معرفت

مقدمه
 
معاد یکی از اصول اعتقادی است که همواره کانون سؤالات گوناگون بوده است؛ اما در این میان، اصلی‌ترین مسئله، بحث پاداش و کیفر الهی است تا جایی که یکی از نام‌های روز قیامت یوم الجزاء است. این کیفر و پاداش الهی طبق ظاهر بسیاری از آیات و روایات یا به‌صورت موقت است یا دائم. در مورد کیفر موقت باید گفت اینکه برخی متناسب با گناهی که انجام داده‌اند مدتی عذاب ببینند و بعد از جهنم آزاد شوند با هیچ‌کدام از اصول عقلی و نقلی ناسازگار نیست، در مورد پاداش جاودانه؛ یعنی جاودانگی در بهشت، اختلافی میان اندیشمندان نیست، اما مرکز ثقل اختلاف‌نظرها، در مورد جاودانگی در عذاب است. قریب به‌اتفاق اندیشمندان در مورد جاودانگی عده‌ای در جهنم اختلاف‌نظر ندارند، بلکه اختلاف عمده آنان در مصداق مخلدین و کیفیت این خلود است. هرکدام با توجه به اصول و مبانی فکری خود نظری ارائه داده‌اند، برخی قائل شدند که این عده پس از تحمل مدتی عذاب با اینکه در جهنم خالدند؛ اما دیگر عذاب برای آنها ناگوار نخواهد بود و عذاب برای آنها لذت‌بخش خواهد شد، اما عده‌ای دیگر قائل به این هستند که این گروه همان‌طور که خالد در جهنم هستند، خالد در عذاب نیز خواهند بود و به‌‌هیچ‌‌وجه عذاب برای آنان گوارا نخواهد شد. این قول با شبهات فراوانی ازجمله ناسازگاری خلود در عذاب با عدل و رحمت الهی و... روبه‌روست. بنابراین ازآنجاکه شبهات فراوانی درمورد خلود در عذاب مطرح شده و از این طریق اصل خلود را که با ظاهر بسیاری از آیات مانند آیاتی که عبارت «خالدین فیها» آمده است و یا در برخی از آیات عبارت «لا یخفف عنهم» آمده است و یا برخی از آیات در کنار عبارت «خالدین فیها» کلمة «ابدا» هم آمده است و روایات فراوان که به تعبیر علامه طباطبائي در حد استفاضه (نزدیک به یقین) است (طباطبائی، 1371، ج1، ص412؛ 1388، ص306). سازگار است انکار می‌کنند و از طرفی کاری جامع پیرامون خلود در عذاب و شبهات درباره آن از دید کلامی ـ فلسفی ـ تفسیری با توجه به نظرات معاصران ازجمله علامه طباطبائي و شهید مطهری که شاگردان مکتب حکمت متعالیه و مبانی فلسفی و قرآنی را در دست دارند انجام نشده است. مقاله حاضر که با روش توصیفی ـ تحلیلی نگاشته شده، در پی تبیین نظر علامه طباطبائی و شهید مطهری که جزء صاحب‌نظران برجستة معاصر محسوب می‌شوند و سپس پاسخ ایشان به شبهات مطرح به این دیدگاه است.
مهم‌ترین سؤالی که در این پژوهش به آن پاسخ داده می‌شود این است که آیا خلود در عذاب محقق می‌شود و اگر بله برای چه افرادی؟
ازجمله دیگر سؤالات، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. خلود در عذاب از دید علامه طباطبائی چگونه تبیین می‌شود؟
2. خلود در عذاب از دید شهید مطهری چگونه تبیین می‌شود؟
3. خلود در عذاب چگونه با عدالت، رحمت و حکمت الهی سازگار است؟
درباره پیشینه نیز می‌توان گفت در هر کتابی که به بحث معاد و قیامت پرداخته، به بحث خلود در عذاب نیز اشاره کرده است، اما کتابی که به‌طور مستقل به این بحث پرداخته است، کتاب خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید (نکونام، 1386) است که ایشان ابتدا به تحلیل و نقد دیدگاه‌های فلسفی و کلامی ازجمله دیدگاه صدرالمتألهين در باب خلود می‌پردازد و سپس آیات و روایات شیعه و دیدگاه اهل‌سنت را مورد بررسی قرار می‌دهد و در پایان دلایل نافیان خلود را نقد می‌کند. کتاب دیگري تحت عنوان خلود در عذاب (محمدی، 1387) است که ایشان به بررسی ادله موافقان و مخالفان خلود در عذاب جهنم و همچنین آیات و روایات مربوط را بیان می‌کند. کتاب الخلود فی جهنم (عبدالخالق کاظم، 1426ق) که در اصل پایان‌نامه کارشناسی ارشد وی با عنوان الخلود فی جهنم عند المفسرین و المتکلمین من الفریقین و الفلاسفه است. وی در این کتاب بعد از مباحث مقدماتی به ذکر نظر مفسران، متکلمان و فلاسفه می‌پردازد که در ذیل نظر فلاسفه، نظر علامه طباطبائی را نیز مطرح کرده است.
