معرفت

مقدمه
 
«خدا، انسان و جهان» سه محور اساسی اندیشۀ بشری است که در طول تاریخ و در همۀ جوامع، پرسش‌های مهمی دربارۀ آنها مطرح شده و همۀ تلاش فکری انسان متوجه این سه کانون و یافتن پاسخ‌های درست و مناسب برای پرسش‌های مربوط به آنهاست. در این میان، شناخت انسان اهمیت ویژه‌ای دارد و بسیاری از دانشمندان را در رشته‌های گوناگون علمي به خود مشغول ساخته است. از ثمرات این تلاش‌ها تولد نظرات گوناگون و گاه متناقض دربارة انسان، حقوق و وظایف اوست که سبب بروز چالش‌ها و پرسش‌های جدید فراوانی شده است.
یکی از مهم‌ترین این پرسش‌ها پرسش از جایگاه و ارزش انسان در منظومة هستی است. در پاسخ به این پرسش بنیادی که ارزش، منزلت و جایگاه آدمی نسبت به سایر آفریدگان در نظام هستی چیست؟ دیدگاه‌های مختلف و گاه متناقضی ابراز شده است. برخی مکاتب تنها امتیاز انسان را برتری مادی و فیزیکی او می‌دانند. انسان در این رویکرد بدبینانه، ماشین پیچیده‌ای است که برتری‌های تکوینی‌اش بستر سقوط اخلاقی و تنزل ارزشی روزافزون او را فراهم می‌کند. در نتیجه، انسان به‌سبب سوءاستفاده از استعدادهای خود، از دیگر موجودات ویرانگرتر و سفاک‌تر است (نصری، 1372، ص5-6).
برخلاف این رویکرد، اومانیسم انسان را محور نظام‌ هستی و معیار و مقیاس همه چیز می‌داند و بر این اساس، اخلاق، سیاست، حقوق و دیگر شئون آدمی را بر محور انسان ارزیابی می‌کند و همه چیز، حتی خدا را نیز محکوم انسان می‌داند (ابراهیمیان، 1381، ص14؛ سجادی، 1360، ص15). این نگرش امروزه تقریباً در تمام مکاتب فلسفی و نظام‌های حقوقی و سیاسی غربی نفوذ یافته و گرایش‌های متفاوتی از آن منشعب ‌شده ‌است (رجبی، 1396، ص43-44).
این مکاتب در مهم‌ترین شئون حیات انسان و همة امور زندگی انسان معاصر، ازجمله قانون‌گذاري و برنامه‌ريزي برای او نقش ایفا می‌کنند (مصباح ‌یزدی، 1391ب، ص349) و تدوین اعلامیة جهانی حقوق بشر از مهم‌ترین جلوه‌های تأثیر نگاه اومانیستی بر جوامع و نهادهای اجتماعی معاصر است. مطابق نگرش اومانیستی، سرآغاز، سرانجام و منشأ اعتبار حقوق ‌بشر صرفاً انسان است و این حقوق را نمی‌توان به فراتر از انسان گسترش داد (دانیلی، 1998، ص27).
آنچه در اعلامیة ‌حقوق ‌بشر به‌منزلة حق انسان‌ مطرح شده درواقع همان «حقوق‌ طبیعی» است (فریدمن، 1382، ص36-37). مادة‌ سوم اعلامیة حقوق‌ بشر بر پایة حقوق طبیعی برای هر انسانی، سه حق را اثبات می‌کند: «حق حیات»، «حق آزادی« و «حق امنیت شخصی». این حقوق زیربنای همة حقوق‌های سیاسی و آزادی‌های مدنی متعاقب آنها هستند که برخی از آنها عبارتند از: رهایی از بردگی، شکنجه و بازداشت خودسرانه، محاکمة منصفانه، آزادی بیان، آزادی مسافرت، عدم مداخله در زندگی خصوصی، اصل بی‌گناهی قبل از اثبات جرم، حق ازدواج و تشکیل خانواده و آزادی عقیده و موارد دیگر که بیشتر در مادة سوم تا بیست و یکم اعلامیه حقوق بشر مندرج است (جانسون، 1378، ص91-93).
حقوق اساسی پیش‌گفته بر اساس نگرش خاص اومانیسم به جایگاه و ارزش ذاتی انسان تدوین شده است. در نتیجه، انسان صاحب حقوقِ اساسی مطلق و غیرقابل تغییر می‌شود و اعلامیة ‌حقوق‌ ‌بشر همة جوامع را ملزم به رعایت این حقوق می‌کند. همچنین اسناد بین‌المللی حقوق بشر از کشورها می‌خواهد مجازات اعدام را از فهرست مجازات‌ نظام‌ کیفری لغو کنند که نمونة آشکار آن مخالفت صریح با قانون «قصاص» در مجازات اسلامی است.
در مقابل، دین اسلام نگاهی سراسر متفاوت به مسئلة ارزش ذاتی و حقوق ‌انسان دارد. انسان در آیاتی از قرآن کریم و در آیاتی دیگر به‌شدت نکوهش‌ می‌شود. در آموزه‌های اسلامی، ارزش انسان را می‌توان به «ذاتی» و «اکتسابی» تقسیم کرد. ارزش ذاتی امری تکوینی، غیر ارادی و اعطایی است که به جنبة خلقت انسان و قابلیت‌ها و داشته‌های خدادادی او تعلق دارد. ارزش اکتسابی جنبة ارزشی و اخلاقی دارد و با کارهای اختیاری انسان ارتباط می‌یابد. دین اسلام برای انسان حقوق گوناگونی قائل است که حق حیات و حق آزادی بخشی از این حقوق است. اما مبنای وضع حقوق در اسلام در تقابل با نگرش اومانیستی در این زمینه است.
این مقاله با روش «تحلیلی ـ انتقادی» ارزش ذاتی انسان در اسلام و اومانیسم را بررسی و لوازم حقوقی این دو مکتب را در حقوق طبیعی بیان کرده، سپس به نقد و بررسی لوازم حقوقی دیدگاه اومانیستی در باب حق ‌حیات و حق‌ آزادی پرداخته است.
به علت دقت ‌نظر و جامعیت دیدگاه‌های اندیشمند اسلامی برجستة معاصر آیت‌الله محمدتقی مصباح‌ یزدی، در بازنمایی تحلیلی و انتقادی مسئله، این پژوهش بر آراء و نظرات این اندیشمند تأکید دارد.
پرسش‌های محوری این پژوهش عبارت‌اند از: اسلام و اومانیسم دربارة ارزش ذاتی انسان چه نظری دارند؟ لوازم حقوق طبیعی مترتب بر ارزش ذاتی انسان از دیدگاه اسلام کدام است؟ لوازم حقوق طبیعی مترتب بر ارزش ذاتی انسان از دیدگاه اومانیسم چیست؟ و بر اساس نظر اسلام چه انتقاداتی بر آن وارد است؟
هرچند آثار زیادی در‌بارة ارزش انسان از سوی پژوهشگران نوشته شده است، اما اثر مستقلی یافت نشد که از دیدگاه اسلام و اومانیسم ارزش ذاتی انسان و لوازم حقوق طبیعی مترتب بر آن را در باب حق‌ حیات و حق ‌آزادی بررسی تحلیلی و انتقادی کرده باشد. در ادامه، برخی از کتاب‌ها و مقالات مرتبط با موضوع مقاله ارزیابی می‌گردد:
كتاب کرامت انسان در قرآن (ماهیت، مبانی و موانع) (ید‌الله‌‌پور، 1391)؛ نویسنده به ارزش انسان از نگاه قرآن به شکل عام پرداخته و مسائل حقوق طبیعی مترتب بر کرامت را بررسی نکرده است.
كتاب کرامت انسان از نگاه اسلام و مسیحیت (فارسیجانی، 1395)؛ این کتاب به صورت تطبیقی اجمالاً به ارزش انسان از منظر اسلام و مسیحیت پرداخته و به صورت خاص از حیات و آزادی آدمی سخنی نمی‌گوید.
مقالة «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام» (میرموسوی و حقيقت، 1376)؛ این نوشتار به اختصار به حقوق طبیعی از نظر اسلام اشاره کرده است و بیان می‌کند: درنظرگرفتن‌ خاستگاهی‌ برای‌ حقوق‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام، منافاتی‌ با اصل‌ وجود شریعت‌ ندارد.
مقالة «انسان در نگاه اسلام و اومانیسم» (ابراهیم‌زاده آملی، 1386)؛ این مقاله جایگاه انسان را در اسلام و اومانیسم از حیث هستی‌شناختی بررسی کرده و به مباحث حقوق طبیعی اشاره‌ای نکرده است.
