرخدايي نمي‏گيرد. چنين قوت روحي در غير عمل به دين مَرضي حاصل نمي‏شود. بنابراين، به طور جدي هر كسي بايد در آنچه بايد باشد ترديد كند و از عمل به كمترين بخش برنامه دين كوتاهي نكند؛ زيرا عمل به همان بخش ممكن است مكمل وجود او باشد و او را به ديدار يار برساند.

ابزار معنويت

ابزار معنوي از محوري‏ترين امور در معنويت اسلامي به شمار مي‏رود. آدمي ميان رفتار معنوي و غيرمعنوي فرق مي‏گذارد و مطلوبيت و ارزشمندي حالات معنوي را كم و بيش درك مي‏كند، ولي در انتخاب سنخ حالت‏هاي معنوي و ابزار پديدآوري معنويت به شدت از امور بيروني و دروني متأثر مي‏شود. دين اسلام براي معنويت حالت‏هاي ويژه و رفتارهاي خاصي به ارمغان آورده و ابزار معيني را بدين منظور ارائه كرده است. براي توضيح بيشتر توجه به نكاتي ضروري مي‏نمايد:

الف) هر فردي مي‏تواند معنويتي خاص را براي خود ترسيم كند و جهت وصول به آن نقطه تلاش خود را مبذول نمايد. با انتخاب هر برنامه معنوي روان آدمي به گونه‏اي خاص پرورش مي‏يابد و فرد به طرف همان هدف حركت مي‏كند. آن فردي كه خود را مقيّد مي‏كند كه گناه نكند و مدت طولاني در عمل نيز گناه نمي‏كند، از لحاظ وجودي با فردي كه چنين تقيّدي را ندارد تفاوت دارد.

ب) عمل به برنامه اسلام انساني را پرورش مي‏دهد كه غير از انساني است كه در سايه ساير برنامه‏ها نظير يوگا، ذن، و ساير برنامه‏هاي خود ساخته پرورش مي‏يابد. بنابراين، روزه آن‏گونه كه در اسلام آمده، به طور قطع غير از نخوردن و نياشاميدن و آب درماني مي‏باشد، روزه آدمي را از نوعي شدت وجودي برخوردار مي‏كند كه در مسير كمال واقعي او قرار دارد، اما آب درماني آثار مثبت يا منفي ممكن است داشته باشد كه قرار داشتن آن در مسير كمال معنوي او معلوم نيست.

ج) به طور خلاصه مي‏توان ابزار معنويت را امور زير دانست:

1. پذيرش برنامه اسلام (ايمان)؛ در اسلام معنويت بدون ايمان تحقق پيدا نمي‏كند.

2. عمل مداوم به برنامه‏هاي عبادي اسلام.

3. گسترش معنويت به ساير بخش‏هاي ديني؛ مثلا، معاملات و در نهايت، تمام رفتار تا جايي كه گفتار و كردار آدمي يك رنگ و بو پيدا مي‏كند و غير آن در وجود انسان چيزي خلجان نكند. بنابراين، بعد از ايمان به عنوان مثال، نماز خواندن، روزه، خمس دادن، حج رفتن، امر به معروف و نهي از منكر بدون ترديد از امور معنوي به حساب مي‏آيند. نكته مهم آن است كه فرد نمي‏تواند چيزي من درآوردي را كه به نظر خودش نيكو مي‏آيد برگزيده و به جاي آن قرار دهد. مثلا، بگويد: به جاي نماز صبح به شيوه خاص قدري ذكر بگوييم يا اندكي به مراقبه مشغول شويم، يا معنويت را صرفا در گشت و گذار در طبيعت بيابد و لذت‏هايي كه از اين طريق به دست مي‏آيد، هر چند اين نيز مي‏تواند از ابزارهاي وصول به معنويت مقبول باشد.

رشد معنوي

سير هميشگي، رشد دايم و قوت وجودي يافتن از ويژگي‏هاي غيرقابل ترديد معنويت در اسلام مي‏باشد. برنامه‏ريزي تكويني و تشريعي خداوند همواره مؤمن را دگرگون مي‏كند و به سوي هدفي پيش مي‏برد. خدا ياور مؤمنان است، آن‏ها را از تاريكي‏ها به سوي نور مي‏برد.44 ما هرچند در آغاز چنين حركتي را به وضوح متوجه نمي‏شويم، ولي با قدري دقت در روابط پيراموني و رخدادهاي درون رواني به چنين دگرگوني دايمي مي‏توان پي برد. براي اينكه اندكي توجه خوانندگان به سير هميشگي معنوي در اسلام جلب شود نماز را در نظر مي‏گيريم و با دقت در معناي دو جمله از سوره حمد، حركت رواني و سير معنوي مؤمن را توضيح مي‏دهيم.