پایان‌نامه خلود از منظر قرآن و حدیث (شامی دهسرخی، 1391)، به ایرادات مخالفان خلود با استناد به آیات و روایات پاسخ می‌دهد.
پایان‌نامه بررسی مسئله خلود با تکیه بر آرا علامه طباطبائی، ابن‌عربی، فخر رازی و زمخشری (معراجی، 1392)، به ادله موافقان و مخالقان خلود می‌پردازد.
همچنین مقالة «خلود در عذاب جهنم از منظر ابن‌قیم جوزی و علامه طباطبائی» (ایزدی، 1392)، به تبیین نظر ابن‌قیم و علامه طباطبائی می‌پردازد و به برخی از شبهات پاسخ می‌دهد.
مقالة «تأملی بر جاودانگی عذاب کفار» (قدردان قراملکی، 1376)، به بیان نظرات اشاعره، عرفا و امامیه می‌پردازد.
مقالة «جستاری در باب خلود در عذاب» (نيكزاد، 1384)، برخی از آیات خلود را مطرح و سپس به بیان نظر صدرالمتألهين می‌پردازد.
پژوهش حاضر اولاً به بررسی نظر علامه طباطبائي و شهید مطهری می‌پردازد که در سایر موارد به آن پرداخته نشده است، ثانیاً در یک دسته‌بندی جدید شبهات را به عقلی و تفسیری دسته‌بندی کرده و پاسخ می‌دهد.
در ابتدا باید بیان داشت که بحث خلود در عذاب مبتني‌بر مباحث فلسفی متعددی است که بنا به اینکه مقاله گنجایش پرداختن به آن را ندارد، از بیان آن صرف‌نظر شده است و مستقیماً به بیان نظر علامه طباطبائی و شهید مطهری درباره موضوع محل بحث پرداخته و سپس متمرکز به بیان شبهات و پاسخ‌های آنان خواهد شد.
1.تبیین و ادله خلود در عذاب از دیدگاه علامه طباطبائي
علامه طباطبائی خلود در عذاب را از هم از جنبه نقلی و عقلی اثبات می‌کند:
1ـ1. نقلی
در بیان جهت نقلی هم به قرآن تمسک کرده و آیات الهی را نص در خلود بیان می‌کند و هم روایات را در حد استفاضه (نزدیک به‌یقین) می‌داند (طباطبائی، 1371، ج1، ص412؛ 1388، ص306). ایشان آیة 167 سورة «بقره» که می‌فرماید: «پیروان می‌گویند: کاش بار دیگر به دنیا برمی‌گشتیم تا از آنها (پیشوایان گمراه) بیزاری جوییم، آنچنان‌که آنان (امروز) از ما بیزاری جستند. خداوند این‌چنین اعمال آنها را به صورتی حسرت‌آور به آنان نشان می‌دهد و از آتش دوزخ هرگز خارج نخواهند شد»، و همچنین روایت پیامبر که فرمودند: «اگر به دوزخیان گفته شود که شما به اندازه ریگ‌های دنیا در آتش خواهید ماند، خوشحال می‌شوند و اگر به بهشتیان گفته شود به اندازه ریگ‌های بیابان در بهشت خواهید بود، اندوهگین می‌شوند؛ اما جاودانگی بر آنها مقرر شده است (سیوطی، 1404، ج1، ص41). یا روایتی از امام رضا که می‌فرمایند: «خداوند مؤمنی را که وعده بهشت داده است وارد آتش نمی‌کند و کافری را که وعید دوزخ و خلود در آن را داده است از آتش بیرون نمی‌آورد» (صدوق، 1378، ج2، ص125) را به‌عنوان نمونه‌ای از این آیات و روایات ذکر می‌کند.