مقالة کرامت ‌انسان از دیدگاه قرآن و روایات (منفرد، 1395)؛ این اثر صرفاً دربارة بیان اجمالی ارزش و جایگاه انسان است و به بحث و نقد حق ‌حیات و حق آزادی از نگاه اومانیسم نظر ندارد.
مقالة «کرامت‌ ذاتی انسان در قرآن؛ مؤلفه‌ها و لوازم وجودی» (آریان و مشایخی، 1397)؛ این مقاله به بیان دیدگاه اسلام و قرآن در ارزش تکوینی انسان و لوازم هستی‌شناختی آن اختصاص دارد و به لوازم حقوقی آن نپرداخته است.
مقالة «کرامت‌ ذاتی انسان در قرآن و چالش‌های فراروی آن» (سلمان‌پور و ديگران، 1398)؛ نویسندگان به برخی چالش‌های حقوقی کرامت انسان از منظر قرآن توجه کرده‌اند و در این بین به بررسی ارتداد، جهاد ابتدایی، نجاست ‌مشرکان و اوصاف دوگانة انسان پرداخته‌اند، ولی حق حیات و حق آزادی را مد نظر قرار نداده‌اند.
مقالة «سنجش حقوق بشر اومانیستی و تطبیق آن با منابع اسلامی» (باستانی و رضائی، 1399)؛ هدف این مقاله بررسی تطبیقی مبانی دین اسلام با مواد اعلامیة حقوق بشر و اثبات برتری تعالیم اسلام در این زمینه است و تمرکزی بر محورهای مطرح در این مقاله ندارد.
مقالة «مقایسة انسان‌محوری خودبنیاد و خدابنیاد و الزامات آنها با تأکید بر دیدگاه آیت‌الله خامنه‌ای» (ایزدهی و ابراهیم‌زاده، 1403)؛ این اثر تأکید می‌کند در اسلام، انسان‌محوری خدابنیاد وجود دارد که در مقابل انسان‌محوری خودبنیاد قرار دارد. این مقاله به حقوق مترتب بر انسان‌محوری نمی‌پردازد.
آثار پیش‌گفته عموماً اختصاص به بیان ارزش ذاتی انسان از دیدگاه قرآن و اسلام و برخی لوازم حقوقی آن دارند و هیچ‌یک رویکرد انتقادی به لوازم حقوقی مترتب بر دیدگاه انسان‌گرایی ندارد و دربارة حق حیات و حق آزادی انسان‌محور به صورت انتقادی با تکیه بر اندیشة اسلامی سخنی بیان نکرده‌اند. بنابراین با توجه به اهمیت مقولة ارزش ‌‌ذاتی انسان و لوازم حقوقی آن ازیک‌سو و سنجش انتقادی مکتب انسان‌گرایی بر اساس بینش اسلامی در این‌ باره و فقدان اثری درخور با مختصات موضوعی این مقاله، پژوهش در این زمینه ضروری به نظر می‌رسد.
این تحقیق از جهت شیوة مطالعه و گردآوری اطلاعات، «کتابخانه‌ای» است و حل مسئله در آن به روش «تحلیلی ـ انتقادی» انجام ‌پذیرفته است.
مقاله پس از بیان مفهوم «ارزش ذاتی / کرامت»، «حقوق» و «انسان‌گرایی» ضمن اشاره‌ای کوتاه به اقسام حقوق و مصادیق آن، در محور نخست، ارزش ذاتی انسان را از نظر اسلام و اومانیسم بیان کرده و در محور دوم، دیدگاه اسلام را دربارة حقوق طبیعی و به صورت خاص، حق حیات و حق آزادی به تفصیل شرح داده است. در محور سوم به حقوق طبیعی انسان بر اساس انسان‌شناسی اومانیستی پرداخته و نگرش اومانیسم را به صورت ویژه دربارة حق‌‌ حیات و حق ‌آزادی انسان به‌اجمال تحلیل کرده و به صورت انتقادی آن را بررسی کرده است.
1. مفهوم شناسی
1-1. ارزش ذاتی (کرامت)
«ارزش ذاتی» به این معناست که یک شیء چیزی را ذاتاً «در خود» یا «به خاطر خود» داشته باشد که در فرهنگ اسلامی و متون دینی از آن به «کرامت» یاد شده است. به‌معنای «کرامت» اشاره‌ای اجمالی مي‌کنیم:
«کرامت» در زبان عربی از ماده «ک ‌ر م» اسمِ ‌مصدر باب تفعیل یا افعال (جوهری، 1376ق، مدخل‌ کرم) به‌معنای نزاهت و پاکی از زشتی (فراهیدی، 1409ق، مدخل «‌کرم»)، شرافت ‌نفسانی (ابن‌‌فارس، 1404ق، مدخل «‌کرم»)، منزلت و بزرگی (ابن‌‌منظور، 1414ق، مدخل «‌کرم») است. این واژه ضدملامت (فراهیدی، 1409ق، مدخل «کرم») و پستی و بی‌ارزشی است (ابن‌‌منظور، 1414ق، مدخل «‌کرم»؛ جوهری، 1376ق، مدخل «‌کرم»).
«کرامت» در اصطلاح فلسفه، کلام، عرفان، علوم‌ تربیتی و برخی علوم دیگر دارای معانی متفاوتی است، ولی در این مقاله مراد از آن «عظمت و ارزش‌های ذاتی و درونی نهفته در انسان» است (یاحقی، 1372، ج3، ص1213ـ1214).
2-1. اومانیسم
اومانیسم (انسان‌گرایی) در معنای عام، شامل هرگونه فلسفه‌ یا هر نظام فلسفی می‌شود که انسان را دارای منزلت ویژه‌ای می‌داند و او را مقیاس همه‌چیز قرار می‌دهد. هستة مرکزی اومانیسم «آزادی و حیثیت انسانی» است و معنایی جز اصالت بشر در مقابل خدا یا همان خودبنیادی ‌نفسانی ندارد (مصاحب و ديگران، بي‌تا، ج1، ص309؛ زرشناس، 1381، ص37؛ رجبی، 1396، ص34).
3-1. حقوق
«حقوق» در لغت، جمع «حق» به‌معنای نقیض ‌باطل است (فراهیدی، 1409ق، مدخل‌ «حق») و این واژه اصطلاحاً در دو معنی به کار می‌رود:
الف) گاهى مراد از «حقوق» نظام حاکم بر رفتار اجتماعى شهروندان یک جامعه است؛ یعنى مجموعة بایدها و نبایدهایى که اعضاى یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.‌ «حقوق» در این معنا مفرد و تقریباً با «قانون» مرادف است.
ب) کلمة «حقوق» در اصطلاح دوم جمع «حق» است و «حق» امرى است اعتبارى که براى کسى (لَه) بر دیگرى (عَلَیه) وضع مى‌شود. این حق ممکن است ریشة واقعى داشته یا نداشته باشد؛ یعنى در مفهوم آن ـ به‌مثابة یک مفهوم اعتبارى و حقوقى ـ وجود یا عدم ریشة واقعى ملحوظ نیست (مصباح یزدی، 1391هـ، ص24-27؛ جعفری‌ لنگرودی، 1380، ص236).
2. اقسام حقوق
از یک نظر حقوق به دو قسم «حقوق موضوعه» و «حقوق طبیعی / فطری» تقسیم می‌گردد:
1-2. حقوق موضوعه یا قانون
مجموعه قواعدی است که برای تنظیم امور زندگی اجتماعی توسط شخص یا گروهی وضع می‌شود (جعفری ‌لنگرودی، 1380، ص219).
2-2. حقوق ‌طبیعی یا فطری
در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد و حقوقى است که واضع ندارد و بر اساس طبیعت، فطرت و عقل آدمى اعتبار مى‌شود (مصباح ‌یزدی، 1391هـ. ص21). مقصود از «حقوق» در این مقاله حقوق طبیعی است، نه حقوق موضوعه.
عده‌ای معتقدند: حقوق‌ طبیعی قاعده‌هایی برتر از ارادة حکومت‌ها هستند. این قواعد غایت مطلوب انسان هستند. در نتیجه، سعی قانونگذار قبل از وضع قانون، باید بر این باشد که ابتدا این قواعد را کشف کند، سپس از آنها به‌عنوان راهنما در وضع قانون استفاده نماید. دربارة مبنای این قواعد اختلافات فراوانی میان مکاتب حقوقی وجود دارد. در ادامه، ویژگی‌های حقوق طبیعی و بارزترین مصادیق آن بیان می‌شود.
در سده‌های 17و 18 میلادی حقوق ‌طبیعی به عقل و طبیعت اجتماعی انسان نسبت داده ‌شد (کاتوزیان، 1388، ج1، ص44-61).