همه با دو آيه (ايّاكَ نَعبُدُ وَ ايّاكَ نَستَعين) در سوره حمد آشنا هستيم. روزانه حداقل ده مرتبه اين آيات را مي‏خوانيم. در اين دو جمله مي‏گوييم: «خدايا من تنها تو را مي‏پرستم و تنها از تو درخواست كمك مي‏كنم.» در آغاز وقتي انسان نماز را شروع مي‏كند احتمالا معناي اين عبارت‏ها تنها در حد گفتن زباني در وجود او تحقق دارد؛ زيرا چه بسا فرد معناي اين عبارت‏ها را نمي‏داند و فكر مي‏كند چيزهاي فراواني وجود دارند كه به طور مستقل مي‏تواند از آن‏ها كمك بگيرد. وقتي اين جملات را مي‏گويد در واقع، صلاحيت عبادت و استعانت را براي همه چيز غير خدا نفي مي‏كند. اين فرد وقتي نمازش تمام شد دوباره سراغ همنوعان خود مي‏رود و تأثيرات واقعي آن‏ها را مشاهده مي‏كند و در مي‏يابد كه از آن‏ها نيز مي‏تواند درخواست كمك كند. در برخورد با چنين واقعيت‏هايي آن باورها در روان او كم‏رنگ مي‏شود و توجه فرد به اسباب ظاهري معطوف مي‏گردد. مثلا، مي‏گويد: بروم نزد فلاني تا حاجتم را برآورده كند. وقتي دوباره در نمازي ديگر عبارت‏هاي فوق را تكرار مي‏كند، مفاد آن‏ها را در وجود خود تحقق مي‏بخشد و همين‏طور تا جايي پيش مي‏رود كه واقعا معناي «ايّاكَ نَعبُدُ وَ ايّاكَ نَستَعين» در او تحقق مي‏يابد. لازم به ذكر است كه ما در ظاهر فكر مي‏كنيم آزاد و رها هستيم و هر كار دلمان خواست مي‏توانيم انجام دهيم. هرچند چنين برداشتي تا حدودي درست مي‏نمايد، ولي براي دچار نشدن به چنين مشكلات شناختي و عاطفي در نتيجه معنوي، خداوند در راستاي سنّت‏هاي خود فعاليت‏هاي لازم را انجام مي‏دهد، مثلا، جلوي تحقق گناه را با ممانعت از برخي عوامل دخيل مي‏گيرد. گاهي مسئله را چنان به پيش مي‏برد كه همان فردي را كه گمان مي‏كنيم تمام حاجت ما را برآورده مي‏كند، برايمان كاري انجام نمي‏دهد. گاهي اتفاق افتاده كه به طور قطع انجام كاري را اراده كرده‏ايد، ولي يكباره چيزي بر خلاف ميل شما رخ داده و همه چيز به هم خورده است. حضرت علي(عليه‌السلام) چنين رويدادهايي را درس‏هاي خدا و مربي اعظم مي‏داند تا وجود آدمي را به گوهر «اياك نعبد و اياك نستعين» بيارايد و تا به آنجا برساند كه صداي وجود او چيزي غير اين نباشد. بدون ترديد، آدمي در همين رفت و برگشت از اسباب عادي به مسبب‏الاسباب رشد مي‏كند و ديگر وقتي قرآن مي‏خواند، خود مصداق قرآن مي‏شود و «اياك نعبد و اياك نستعين» در او تحقق مي‏يابد و هر روز مصداق كامل‏تري براي آيه مي‏گردد.

پايان سخن نه سخن پاياني

در پايان، نگرش دين اسلام را درباره ويژگي‏هاي معنوي انسان عرضه مي‏داريم. چنين نگرشي را مي‏توان از برخورد برنامه ديني اسلام و رفتار پيامبر(صلي الله عليه و آله) و جانشينان او، يعني دوازده امام:، به دست آورد. با نگاهي اجمالي به چنين منابعي دست‏كم به امور ذيل دست مي‏يابيم:

الف. درون آدمي به طور ذاتي زمينه دوگونه رفتار، يعني رفتار عادي و رفتار معنوي وجود دارد. هم شواهد خارجي و رفتار آدميان چنين امري را نشان مي‏دهد و هم از آيات قرآن مي‏توان اين امر را به دست آورد. مثلا، در آيه خلقت آدم(عليه‌السلام)، وقتي خداوند از اراده خود خبر داد، ملائكه، كه تنها رفتار نوع اول انسان را مورد توجه قرار دادند، به خدا اعتراض كردند. وقتي خداوند ظرفيت‏هاي واقعي آدم(عليه‌السلام) را به ملائكه نشان داد، كه بدون ترديد همان ظرفيت معنوي انسان مي‏باشد، زبان به عجز گشودند و بر آدم(عليه‌السلام) سجده كردند.