2ـ1. عقلی
علامه طباطبائي برای بیان دلیل عقلی چند گام را طی می‌کند، ایشان ابتدا بیان می‌دارد که امکان ندارد که بتوان تک‌تک خصوصیاتی که دین برای معاد ذکر شده است را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، به دلیل اینکه عقل به آن جزئیات و خصوصیات نمی‌رسد، اما به دلیل اینکه برای نبوت پیامبر صادق، دلیل عقلی وجود دارد، ازاین‌رو بعد از اینکه ایشان به بیان اصل معاد و جزئیات آن می‌پردازد می‌توان آنها را بدون دلیل عقلی جداگانه پذیرفت (طباطبائی، 1371، ج1، ص412).
وی برای بیان گام دوم، از ایجاد ملکات در انسان در اثر تکرار فعل، بحث را پی می‌گیرد و دلیل عقلی بر خلود در عذاب را به این نحو بیان می‌کند که انجام هر فعلی در انسان، سبب ایجاد هیئتی و حالی در نفس وی می‌گردد که این هئیت و حالت هم در ناحیه شقاوت قابل طرح است و هم در ناحیه سعادت، اما بعد از اینکه این فعل تکرار شد آن هیئت و حالت ایجادشده نیز شدت پیدا می‌کند و به‌صورت ملکه، یعنی طبیعت ثانوی نمود پیدا می‌کند و در صورت رسوخ هرچه بیشتر این ملکه، در نفس انسان سبب ایجاد، صورتی سعیده و یا شقیه می‌شود و همین صورت است که منشأ هیئت‌ها و صورت‌های نفسانی می‌شود. علامه طباطبائي برای بیان دقیق مطلب در ابتدا انسان‌ها را به دو دستة کلی تقسیم می‌کند و پس از آن به توضیح هر کدام از آنها می‌پردازد:
الف) نفوس کامل که در ناحیه مثبت هم ذاتاً و هم فعلاً ( از حیث عمل) سعید هستند و در ناحیة منفی نیز هم ذاتشان و هم عملشان شقی است.
ب) نفوس ناقص، نیز دو دسته اند: یکی نفسی که ذاتاً سعید، ولی فعلاً شقی است و دوم آن نفسی که ذاتاً شقی، ولی از نظر فعل سعید است.
ایشان نفس کامله سعیده را دارای آثار وجودی و مطابق با صورت جدید می‌داند و این نفس را به‌خاطر اینکه آثار انسانی بروز می‌دهد، دارای لذت بالفعل می‌داند، اما اگر نفس کامله شقیه باشد دارای آثار عدمی که بازگشت به فقدان و شر می‌کند، می‌داند و او را متألم از آثارش می‌داند.
نفوس ناقصه اگر از آن دسته از نفوس باشد که ذاتاً سعید، یعنی دارای عقايد صحیح و حقی است این فعل او که شقی است به‌تدریج برای او ایجاد شده و چون با ذات سعید او ناسازگار است، با برهان عقلی ثابت می‌شود که این امور در او باقی نمی‌مانند؛ زیرا ماندن این صورت‌ها در نفس قسری و غیرطبیعی است و قسر و غیرطبیعی دوام نمی‌آورد. بنابراین چنین نفسی در جایی به آن ذات طاهر خود برمی‌گردد، یا در دنیا، یا در برزخ و یا در قیامت. ليکن نفس ناقصه‌ای که ذاتاً شقی، ولی یک صورت نیک برای او در اثر اعمالی ایجاد شده، چون این صورت نیک با ذات او ناسازگار است و برای او غیرطبیعی است و امر غیرطبیعی بقا ندارد، درنهايت چنین نفسی این صورت نیکو را از دست می‌دهد، حال چه در دنیا و چه در آخرت؛ ازهمین‌روست که اگر شخصی کافر که ذاتاً شقی است، به دلیل انجام برخی از اعمال دارای صورتی نیک شد، این صورت‌ها چون با ذات او سازگار نیستند، بالاخره از بین خواهند رفت (طباطبائي، 1371، ج2، ص183ـ184).