1-2-2. ویژگی‌های حقوق‌ طبیعی
طبق این انتساب، ویژگی‌های حقوق‌ طبیعی را این‌‌گونه بر‌شمرده‌اند:
1. انسان منبع حقوق ‌طبیعی است، نه خدا. عقل بشر پیوسته به قواعد طبیعی حکم کرده و این حقوق لازمة شخصیت انسان است.
2. حقوق‌ طبیعی از حقوق فردی حمایت می‌کند. بنابراین آزادی فرد به‌مثابة قاعدة کلی همواره محترم ‌است و حقوق ‌طبیعی با حمایت از حقوق ‌فردی، آزادی حد‌اکثری را برای فرد تأمین‌ می‌کند.
3. حقوق ‌طبیعی، هم مبنای نهادهای حقوقی است (کاتوزیان، 1388، ج1، ص59-61) و هم مبنای حقوق‌ سیاسی و آزادی‌های مدنی متعاقب آنها. این مطلب در مادة سوم تا بیست‌ و یکم اعلامیه حقوق ‌بشر مندرج است (جانسون، 1378، ص91-93).
طبق بند پیش‌گفته «حق‌ حیات» و «حق‌ آزادی» مهم‌ترین حقوق‌ طبیعی انسان به‌شمار می‌روند. «حق ‌حیات» یعنی: هر انسانى حق دارد زنده بماند. انسان به تبع حق‌ حیات، حق دارد سایر مقوّمات حیات خود را فراهم کند (مصباح ‎یزدی، 1392الف، ص57).
«حق ‌آزادی» یعنی: انسان می‌خواهد ارباب خودش باشد و جز خود کسی را به این مقام نشناسد. به ‌بیان ‌دیگر، انسان می‌خواهد عاقل بااراده و فاعل باشد، نه موجودی بی‌اراده؛ مانند بندگان (نوری، 1399، ص384). در نتیجه، انسان آزاد به دنیا می‌آید. پس باید آزادی خود را در طبیعت و جامعه تجربه ‌کند و حاکم بر سرنوشت خود باشد و حقوق خویش را تعیین‌ نماید (رجبی، 1396، ص47-48).
3. ارزش ذاتی انسان از نظر اسلام و انسان‌گرایی
1-3. دیدگاه اسلام دربارة ارزش ذاتی انسان
مسئلة ارزش و منزلت انسان از مباحث انسان‌‌شناختی است. «کرامت» به مقام و جایگاه انسان نسبت به سایر آفریدگان در نظام هستی اطلاق می‌شود (مصباح‌ یزدی، 1391د، ص360). منزلت انسان گاه امری تکوینی و فاقد جنبة ارزشی بوده و ناظر به مراتب وجود است؛ مثلاً، آن‌گاه که میان موجوداتی مثل سنگ و انسان از جهت مرتبة وجودی تفاوت قائل می‌شویم صرفاً یک امر تکوینی منظور است، و گاه دارای جنبة ارزشی و اخلاقی است و جایگاه انسان ارزشی و اخلاقی خواهد بود (مصباح‌ یزدی، 1391د، ص361-362). در نتیجه تکریم و منزلت انسان نسبت به دیگر موجودات با دو اعتبار هستی‌‌شناختی و ارزش‌شناختی ملاحظه می‌شود (مصباح‌ یزدی، 1392الف، ص‌75).
در قرآن به کرامت انسان توجه جدی شده است. آیات مشیر به این موضوع را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
الف. آیة 70 سورة اسراء از کرامت ذاتی انسان سخن می‌گوید: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي‌آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً».
ب. آیة 34 سورة ابراهیم انسان را نکوهش می‌کند: «إِنَّ الإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار».
ج. آیه‌های 4 و 5 سورة تین تفصیلی میان تکریم و نکوهش انسان به‌شمار می‌روند؛ مانند «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِین» (مصباح‌ یزدی، 1391د، ص364).
در ادامه، نظر استاد مصباح يزدي دربارة آیة 70 سورة اسراء بیان می‌شود:
کرامت ذاتی در آیة70 سورة ‌اسراء شامل نوع انسان ـ اعم از زن و مرد ـ می‌شود (مصباح‌ یزدی، 1392ب، ص104). آیه تأکید می‌کند خداوند در مقام مقایسه با سایر مخلوقات، نعمت‌های بیشتری به انسان عطا کرده است. در نتیجه، بهرة وجودی و کمال بیشتری‌ نصیب انسان شده و از لحاظ ساختمان وجودى، وی از امکانات و مزایاى بیشترى برخوردار است (مصباح‌ یزدی، 1380، ص18). البته برخورداری از این نعمت‌ها سبب فخرفروشی و ملاک ارزشمندی اکتسابی و تکامل اخلاقی نیست (مصباح‌ یزدی، 1380، ص18) و موجب اثبات حق ‌اجتماعى نمی‌‌شود (مصباح‌ یزدی، 1388ب، ج1، ص261)؛ زیرا تکریم ‌ذاتی انسان در این آیه ـ درحقیقت ـ مدح فعل خداست. بهره‌مندى از عقل مهم‌ترین امتیاز انسان است، تا جایی که موجودی از این نظر با انسان برابر ‌نیست (مصباح‌ یزدی، 1388ب، ج1، ص261).
اما از جنبة ‌ارزشى انسان‌ها برتر و یا پست‌تر از همة حیوانات نیستند. برخی به ‌قدری تکامل می‌یابند که مسجود فرشتگان می‌شوند و برخی چنان تنزل می‌کنند که از حیوانات پست‌تر می‌گردند (مصباح یزدی، 1391د، ص365). در حقیقت این کرامت با فعل اختیارى انسان (ایمان و عمل صالح) حاصل ‌مى‌شود و کمالی برخاسته از تلاش و ایثار انسان است و معیار ارزش‌هاى انسانى و ملاک تقرب در پیشگاه خداوند می‌گردد. با کرامت‌ اکتسابی مى‌توان انسانى را بر دیگر انسان‌ها برتر دانست. انسان‌ها استعداد رسیدن به این کمال و کرامت را دارند، ولى برخى به آن دست ‌می‌یابند و برخى بى‌بهره‌‌اند (مصباح یزدی، 1380، ص18).
2-3. دیدگاه اومانیسم در بارة ارزش ذاتی انسان
در تاریخ تفکر غرب نسبت به کرامت انسان دو دیدگاه، بلکه دو مکتب مختلف و متعارض وجود دارد:
1. مکتب «فاشیسم» که منشأ کرامت انسان را اموری مانند وابستگی به دولت، حکومت، نژاد، عقیده و مذهب‌ خاص می‌داند. این جریان‌ِ فکری فاقد منبعِ‌ پیشینی برای حقوق ‌‌بشر است (هاشمی، 1384، ص148).
2. مکتب «اومانیسم» یا انسان‌مداری که انسان را هستی متعالی جهان می‌داند و معتقد است: انسان تنها خدای انسان است (پی‌تیر، بی‌تا، ص236). اصالت‌ انسان بعد از قرن ‌هجدهم به پرستش انسانیت در مقابل خدا منتهی‌ شد. آگوست‌ كُنت‌ معبودِ انسان را «انسانيت» دانست (مصباح‌ یزدی، 1396الف، ج1، ص54). تکیه بر عقل انسان در حل مسائل اساسی حیات ‌‌سیاسی، اجتماعی، دینی و اخلاقی و زیان‌بار دانستن معرفت‌های برخاسته از تعلیمات دینی از ویژگی‌های بارز اومانیسم است (گلدمن، 1375، ص33؛ کاپلستون، 1380، ص49-50؛ لالاند، 1996، ج2، ص567).
اومانیسم معتقد است: «نیروی فطری عقل به انسان کرامت می‌دهد، نه منزلت‌های اجتماعی» (راجر، 1380، ص44) و هر مرجعی که خارج از انسان دربارة حقیقت و عمل، ملاک نهایی داوری لحاظ شود، پذیرفتنی نیست (واینر، 1385، ج2، ص1411).
تفکر اومانیستی ریشه و مبنای بسیاری از مکاتب و گرایش‌های فکری دنیای معاصر، به‌ویژه در مباحث حقوقی است. برخی از مهم‌ترین گرایش‌های اومانیسمی مطرح در فرهنگ غرب عبارت‌اند از: عرفی‌گری (سکولاریزم)، فردگرایی (لیبرالیزم) (مصباح ‌یزدی، 1391ج، ص176-177) و کارکردگرایی (پراگماتيسم) (مصباح یزدی، 1380، ص21). اکنون این مکاتب در همة امور انسان معاصر غربی، ازجمله قانون‌گذاري و برنامه‌ريزي براي زندگي نقش اساسي ايفا مي‌كنند (مصباح یزدی، 1391الف، ص349).
در ادامه، نگرش اومانیسم به حقوق طبیعی انسان بررسی مي‌گردد.