ب. زمينه رفتار معنوي همانند ساير زمينه‏ها وجود دارد، ولي براي شكوفايي آن، برنامه‏اي مناسب ضرورت دارد تا فرد به حالت‏هاي معنوي مطابق با هدف نهايي وجود خود دست يابد. به عبارت ديگر، همان‏گونه كه استعداد خوردن و آشاميدن و رفتار جنسي آدمي ممكن است به نحو نامناسب و حتي بيمارگونه بروز كند، قوّه معنويت نيز چه بسا به شكلي بروز كند كه شكلي بدلي و تنها دلخوش كن براي صاحب آن باشد، ولي او را به چه چيزي كه از به وديعه گذاشتن نيروي معنويت مراد است، نرساند.

بنابراين، دين اسلام به مايه‏هاي معنوي انسان جهتي خاص مي‏دهد و معنويت را به صورتي ويژه مي‏طلبد، تا انسان از ميان صور مختلفي كه مي‏تواند برگزيند، به صورت صحيح معنويت دست يابد و در سايه آن به اوج شكوفايي برسد. به صورتي واضح‏تر، استعداد معنوي انسان در برنامه معنوي اسلام مُسلّم فرض شده است، ولي هر چيزي را مصداق و فرد مناسب آن ندانسته‏اند و هر برنامه‏اي را در حركت به سوي مصداق مناسب نديده‏اند. بنابراين، اموري مانند آرامش رواني كه در يوگا و ذن مطرح شده، حيرت و آگاهي نسبت به هستي كه برخي روان‏شناسان ارائه كرده‏اند، و حالت‏هاي دلخواه فردي كه در نگاه پست مدرن آمده، هيچ‏كدام معنويت مطلوب، به ويژه صورت نهايي معنويت از لحاظ برنامه معنوي اسلام به حساب نمي‏آيند، هرچند حصول همين حالات چه بسا به طور نسبي براي ارگانيسم مفيد بوده و يا مطلوبيت داشته باشند.

ج. همين ظرافت‏ها و پيچيدگي‏هاي وجود آدمي موجب گرديده كه اسلام مقدار توانايي انسان را در شناخت خودش كافي ندانسته و براي رسيدن به اهداف نهايي به كمك او بشتابد و برنامه الهي را به او ارائه كند تا در سايه آن مسير كمال را طي كند و بر همين اساس، اسلام برنامه ديني و معنوي خاص دارد و رهبران معنوي آن نيز افراد ويژه‏اي مي‏باشند كه در صدر آن‏ها پيامبر(صلي الله عليه و آله) و از پي او نيز تنها دوازده امام: و فاطمه زهرا(س) از چنين مقامي برخوردارند.

تو گر رهپويي ره احمد بپوي به پويش هماره نشان علي را بجوي

يمين و يسارت به صفدر سپار به محشر فقط كوي حيدر بگوي



پي‏نوشت‏ها


1 ـ ابن منظور، لسان‏العرب، نشر ادب حوزه، 1405م / دهخدا، «spirituality» 1334.

2 - Wulff, David. M.(1997).Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York: John wiley & Sons, INC.

به نقل از:

Principe, w. (1983). Toward Defining Spirituality. Sciences Rilicieuses studies in Religion, 12, 127-141

3 - Ibid.

4 - Emblen, J.D (1992), Religion and spirtudity, Joarnal of Professional nursing,pp8,42-46.

5 - Bibby, R.W. (1995), Shedding some light on spirtuality.

6 ـ ولف، پيشين، 1997.

7 - Wright, Andrew, (2000), Spirituality and Education, Routledge falmer.

8 - Ibid.

9 - Ibid.

10 ـ 1989صxv.

11 ـ آندرو رايت، پيشين، 2000.

12 ـ همان.

13 ـ همان.

14 - Deepak Chopra (2000), How to Know God, Harmony books.

15 - Richard C. Bush (1982), The religiovs word, Macmillan Pub.C.

16 - Mal Leicester (2000), Spiritual and religious education, famer Press.

17 ـ همان.

18 ـ ولف، پيشين، 1997.

19 ـ رايت، پيشين، ص 36.

20 ـ همان، به نقل از پريسلي، 1985، ص 114.

21 ـ ولف، 1997.

22 ـ همان.

23 ـ همان.

24 ـ همان، ص 7.

25 ـ همان، ص 172.

26 ـ مكواري، 1971ص178.

27 ـ رايت، پيشين، 2000.

28 ـ همان، به نقل از هِي و ناي، 1998، ص 100.

29 ـ رايت، پيشين، 2000.

30- Green, Arthur, (1986), Jewish spirituality; from the Bible through the Middle ages: Crossroad.

31 - Ibid.

32 ـ بوش و ديگران، پيشين، 1982.

33 ـ گرين، 1987.

34 ـ الياده، ج 3، ص 452 و453.

35 ـ همان.

36 - E.John Patrick Donnelly and others (1989), Spiritval writings, Paulist Press 1989. به نقل از: بلارمين

37 ـ همان.

38 ـ الياده، 1987.

39 ـ ولف، پيشين، 1977.

40 ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 103، ص9.

41 ـ همان، ج 5، ص 310، باب 15.

42 ـ فصلت: 53.

43 ـ محمدبن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 1، روايت6.

44 ـ بقره: 257.