بنابراین مهم این است که صورت‌های حاصله در اثر تکرار عمل برای شخص راسخ نشده باشند، در این صورت چون این صور با ذات نفس سازگار نیستند، زائل می‌شوند، اما اگر این صور راسخ در نفس باشند سبب ایجاد صورت جدیدی و طبیعت ثانویه‌ای برای شخص می‌شوند.
علامه طباطبائي برای اینکه مطلب را به‌طور ملموس‌تر بیان کنند، به ذکر مثال‌هایی می‌پردازند، ازجمله مثال می‌زنند به اینکه اگر انسانی در اثر تکرار بخل، صفت بخل در او راسخ شد، این سبب می‌شود که چنین انسانی به نوع جدیدی از انسان که انسان بخیل است مبدل شود؛ به‌همین‌سبب هست که اگر نفس شخصی شقی باشد و با گناه سنخیت داشته باشد و انجام گناه از او غیرطبیعی و قسری نباشد، چنین انسانی مبدل به انسان گناه‌دوست می‌شود و دائماً در عذاب خواهد ماند (طباطبائي، 1371، ج2، ص 412ـ413). ایشان چنین شخصی را مانند فرد مبتلا به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمی شده است، می‌داند که همواره در حالت فرار و رنج از صورت‌های ترسناکی است که قوه خیالش آنها را ساخته است و در این ایجاد صور قسری صورت نگرفته است، بلکه کار خود این نفس و قوه خیال شخص است؛ شخصی نیز که دارای نفس شقی است، همین‌گونه است که رنج و عذاب و شقاوت از درون خود او نشئت گرفته و کسی او را به این عذاب دچار نکرده، بلکه این عذاب ذاتی چنین شخصی است؛ ازاین‌رو مشمول عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذیر است (طباطبائي، 1371، ج2، ص412ـ413).
2. تبیین و ادله خلود در عذاب از منظر شهید مطهری
شهید مطهری برای بیان نظر خود در باب خلود در عذاب ابتدا بیان می‌کند که برای اینکه عملی صالح باشد باید علاوه بر حسن فعلی، حسن فاعلی نیز داشته باشد (مطهری، 1387ب، ص271). به‌عبارت دیگر، خود صالح بودن عمل به‌تنهایی برای صالح بودن عمل کفایت نمی‌كند، بلکه نیت و قصد فاعل از انجام آن فعل هم باید صحیح باشد؛ وی برای توضیح بیشتر بیان می‌کند که در باطن حیات ظاهری حیوانی هر انسانی حیاتی معنوی نیز وجود دارد و این حیات معنوی نشئت‌گرفته از اعمال و اهداف انسان است و سعادت و شقاوت شخص، وابسته به همین حیات معنوی که شخص آن را با اراده خود ایجاد می‌کند است؛ البته باید توجه کرد که خود این اراده فرع بر معرفت و عقیده و تسلیم است (مطهري، 1387الف، ص189) و بهشت و جهنم را دو غایت سیر معنوی انسان است که در قیامت هر کس خود را در غایت مسیر خود می‌بیند (مطهري، 1387ب، ص281).
ایشان بعد از بیان این مقدمات به بحث خلود در عذاب می‌پردازد و این امر را ناشی از نیت و هدف شخص که عبارت است از دشمنی با حق و حقیقت و این دشمنی برای شخص ملکه و فعلیت و صورت راسخه شده است و سبب شده که برای شخص طبیعت ثانوی ایجاد شود و او را به ضد انسان تبدیل کند (مطهري، 1389، ج5، ص50ـ54). بنابراین وقتی شخصی دچار این طبیعت ثانوی شود، نه‌تنها عمل متناسب با سیر الهی و کمال حقیقی انجام نداده، بلکه ضد آن را انجام داده است (مطهري، 1387ب، ص281)، ازاین‌رو چنین شخصی این دشمنی با حق و حقیقت که ناشی از اعمال و نیات اوست تا ابد همراه وی هست و تا ابد در جهنم می‌سوزد (مطهري، 1389، ج5، ص54).