4. دیدگاه اسلام دربارة حقوق‌ طبیعی
1-4. حقوق طبیعی و منشأ آن
انسان‌ها بر اساس اعتقاد، مذهب و فلسفة‌ مقبول خود، حداقل حقوقی مانند حق ‌حیات و حق آزادی را پذیرفته‌اند. شاید در طول تاریخ بشر، اجتماعِ ‌انسانی یافت نشود که حقوقی برای یکدیگر قائل نبوده‌ باشند. اما منشأ پیدایش حق ‌حیات و حق ‌‌آزادی چیست؟ فلسفة حقوق عهده‌دار پاسخ به این پرسش بنیادین است و تحت عناوین «ملاک ‌ثبوت‌ حق» یا «خاستگاه ‌حق» از این مسئله بحث مى‌کند (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص78-79).
در اندیشة اسلامی منشة همة حق‌ها خداوند است و انسان مستقلاً بی‌آنکه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا یا انسان دیگرى پیدا نمی‌کند. انسان حقیقتاً مالک چیزى نیست و اثبات حق در سایة مالکیت تحقق ‌می‌یابد (مصباح يزدي، 1388ب، ج1، ص107). استاد مصباح يزدي برای اثبات این مدعا که خاستگاه حقوق ‌بشر حق خداست، می‌نویسد: ابتدا باید وجود خداوند با برهان اثبات شود، سپس باید اثبات گردد خداوند بر انسان‌ها حق دارد (مصباح يزدي، 1388ب، ج1، ص97ـ98). ایشان همچنین در دیگر آثار خود بر وجود خداوند، برهان عقلی و نقلی اقامه کرده ‌است. اما در مقام اثبات منشأ حقوق، اثبات وجود خداوند را خارج از حوزة فلسفة حقوق دانسته و با توجه به مبانی عقلی و نقلی قطعی در آثار حقوقی خویش، حق خداوند بر انسان‌ها را اثبات می‌کند.
برهان پیش‌گفته از دو مقدمة مالکیت و خالقیت خداوند تشکیل شده است:
مقدمة ‌اول: از نظر عقلی، ثبوتِ حق، فرع بر مالکیت است؛ یعنی فقط مالكْ حق تصرف در ملک خود را دارد. اما کسى که نه خود مالک است و نه اجازه‌اى از طرف مالک به او داده شده، حق هیچ‌گونه تصرفی ندارد. این امر یکى از احکام و ادراکات قطعى، بلکه بدیهى عقل است (مصباح یزدی، 1392الف، ص54). در نظام قرآن مالکیت هستی مطلقاً از آن خداست: «لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فيهِنَّ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير» (مائده: 120)؛ «تَبارَكَ الَّذي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير» (ملک: 1). حتی مالک اعضای بدن انسان نیز خداست: «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ» (یونس: 31) و اساساً مالکیت غیرخداوند نفی می‌شود: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبيرا» (اسراء: 111).
مقدمة‌ دوم: خداوند خالق تمام هستی است و همۀ موجودات فیض وجود را از او دریافت مى‌کنند. تنها وجود قائم به ذات و مستقل خداوند است که خود عین وجود و هستی است. بنابراین بی‌نیاز از هرگونه علتی است (مصباح ‌یزدی، 1388ب، ص104): «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكيل‏» (انعام: 102).
نتیجه: بالاترین مالکیت‌ها از آن خداوند است؛ زیرا او به همه چیز هستی داده و طبیعتاً تمام هستی و وجود هر موجودی از آن خداست. ازدیگرسو، موجودات به علت فقدان مالکیت و خالقیت، هیچ حقی بر خداوند و سایر موجودات ندارند (مصباح ‌یزدی، 1388ب، ج1، ص104).
بنابراین «حق‌ حیات» و «حق‌ آزادی» که از حقوق اساسى بشر به‌شمار آمده و همه به آن باور دارند و معتقدند: هر انسانی حق زنده ماندن دارد، حق خداوند و به ارادة او محقق است. انسان قبل از آفرینش خدا وجودی نداشته تا حقوقی داشته باشد (مصباح ‌یزدی، 1388ب، ص107 و 108).
برخی اندیشمندان مسلمان ظاهراً پذیرفته‌اند که برخی حقوق به مقتضای طبیعت انسان است (طباطبائی، 1390ق، ج2، ص69-71). معنای معقول «طبیعت» در این دیدگاه، یعنی آنچه انسانیت و وجود انسان به آن بستگی دارد. اگر بناست انسان روی کرة زمین زندگی کند، اقتضای طبیعت اوست که حیات خویش را حفظ کند و آن را در امان نگه‌ دارد. اگر انسان این کار را نکند، طبیعت و ماهیت او باقى نمى‌ماند و کمالات متناسب با خود را کسب نمی‌کند (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص81).
آيت‌الله مصباح يزدي مفاهیم حقوقی را مفاهیمی اعتباری می‌داند. تعریف «حق» در مفاهیم اعتباری «امری است که برای کسی (له) و بر دیگری (علیه) وضع می‌شود» (مصباح یزدی، 1391هـ، ص 29) و معمولاً در جعل حقوق «من ‌له ‌الحق» از حق خود نفع‌ می‌برد (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص112). بر اساس تعریف مزبور، تعبیر «له ‌الحق» برای خداوند تعبیری اعتباری است. این سخن در حالی است که خداوند منزه از منفعت بردن از کسی است. بنابراین منشأ اعتبار حقوق دانستن خداوند با اشکال مواجه است.
در پاسخ باید گفت: اعتبار خداوند در حقوق به لحاظ خودش نیست، بلکه به لحاظ رعایت حال انسان‌هاست؛ زیرا انسان با مفاهیم کار دارد و برای تفهیمِ مفاهیم از الفاظ استفاده‌ می‌کند. به بیان دیگر، این مسئله نه از ناحیة نقص فاعل، بلکه مربوط به نقص قابل است. مقام الوهیت و خدایی نقصی ندارد و فراتر از اعتباریات است، اما به لحاظ نقص و ضعف موجود در قابل (انسان)، خداوند از مفاهیم استفاده‌ می‌کند (مصباح یزدی، 1388ب، ص105ـ106).
همچنین انگیزه و پشتوانة اعتبار حق برای خداوند و تکلیف بر بندگان، فراهم شدن زمینة حرکت تکاملی اختیاری انسان برای رسیدن او به ارزش مطلوب و کمال نهایی خویش است. در نتیجه خداوند هیچ نفعی برای خویش نمی‌خواهد و تنها خواهان کمال انسان است و اثبات حق برای خداوند زمینة تحقق کمال را فراهم می‌کند (مصباح یزدی، 1388ب، ص117).
1-1-4. حق ‌حیات
در اسلام اصل «حیات» به‌عنوان یک «حق ‌طبیعى» با بیان برهانی اثبات می‌شود. «حق‌ حیات» وسیله‌اى براى نیل به تکامل بشرى و در نهایت، رسیدن به رحمت بی‌نهایت خداوند است. البته اگر حیات یک فرد با مصلحت آفرینش هماهنگ نباشد حق ‌حیات او سلب می‌شود و آن هنگامی است که با «حق ‌اجتماع» تعارض داشته باشد و اجتماع بشری را مورد مخاطره قرار دهد. بنابراین جنایتکارانی که حیات اجتماعی دیگر افراد جامعه را سلب می‌کنند، حق‌ حیات آنها سلب و قصاص می‌شوند؛ زیرا حق‌‌ حیات اجتماع مقدّم بر حق‌ حیات آنهاست (مصباح یزدی، 1388ب، ص243). در اسلام قصاص جنایتکار حیات زندگی اجتماعی تلقی شده است: «وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُولى الاْلباَبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون» (بقره: 179).
2-1-4. حق آزادی
آزادی‌های انسان بر دو قسم است: آزادی فردی و آزادی اجتماعی، و به تبع آن، دو گونه حق آزادی برای انسان متصور است: حق آزادی‌های فردی و حق آزادی‌های اجتماعي.
الف) حق آزادی‌های فردی
اسلام بر آزادی فردی به‌عنوان یکى از مبانى حقوق، تأکید فراوان دارد و بسیارى از قوانین اجتماعى آن ریشه در آزادی فردی دارد. بر این‌ اساس رفتار و عملکرد‌های فردی، حتى تحصیل و استیفای مصالح عمومى افراد باید به شکل آزادانه و داوطلبانه صورت پذیرد. در صورت ناکافی بودن این اقدامات، دولت باید مداخله کند و الزاماً از مردم بخواهد که وظیفۀ خود را انجام دهند.