شهید مطهری سپس به این نکتة مهم متذکر می‌شود که انسان‌های گرفتار در عذابِ ابد، دارای عذاب‌های روحی هستند که به‌مراتب از عذاب جسمانی سخت‌تر است؛ زیرا مخلدین در عذاب می‌دانند که تا ابد دچار عذاب هستند و همین امر سبب ناامیدی ایشان و سخت‌تر شدن عذاب برایشان است؛ زیرا اگر شخصی امید داشته باشد که روزی این عذاب‌ها تمام می‌شود تحمل عذاب برای او راحت‌تر از شخصی است که هیچ‌گونه امیدی برای اتمام عذاب برایش وجود ندارد (مطهري، 1389، ج5، ص47ـ48).
البته شهید مطهری اکثریت افراد را اهل نجات از عذاب معرفی می‌کند و تعداد افرادی که مخلد در عذاب هستند را کم می‌داند؛ زیرا از منظر ایشان برخی از افراد از ابتدا اهل نجات هستند و هیچ عذابی متوجه آنها نیست و برخی نیز به واسطه عذاب مختصری که قبض روح یا در ابتدای عالم برزخ می‌کشند پاک می‌شوند، عده‌ای ممکن است عذابشان طولانی‌تر بوده و در تمام عالم برزخ گرفتار عذاب باشند، و بعد از این مدت، از عذاب رها شوند، عده دیگری هم ممکن است عذابشان تا قیامت ادامه داشته باشد، ليکن بعد از احقاب عذاب ازشان برداشته شود و یا کسانی مستحق عذاب خالد بودند، اما به واسطه مغفرت الهی نجات پیدا می‌کنند. بنابراین افرادی که مخلد در عذابند و هیچ راه رهایی برایشان وجود ندارد اندک هستند (مطهري، 1389، ج6، ص98). ایشان برای تأیید سخن خود، نظر ابن‌سینا را درباره سعادت اخروی بیان می‌کند (ابن‌سينا، 1375، ج3، ص325) که ایشان سعادت اخروی و معنوی را به سلامت و زیبایی جسم تشبیه می‌کند و می‌گوید که مردم در برخورداری از این سلامت و زیبایی با یکدیگر متفاوتند. در میان مردم زیبای زیبا کم است، زشتِ زشت هم که نفرت‌آور باشد کم است، اکثریت انسان‌ها متوسطِ میان زشت و زیبا هستند؛ یعنی نه زیبای مطلق‌اند، نه زشت مطلق. همچنین در میان مردم از نظر جسم، سالمِ سالم که هیچ بیماری نداشته باشد و همه جهازات بدنش سالم باشد، یک اقلیتی هستند، مریضِ مریض هم در اقلیت است. اکثریت مردم متوسط هستند؛ یعنی سالم‌اند، ولی یک نوع ناراحتی و کسالتی هم دارند. همین امر را می‌توان در ناحیه سعادت و شقاوت بیان کرد که عده هستند که از نظر روحی و معنوی و کمال نفسانی در حد سلامتِ سلامت‌اند؛ یعنی هیچ نقصی و عیبی در وجودشان نیست، آنها انسان‌های کامل‌اند که تعدادشان کم است، که در قرآن تعبیر «سابقون»، یعنی مقربین (واقعه: 10و11) را برای آنها به کار برده است. از سوي دیگر، افرادی هستند که ناسالمِ ناسالم‌اند، دیگر امیدی به سلامت و بهبودشان و حتی شمول مغفرت درباره‌شان نیست، که این تعداد نیز کم هستند و قرآن با تعبیر، اصحاب المشئمه (واقعه: 9) و اصحاب الشمال (واقعه: 41) از آنها یاد می‌کند، ولی اکثریت افراد متوسطین هستند که سالم نسبی هستند و با تعبیر اصحاب المیمنه (واقعه: 8) در قرآن به بیان آنها پرداخته شده است (مطهري، 1389، ج6، ص98).
بنابراین وجه اشتراک دیدگاه علامه طباطبائي و شهید مطهری این است که خلود در عذاب از منظر آنان امری قطعی است و قطعاً عده‌ای عذاب جاودانه خواهند بود؛ لیکن علامه طباطبائي از باب ایجاد ملکه بر اثر تکرار عمل و رسوخ آن برای شخص وارد شده و مسئله را تبیین می‌کنند و شهید مطهری از راه اینکه نیت شخص سبب ساختن افعال و اعمال او و درنتیجه خلود او در عذاب می‌شود.