آزادی‌های فردی در اسلام ریشه در هدف خلقت انسان دارد؛ زیرا هدف از خلقت انسان رسیدن به تکامل است و تکامل باید با حرکت اختیاری حاصل شود. بنابراین حکمت الهى اقتضا دارد که انسان‌ها از نعمت‌ آزادی بهره‌مند باشند تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت را برگزینند. این آزادى با مسئولیت الهى و اخروى منافات ندارد و باید در همۀ شئون جامعه رعایت ‌شود. حتی قوانین و مقررات باید به گونه‌اى وضع و اجرا گردند که آزادی‌هاى فردى در حد ممکن، تأمین‌شود. البته مصالح مادی و معنوی جامعه آزادی افراد را محدود می‌کند. افراد جامعه تا زمانی آزادند که مصالح جامعه در معرض خطر قرار نگیرد. دخالت دولت در آزادی شهروندان جامعه تنها در این شرایط ضرورت پیدا می‌کند (مصباح یزدی، 1391هـ، ص153-157).
ب) حق آزادی‌های اجتماعی
آزادی‌های اجتماعی بر حسب شئون زندگی اجتماعی انسان، می‌تواند دارای گونه‌های مختلفی باشد. از یک نظر می‌توان آزادی‌های اجتماعی را به آزادی در سه عرصة سیاسی و اعتقادی و اقتصادی تقسیم کرد:
1-ب) حق آزادی سیاسی (آزادی در تعیین سرنوشت)
از دیدگاه اسلام حق «وضع قانون» اصالتاً مختص خداى متعال است (مصباح یزدی، 1391ج، ص227) و انسان اصالتاً چنین حقی ندارد؛ زیرا:
یک. خداوند خالق انسان است و خالق ربوبیت و مالکیت تکوینى دارد. ربوبیت تکوینى خداوند منشأ ربوبیت تشریعى مى‌شود و مقتضای ربوبیت تشریعى عبودیت تشریعى است. طبعاً همۀ تصرفات انسان در عالم هستی مشروط به اجازۀ خداست، حتی تعیین کمّیت و کیفیت تصرفات نیز حق‌ اوست. انسان باید چگونگی تصرفات و روش زندگى را از خدا بیاموزد و طبق فرمان او تصرفات خود را انجام ‌دهد. همچنین انسان تنها در برابر خدا مسئولیت ‌دارد و مسئولیت در برابر خود و جامعه ازجملة همین مسئولیت‌هاست. اساساً در زندگی انسان، مسئولیت اصالت دارد، نه آزادی. در نتیجه، آزادی انسان به‌معنای اینکه «او در مقابل هیچ موجودى مسئولیت ‌ندارد، مگر اینکه خود مسئولیتى را در برابر موجودى بپذیرد»، باطل ‌است و نمى‌تواند از مبانى حقوق انگاشته‌ شود (مصباح یزدی، 1391هـ، ص148-145).
دو. ربوبیت تشریعى خداوند اقتضا دارد تنها او حق تعیین قانون و حاکم را داشته ‌باشد و تنها اطاعت از قانون خدا و حاکم منصوب ازجانب او لازم است. بنابراین، اگر خداوند به کسانى اذن داده و آنها را منصوب نموده است تا علاوه بر وضع قانون، بر مردم فرمان برانند، آنان حق قانون‌گذاری و حکومت بر انسان‌‌ها را پیدا می‌کنند (مصباح یزدی، 1391هـ، ص146)، البته به این شرط که اولاً، اقدام آنها هیچ مخالفتی با احکام الهى نداشته باشد. ثانیاً، مصالح واقعى و نفس‌الامرى مردم را اعم از دنیایى و آخرتی به‌طور کامل در نظر بگیرند. ثالثاً، از طرف خدا مأذون و مجاز باشند.
ازاین‌رو در امور جزئی که خداوند قانونی برای آنها وضع نکرده یا در مواردی که خداوند حاکمی نصب ننموده است، تنها افراد مأذون از جانب او حق دارند با رعایت کامل احکام الهى و مصالح مادى و معنوى مردم، متصدى این دو امر مهم شوند. در نتیجه، آزادى از التزامِ به قانونِ وضع‌شده و حاکم منصوب از جانب خدا، مردود است و افراد جامعه نمی‌توانند هر قانون یا حاکمی را که مقبول خودشان باشد، برگزینند. حکومت پیامبر و امامان معصوم و ولایت و حکومت فقیه در زمان غیبت امام معصوم نیز با این روش قابل تبیین است (مصباح یزدی، 1391هـ، ص149-150؛ 1391ج، ص227).
همچنین اجراى قانون مباشرتاً و بی‌واسطه از طرف خداى متعال صورت نمى‌گیرد. بنابراین، اگر حکومت یا قضاوتى به خداى متعال نسبت داده شود، انتساب آن غیرمستقیم و باواسطه خواهد بود، و در این انتساب، اگر «حاکم» یا «قاضى» منصوب یا مأذون از سوى خداوند باشند، انتساب درستی است (مصباح یزدی، 1391ج، ص227).
2-ب) حق آزادی اعتقادی (حق آزادی بیان و ابراز عقیده)
از نظر اسلام آزادی بیان تا زمانی ثابت است که با مصالح مادی و معنوی انسان‌ها تضادی نداشته باشد (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص333). بنابراین کارهای خلاف قوانین اسلام (مانند دروغ، تهمت، افشای اسرار مردم، چاپ ‌و نشر و خرید و فروش مطالب گمراه‌کننده، توهین به قوانین الهی و تمسخر مقدسات دینی و مواردی از این قبیل) هرگز آزاد و جایز نیست (نساء: 140؛ حجرات: 12؛ مائده: 90) و دین اسلام به‌شدت با آنها مخالفت می‌کند (مصباح یزدی، 1391ب، ج4، ص239).
3-ب) حق آزادی در فعالیت اقتصادی
در اسلام فراهم ساختن زمینه برای افزایش فعالیت اقتصادى و کسب درآمد اهمیت دارد؛ اما به هر صورت ممکن، مطلوب نیست، بلکه باید سیاست‌گذارى عادلانه بوده، به گونه‌اى اجرا شود که همة مردم یکسان از مقررات و فعالیت‌ها بهره ببرند. بنابراین باید امکانات، قوانین و مقررات لازم برای تمامی فعالان اقتصادی یکسان توزیع شود تا بر اساس توان و تخصص خویش از آن بهره ‌برده، وضعیت اقتصادی خویش را ارتقا بخشند. البته رعایت تساوى به‌معنای برابری افراد کوشا با افراد تنبل نیست، بلکه به معنای بهره‌مندی از امکانات به‌اندازة توان، ظرفیت، صلاحیت، مدیریت و تخصص است. وضع قوانین با شرایط مذکور موجب جلوگیری از رانت‌خواری خواهد شد (مصباح یزدی، 1396ب، ج2، ص243).
5. حقوق طبیعی انسان بر اساس انسان‌شناسی اومانیسم و نقد آن
فردگرایی (لیبرالیسم) بر مبنای تعالیم اومانیسم، انسان را موجودی محدود به «من‌ِ طبیعی» تلقی می‌کند. در این مکتب انسان ترکیبی از غریزه‌ها و میل‌های مادی است. در نتیجه فردگرایی تنها به حقوق‌ طبیعی انسان مانند حق ‌حیات و حق ‌آزادی توجه ‌می‌کند (مصباح یزدی، 1391ب، ج4، ص236؛ 1392الف، ص87). این حقوق مبنای حقوق ‌‌سیاسی و آزادی‌های مدنی متعاقب آنها قرار گرفت که در مادة سوم تا بیست‌‌و‌یکم اعلامیة ‌حقوق ‌‌بشر انعکاس یافت (جانسون، 1378، ص91-93).
لیبرالیسم معتقد است: حق‌ حیات و حق ‌آزادی حقوقی ‌مطلق‌اند و با هیچ مجوزی قابل سلب ‌نیستند (مصباح‌ یزدی، 1394، ص139). بر مبنای این اعتقاد، اعلامیة حقوق ‌بشر اعلام می‌کند: حقوقی مانند حق‌ حیات و حق‌ آزادی فوق همة قوانین داخلی و بین‌المللی است و هیچ کشوری نباید قانونی برخلاف این دو وضع ‌کند (مصباح یزدی، 1392الف، ص102).
این در حالی است که دو مکتب «حقوق ‌طبیعی» و «اثبات‌گرایی ‌حقوقی» منعکس‌کنندة نظرات اومانیسم دربارة خاستگاه حقوق هستند. اما این دو مکتب فاقد پشتوانة عقلانی محکمی هستند.
نقد نگرش اومانیستی به حقوق طبیعی انسان را در دو عرصة مبنایی و بنایی پی می‌گیریم:
1-5. نقد مبانی نگرش اومانیسم به حقوق‌ طبیعی
1-1-5. انتقاد از خاستگاه حق در مکتب حقوق‌طبیعی‌
آنچه در اعلامیة حقوق ‌بشر به‌‌منزلة حق انسان‌ها تصویب شده «حقوق ‌طبیعی» است (فریدمن، 1382، ص36-37). اندیشمندان غربی دربارة اصل وجود حقوق ‌طبیعی اختلافات فراوانی دارند. به عقیدة برخی، انسان از جهت انسان‌بودن، نمی‌تواند دارای حق باشد (گیورث، 1384، ص149).
برخی همة حق‌ها را برگرفته از قوانین موضوعه دانسته‌اند. در این دیدگاه حقی که برگرفته از طبیعت باشد، قابل تصور نیست. به باور عده‌ای، حق‌ها صرفاً زادة اجتماع‌اند و غیر آن، هیچ حق دیگری قابل تصور نیست (فریدمن، 1382، ص38). اما باور فیلسوفان امروزی بر این است که «حقوقی ‌طبیعی» حقوقی‌اند که طبیعت به انسان می‌دهد (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص133).
از دیدگاه آيت‌الله مصباح يزدي پرداختن به اختلافات یاد‌شده سودی ندارد و ابتدا باید معنای «طبیعت» به‌درستی فهم شود. اگر «طبیعت» موجودی در عالم باشد که در کنار دیگر موجود‌ها کارهای انجام می‌دهد، یک ادعای غیرعلمی است؛ زیرا غیر از انسان و دیگر موجودات، موجودی به نام طبیعت نمی‌توان اثبات کرد که آفرینندة انسان و دیگر موجودها باشد؛ زیرا هیچ انسان عاقلی نمی‌پذیرد موجودی به نام «طبیعت» انسان‌ها و دیگر موجودها را به‌وجود آورده و حقوقی مانند حق حیات و حق آزادی به ایشان بخشیده باشد. در نتیجه، این سخن مبتنی بر ادعایی بی‌دلیل است.
البته نپذیرفتن طبیعت به این معنا، ارتباطی با مبانی دین اسلام ندارد. دین اسلام بر اساس توحید بنا شده است و خداوند را خالق همة موجودها می‌داند، بلکه انتساب خالقیت به طبیعت بی‌بهره از پشتوانة عقلانی است (مصباح ‌یزدی، 1388ب، ج1، ص81).
از دیگر سو، حقوق‌ طبیعی در هر شرایطی برای انسان ثابت نیست. این حقوق در صورتی محترم و ثابت‌اند که حقوق افراد جامعه را سلب نکنند. نتیجه آنکه اگر کسی موجب سلب حق دیگر افراد جامعه شود، حاکمان جامعه باید حق ‌حیات او را سلب نمایند. بسیاری از اندیشمندان با ممنوعیت اعدام مخالفت کرده‌، آن را فاقد پشتوانة منطقی دانسته‌اند. مجازات اعدام در حقیقت، حیات‌بخشی به جامعه است: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي‌الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون» (بقره: 179‏).
نتیجة فرازهای پیش‌گفته این شد که اعلامیة حقوق بشر مبتنی بر حقوق طبیعی است. حقوق طبیعی مخالفان زیادی دارد و اساساً موجودی به نام «طبیعت» پذیرفنتی نیست. همچنین حقوق طبیعی حقوقی ثابت نیستند. بنابراین اعلامیة حقوق بشر فاقد دلیل معتبر عقلانی بوده و پیروی بی‌دلیل آن درست نیست (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص82-83).
2-1-5. انتقاد از خاستگاه حق‌ در مکتب اثبات‌گرایی حقوقی
یکى دیگر از مکاتب مهم در زمینة فلسفة حقوق، مکتب حقوق اثبات‌گرایی (پوزیتیویستى) است. ادعاى اصلى اثبات‌گرایی حقوقى این است که منشأ حقوقْ توافق جمعى است. آنچه موجب ایجاد و پیدایش حق مى‌شود این است که مردم یک جامعه خودشان آن را بپذیرند؛ مثلاً، وقتى جامعه پذیرفت که در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این حق‌ها ثابت مى‌شود؛ زیرا جامعه بر پذیرش آنها توافق کرده است. «توافق اجتماعى» منشأ ثبوت حق مى‌شود و اگر این توافق به هم خورد آن حق هم از بین می‌رود و تغییر مى‌کند (مصباح یزدی، 1392الف، ص51؛ 1388ب، ج1، ص84-85). منشأ ثبوت حقوق در این مکتب توافق اجتماعی است. اثبات یا نفیِ حق، چیزی جز پذیرش یا رد آن توسط افراد ‌جامعه نیست. این مکتب با پذیرش این مبنا، به تبیین چرایی وجود حق احتیاج ندارد؛ زیرا مردم خودشان این را قبول کرده‌اند. ازاین‌رو پذیرش مبناى قراردادى براى حقوق، منجر به پذیرش مردم‌سالاری (دموکراسى) مى‌شود (مصباح یزدی، 1382، ج2، ص45).
طبق این نظریه، مبنایى نداریم که بر اساس آن، حقوق ثابت براى همة جوامع و در هر زمانى داشته باشیم و این امکان کاملاً وجود دارد که از جامعه‌اى به جامعة دیگر و از زمانى به زمان دیگر، نظام حقوقى دگرگون شود. همچنین هیچ جامعه‌اى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعة دیگری تحمیل کند. در نتیجه، دیگر کسى نمى‌تواند به دین اسلام اعتراض کند که با اِعمال مجازات اعدام، حقوق بشر را نقض کرده‌ است؛ زیرا در پاسخ خواهیم گفت: نپذیرفتن مجازات اعدام مربوط به جامعة شماست، اما در جامعة اسلامی که مردم مسلمان‌اند، مطابق احکام و قوانین اسلامى، خود مجازات اعدام را پذیرفته‌ و توافق کرده‌اند که مجازات برخى از جرایم، اعدام باشد.
البته این جواب‌ها جدلی است و بر اساس مبنای مقبول این مکتب، ایراد‌های پیش‌گفته بیان شده، وگرنه مبنای ثبوت حق در اسلام، پذیرش اجتماعی نیست. در ادامه، این مبنا بیان خواهد شد (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص84-85).
3-1-5. انتقاد از اساسی‌بودن حقوق ‌طبیعی
از منظر حقوق‌دانان، حقوقی مانند حق‌ حیات و حق ‌آزادی و حق امنیت جزو حقوق اساسی است و قبل از وضع قانون توسط قانون‌گذار برای همة انسان‌ها ثابت است. اما روشن نیست این حقوق با کدام شرایط، قیدها و حد و مرزهایى ثابت است. در نتیجه قیدها باید بعداً به‌وسیلة قانون‌گذار تعیین ‌شوند و بعید نیست یکى از قیود این باشد که حق‌ حیات و حق ‌آزادی تا زمانی ثابت است که شخص مرتکب قتل دیگری نشود و در صورت ارتکاب قتل باید حق‌ حیات قاتل سلب گردد (مصباح یزدی، 1388ب، ص90-91).
نقدهای پیشین نقدهایی مبنایی است که علاوه بر حق ‌حیات، شامل حق ‌آزادی نیز می‌گردد. اما استاد مصباح يزدي نقدهای نیز به حق آزادی از نگاه اومانیسم دارد؛ زیرا «آزادی» معانی مختلفی دارد و جایگاه ویژه‌ای در اومانیسم برای خود باز کرده است. ایرادهای آيت‌الله مصباح يزدي در ادامه بیان می‌شود.
2-5. نقد مبنایی نگرش اومانیسم به حقوق طبیعی
1-2-5. انتقاد از نگرش اومانیستی به حق حیات
دربارة «حق حیات» که یکى از بندهاى اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز هست، اختلافى اساسى بین اسلام و دنیاى غرب و مکاتب بشری دیگر وجود دارد. آنها همواره و به مناسبت‌هاى مختلف، جوامع اسلامی را به نقض حقوق بشر متهم مى‌کنند. دربارة «حق حیات» جاى این پرسش وجود دارد که اگر «حیات» حق طبیعى انسان است، آیا این حق در تمام شرایط براى او وجود دارد و هیچ استثنایى ندارد؟ مثلاً، اگر یک جنایت‌کار اعدام شود حقوق بشر نقض شده است؟! حقوق بشر چیست و چه ملاکى دارد؟ آیا حقوق بشر را کشور خاصی باید تعیین کند؟ یا تعیین حقوق بشر باید به‌وسیلة سازمان ملل و از طریق اعلامیة جهانى حقوق بشر باشد؟ یا هر کشور و مردمى باید بر اساس فرهنگ خودشان آن را تعریف کنند؟ (ر.ک. مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص79ـ80).
به نظر مى‌رسد معناى «حق حیات» این نیست که به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد. بر این اساس حق حیات یک انسان تا زمانی محترم و ثابت است که او حق حیات انسان‌هاى دیگر را سلب نکرده باشد، وگرنه حق حیات از او سلب مى‌شود. سلب حق حیات از چنین کسى نه‌تنها ناحق نیست، بلکه عین حق است. قرآن کریم در این‌باره مى‌فرماید: نفسى را که خدا حرام گردانیده است، جز به حق مکشید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ» (اسراء: 33).
البته در حالت کلى، قرآن حق حیات انسان را محترم می‌داند و سلب آن را تجویز نمی‌کند؛ اما مواردى پیش مى‌آید که قتل نفس نه‌تنها سلب حق نیست، بلکه امرى واجب و لازم است که اگر انجام نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مى‌شود. اگر این یک نفر (قاتل) کشته نشود موجب کشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس براى حفظ حیات انسان‌هاى دیگر، باید این یک نفر اعدام شود تا جلوى تجاوز به حق حیات دیگران گرفته شود. قرآن در این‌باره می‌فرماید: «وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُوْلِى الاْأَلْبَاب» (بقره: 179)؛ و اى خردمندان، برای شما را در قصاص زندگانى است.
در مقابل، اعلامیة جهانى حقوق بشر این ملاحظات را قبول ندارد و مى‌گوید: مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع باشد. پرسش ما هم این است که شما براى سخن خود، کدام دلیل را منطقى دارید؟ چرا اگر کسى ـ گرچه هزاران انسان دیگر را کشته باشد ـ نباید اعدام شود؟ صرف اینکه در اعلامیة جهانى حقوق بشر آمده، چه دلیلى است بر اینکه مجازات اعدام کار نادرستى است؟ (مصباح یزدی، 1388ب، ص82ـ83).
2-2-5. انتقاد از نگرش اومانیستی به حق ‌آزادی
آزادی انسان از دیدگاه اومانیسم دارای بار ارزشى است و به‌مثابة یک ارزش مثبت و مطلق تلقى ‌مى‌شود و دانش و فلسفۀ حقوق نیز دربارۀ تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعى و حقوقى بحث می‌کند و تقریباً همۀ علوم انسانى با این مفهوم سروکار دارند (مصباح یزدی، 1392الف، ص135) و در اعلامیة ‌حقوق ‌بشر این نگاه به‌شدت بازتاب ‌یافته ‌است.
کلمة «آزادى» گاه به‌معناى «اختیار» و در مقابل جبر است و گاه مراد از آن، «آزاد‌ بودن» در مقابل برده‌ بودن است (دهخدا، 1377، مدخل «آزاد»). البته در مواردی به‌معنای «استقلال رأى» در مقابل نظر تقلیدى است (عمید، 1360، مدخل «آزاد»). اما «آزادى» در فلسفة حقوق و فلسفة قانون، یعنی: انسان در گفتار و کردار و رفتار، محدودیت و قیدوبندى نداشته باشد (مصباح یزدی، 1391ب، ج4، ص214) و همین معنی از «آزادی» در «حق‌ آزادی» محل بحث است که از یک نظر، به «آزادى فردى» و «آزادى اجتماعى» تقسیم می‌شود (مصباح یزدی، 1391ب، ج4، ص227).
بر اساس همین تقسیم، به بررسی «حق‌ آزادی انسان در دیدگاه اومانیستی از منظر استاد مصباح يزدي» می‌‎پردازیم و سپس نظر اسلام را در این‌باره از نظر ایشان بیان می‌کنیم.
یک) آزادی‌های فردی
این نوع آزادی حاکی از روابط آزاد افراد جامعه با یکدیگر است. افراد جامعه در برقراری روابط خانوادگی، استقلال در زندگی خصوصی، مالکیت و انجام هرگونه فعالیت فردی آزادند (هاشمی، 1384، ص213). بنابراین انسان‌ها تنها در حیطۀ زندگى اجتماعى مسئولیت دارند و حاکمیت قانون در ارتباط‌های اجتماعی میان آنها پذیرفته ‌شده‌، اما در حوزة زندگى فردى هیچ‌گونه مسئولیتی متوجه آنها نیست (مصباح ‌یزدی، 1392الف، ص151).
در نقد این نظریه باید گفت: مسئولیت نداشتن در مقابل قوانین حقوقی به‌معنای سلب مسئولیت در برابر مطلق قوانین نیست. بنابراین فقدان مسئولیت در برابر قوانین حقوقى به‌معنای آزادی در قوانین اخلاقى نخواهد بود و فقدان مسئولیت حقوقی در زندگی فردی به‌معنای سلب مسولیت شرعی و بازخواست در جهان دیگر نیست. ازاین‌رو «خودکشی» پیامد حقوقی ندارد؛ زیرا ناظر به مناسبات اجتماعی میان افراد جامعه نیست، از طرف دولت ضمانت اجرایی ندارد و برای آن مجازاتی تعیین نشده است؛ اما از جنبة اخلاقی و شرعی ممنوع است و عقاب در پی دارد (مصباح یزدی، 1392الف، ص151-152). بنابراین انسان آزاد نیست تا خودکشی کند و چنین حقی را در سلب حیات از خود ندارد.
برخلاف نگرش نظام‌هاى خودکامه مانند نظام‌هاى کمونیستى و فاشیستى که نظارت و حاکمیت دولت را بر زندگى افراد جامعه بیشتر کرده، قلمرو آزادى‌های مردم را محدود می‌کنند، آزادی فردی در چارچوب قوانین اجتماعی از منظر دین اسلام و اعلامیة ‎جهانی‌ حقوق ‌بشر مورد تأیید است (مصباح یزدی، 1392الف، ص153). اما مبنای آزادی از نگاه این دو متفاوت است:
در نگرش اومانیستی و اعلامیۀ‌ جهانى‌حقوق ‌بشر، انسان خواهان آزادى مطلق است. البته محدودة آزادى هرکس تا جایی است که به آزادى دیگران لطمه نزند و منشأ اعتبار قانون خواسته‌های بشر است (مصباح یزدی، 1392الف، ص156-157) این آزادی‌ها با اسلام در تناقض‌اند؛ زیرا:
اولاً، انسان مطلقاً آزاد نیست. آزادی مطلق سخنی خود‌متناقض است؛ زیرا اساساً قانون آزادى را محدود مى‌کند و همین قانون، آزادىِ محدود کردن آزادى را سلب کرده و آن را محدود ساخته؛ یعنى خودش را نقض نموده است.
ثانیاً، می‌پذیریم انسان‌ها در گزینش راه و رسم زندگی آزاد باشند، اما معتقدیم: می‌توان این آزادی را محدود کرد. چیزی که آزادی فرد را محدود می‌کند مصالح مادی و معنوی جامعه است. بنابراین افراد جامعه تا زمانی آزادند که به مصالح جامعه آسیب نرسانند. در نتیجه، اگر کسی به قوانین جامعه پایبند باشد (مثلاً، به دیگران ظلم نکند یا تظاهر به فسق نکند، حتی اگر در خلوت خویش مرتکب گناه شود) تحت تعقیب و مجازات قانونی قرار نمی‌گیرد و این کار او ضرر اجتماعی ندارد، اگرچه از لحاظ شرعی مرتکب فعل حرام شده است و در عالم آخرت کیفر می‌بیند.
ثالثاً، اختلاف با نویسندگان اعلامیه مبنایی است. ما قانونى را معتبر مى‌دانیم که مطابق با مصالح واقعى و نفس‌‌الامرى انسان‌ها باشد، ولی‌ آنان قانونى را معتبر مى‌انگارند که موافق با خواسته‌هاى نفسانى بشر باشد. آنان منشأ اعتبار قانون را امیال مردم مى‌دانند و ما مطابقت با مصالح مادى و معنوى را معیار ارزش قانون مى‌دانیم. ما بشر را در تکوین و تشریع، بندۀ خداى متعال مى‌دانیم و آنان او را در برابر خداى متعال هم آزاد مى‌پندارند (مصباح یزدی، 1392الف، ص156-157). تنها بخش‌هایى از این آزادى‌ها که با اسلام در تنافى نیست، مى‌تواند پذیرفته گردد؛ اما همان‌گونه که بیان شد، در محدوده و مبنا با آزادی‌های مذکور اختلاف داریم (مصباح یزدی، 1391ب، ج4، ص229ـ230).
دو) آزادی‌های اجتماعی (سیاسی، اعتقادی، اقتصادی)
1-دو) آزادی سیاسی (آزادی در تعیین سرنوشت)
بر اساس آموزه‌های اومانیستی، تنها انسان حق تعیین سرنوشت خویش را دارد و می‌تواند برای خود قانون وضع کند و حاکم تعیین نماید. یکی از مصادیق آزادی اجتماعی، داشتن آزادی در تعیین سرنوشت سیاسی و نوع حاکمیت سیاسی به‌مثابة یک حق است؛ به این معنا که انسان حق دارد مسیر زندگى و منش و روش خویش را در جامعه تعیین‌ کند. هیچ‌کس، حتی خدا حق حاکمیت انسان بر سرنوشت انسان را ندارد و نباید حاکمیت انسان را نقض‌کند و برای زندگی و رفتارهای او تکلیف معین نماید (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص277-279).
طبق این گرایش که در اصطلاح سیاسی «دموکراسی» خوانده می‌شود، همة افراد جامعه در دو زمینة «وضع قانون» و «اجراى آن»، صاحب حق و اختیار هستند. ولى چون دخالتِ مستقیم و بی‌واسطة آنان در هیچ‌یک از این دو زمینه امکان‌پذیر نیست، باید دخالت آنها از طریق «تَوْکیل» و توسط «وکلا» صورت گیرد (مصباح یزدی، 1391هـ، ص213). در نتیجه، خدا، پیامبر، امام معصوم و ولی‌فقیه برای دخالت در امور انسان‌ها و زندگی آنان باید منتظر رأی و انتخاب خود آنان باشند و قبل از آن، حق ندارند حکم و دستوری برای مردم صادر کنند، و در صورت صدور حکم، فاقد ارزش بوده و مردم التزامی به پذیرش آن ندارند (مصباح یزدی، 1391هـ، ص277ـ279).
بر این نظریه اشکالات غیرقابل پاسخی از سوی همة مکاتب حقوقى و سیاسى مختلف وارد است (مصباح یزدی، 1392الف، ص214-220). اما اشکال الهیون این است که مردم حق ندارند افرادی را براى وضع و یا اجراى قوانین اجتماعى و حقوقى برگزینند؛ زیرا وضع قانون اصالتاً مختص خداست و انسان‌ها به اذن الهی، حق حکومت بر دیگران دارند. تنها در صورتى یک انسان حق وضع قانون براى مردم دارد که خداى متعال در آن مورد، قانونى وضع نکرده باشد و به انسان اجازة قانون‌گذارى داده باشد (مصباح یزدی، 1392الف، ص220).
در ادامه در قسمت بیان نظر اسلام، این مبنا که وضع قانون اصالتاً مختص خداست، به صورت برهانی و با استفاده از آیات قرآن اثبات می‌شود.
2-دو) آزادی‌ اعتقادی (آزادی بیان و ابراز عقیده)
در نگرش اومانیستی انسان می‌تواند بی‌هیچ حد و مرزی آزادی عقیده و بیان داشته باشد. در این نگاه حق آزادی عقیده و آزادی بیان ازجمله حقوقی هستند که هیچ قانونی حق محدود کردن آنها را ندارد. بنابراین هر انسانی در هر نظام ارزشی و تابع هر دینی آزاد است عقیدة خود را بیان و تبلیغ نماید و در جامعه منتشر کند (مصباح یزدی، 1388ب، ج1، ص229).
باید گفت: عقیده از آن جهت که عقیده است، اصولاً با موضوع حقوق ارتباط پیدا نمی‌کند. اما اگر عقیده اظهار، تبلیغ و ترویج شود وارد حوزة رفتار اجتماعی شده، وضع قانون دربارة آن امکان می‌یابد. در نتیجه، مانند نقدهای پیش‌گفته می‌گوییم: آزادى مطلق و بی‌حد و مرز معنا و امکان ندارد و حتی مدعیان این نگرش در عمل به این مبنا ملتزم نیستند که حقوقی مافوق قانون وجود دارد. ازاین‌رو به قانون‌گذار اجازه مى‌دهند حد و مرزها و قیود و شرایطى دربارة آنها تعیین کند. درحقیقت، آزادی بیان ابزاری برای اعمال فشار بر دیگران است و درصورتی‌که مطلبی با منافع صاحبان این ادعا (غربی‌ها) سازگار نباشد، از آزادی بیان خبری نیست (مصباح یزدی، 1388الف، ص229-333).
3-سه) آزادی در فعالیت اقتصادی
بر اساس لیبرالیسم اقتصادى ـ که بر تفکر اومانیستی مبتنی است ـ در تمام زمینه‎های اقتصادی تولید، تأمین مواد اولیه، توزیع و سرمایه‌گذارى هیچ محدودیتى وجود ندارد، البته درصورتی‌که مانع آزادی و امنیت دیگران نباشد (مصباح یزدی، 1382، ج1، ص111). برخی با مقدم ‌کردن اصل «آزادی» بر «عدالت» باور دارند آزادی این حق را به افراد می‌دهد که از ثمرة کار خود بهره ببرند و هیچ‌کسی حقی بر گردن آنها ندارد. بنابراین نباید نگران طبقات محروم بود (بلوم، ۱۳۷۳، ص۹24-۹۳۲). درنتیجه، ثروتمندان و حکومت هیچ وظیفه‌ای در تأمین نیاز طبقات محروم جامعه ندارند، حتی اگر انسانی از گرسنگی بمیرد (بشیریه، ۱۳۸۲، ص۳۹). تنها رسالت دولت جلوگیری از استفادة نادرست از امکانات موجود است؛ زیرا دخالت دولت در عرصة اقتصاد و دخالت در سازوکارهای طبیعی حاکم بر بازار، برای کاهش فقر، کاری ضدعدالت است (سبحانی، ۱۳۸4، ص۵۹).
اما حقیقت آن است که با برخورداری افراد از آزادى فراوان در عرصه‌هاى گوناگون اقتصادی، کسانى که از منابع، امکانات و قابلیت‌هاى بیشترى بهره دارند، سرمایه و سود بیشترى به سوى خود جلب مى‌کنند و در نهایت، این فرایند موجد فاصلة طبقاتى فاحش و تصاحب سرمایه‌هاى عمومى توسط قشر اندکى از جامعه مى‌شود (مصباح‌ یزدی، 1391الف، ص212).
نتیجه‌گیری
از مجموع بررسی‌های انجام‌شده نتایج ذیل به‌دست می‌‌آید:
1. کرامت‌ ذاتی از منظر آيت‌الله مصباح يزدي از جانب خداوند اعطا شده و ارادی و اختیاری نیست. ازاین‌رو ارزشی محسوب‌ نمی‌شود و حقوقی بر آن مترتب نمی‌گردد و توصیف انسان به کرامت‌، در حقیقت ستایش خداوند است.
2. در نگاه اومانیسم، انسان‌محور هر نوع ارزش‌گذاری است و عقل انسان قابلیت حل تمام مسائل بشر را دارد؛ ازجمله حق قانون‌گذاری که از آن انسان است. این نگرش مبنای بسیاری از نظام‌های سیاسی قرار گرفته و حقوق بشر را بر آن مترتب ساخته‌اند که مهم‌ترین آنها «حق‌ حیات» و «حق ‌آزادی» است و منشأ آن را طبیعت انسان دانسته‌اند.
3. ‌حقوق ‌طبیعی فاقد پشتوانة عقلی است. اساساً اینکه چیزی به نام «طبیعتْ حقوقی به انسان اعطا کند» معقول نیست.
4. حق‌ حیات و حق ‌آزادی حقوقی مطلق نیستند که به‌هیچ‌وجه نتوان آنها را سلب کرد.
5. عدم مسئولیت حقوقی انسان در آزادی‌های فردی به‌معنای رهایی همه‌جانبه نیست، بلکه انسان از نظر اخلاقی و شرعی مسئول است.
5. مردم‌سالاری (دموکراسی) در معنای قدیم و جدید آن، اشکالات زیاد و غیرقابل پاسخی دارد و در مقام اجرا با آزادی انسان سازگار نیست.
6. منشأ حق در اسلام خداوند است؛ زیرا خالق و مالک هستی است.
7. حق ‌‎حیات در اسلام دارای پشتوانة برهانی است و از نیازهای مهم انسان برای رسیدن به کمال به‌شمار می‌آید. البته در صورت تعارض با هدف آفرینش و حق اجتماع، سلب می‌شود.
8. به‌واسطة ربوبیت تشریعی خداوند، تنها او حق قانون‌گذاری و نصب حاکم دارد و این حق را به برخی افراد واگذارده است.
9. آزادی عقیده و بیان در اسلام به صورت مطلق و بی‌قید و شرط پذیرفته نیست.
10. حق آزادی اقتصادی و توزیع مناسب فرصت‌ها برای تمام افرادی که از صلاحیت لازم برخوردارند ضروری است. قوانین اقتصادی اسلام با رانت‌خواری در تقابل است.