همان‌گونه‌ كه قبلاً بیان شد قول ابدی بودن عذاب برخی از دوزخیان، آماج شبهات فراوانی قرار گرفته است، ازاین‌رو در ادامه به نقد و بررسی این شبهات از منظر علامه طباطبائي و شهید مطهری پرداخته می‌شود:
3. بررسی شبهات خلود در عذاب بر پایه اندیشۀ علامه طباطبائي و شهید مطهری
الف) شبهات عقلی
1. ناسازگاری خلود در عذاب با عدل الهی
یکی از شبهات بسیار مهم در بحث مجازات‌های‌ اخروی، عدم تناسب میان جرم و کیفر است که این مشکل در مورد خلود در عذاب قوی‌تر مطرح می‌شود؛ چراکه اگر فردی در دنیا 70 سال گناه کرده است، خلود در عذاب برای وی متناسب با جرم او نیست و این امر با عدالت خداوند منافات دارد (مطهری، 1387ب، ص191).
نقد و بررسی
در پاسخ به این شبهه باید مقدماتی مطرح شود:
1. دنیا و آخرت دو نوع جهان و دو نشئه‌اند که هر کدام قوانین و نظامات خاص خود را دارند؛ ازجمله تفاوت‌های این دو نشئه می‌توان به این موارد اشاره کرد: الف) محدودیت و نامحدودیت؛ ب) نظام اجتماعی و نظام فردی؛ ج) خلوص نعمت و عذاب (مطهری، 1387ب، ص193-199).
2. ارتباط دنیا و آخرت: سعادت و شقاوت آخرت، تابع رفتارهای انسان در دنیاست و این خود انسان است که سعادت و شقاوت خود را در آخرت رقم می‌زند، ازاین‌رو بین زندگی دنیا و زندگی آخرت وجود دارد (مطهري، 1387ج، ص11ـ13؛ 1389، ج5، ص53-54). همان‌گونه كه پیامبر اکرم فرمودند: «دنیا مزرعه آخرت است» (مجلسی، 1403ق، ج27، ص353).
3. انواع مجازات‌ها: برای اینکه مشخص گردد که در کدام نوع از مجازات‌ها باید بین جرم و جریمه تناسب وجود داشته باشد و اینکه مجازات‌های اخروی از کدام قسم مجازات‌ها هستند، ابتدا باید انواع مجازات‌ها را بررسی کرد. در یک دسته‌بندی کلی مجازات‌ها سه گونه‌اند:
الف) مجازات‌های قراردادی: که مقررات جزائی هستند که قانون‌گذاران هر جامعه، برای عدم تکرار جرم و ایجاد ترس سایر افراد در ارتکاب جرم، که به این وسیله سلامت و امنیت جامعه خود را حفظ می‌کنند وضع می‌کند. در این‌گونه مجازات‌ها باید بین جرم و جریمه تناسب وجود داشته باشد.
ب) مجازاتی که با گناه، رابطه تکوینی و طبیعی دارد: این مجازات‌ها که «مکافات عمل» یا «اثر وضعی گناه» نامیده می‌شوند، کیفرهایی است که رابطه علّی و معلولی با جرم دارند، به طور مثال اگر شخصی سم بخورد نتیجه طبیعی خوردن سم «مردن» است و در اینجا اساساً بحث تناسب بین جرم و کیفر مطرح نمی‌شود؛ زیرا نتیجه طبیعي و لازمه عمل او «مرگ» است و شخص نمی‌تواند بگوید «مرگ» تناسب با خوردن سم اندک ندارد.
ج) مجازاتی که تجسّم خود جرم است و چیزی جدا از آن نیست: در این نوع مجازات‌ها بین جرم و کیفر آن عینیت و اتحاد برقرار است. براي مثال اگر پدر به فرزند خود بگوید به مار دست نزن، سمی است اگر فرزند او به حرف پدر ترتیب اثر نداد و به مار دست زد و مار او را نیش زد و مرد، نمی‌تواند به‌عنوان اعتراض بگوید من یک لحظه دست زدم چرا «مردم»؛ زیرا این نتیجه، عین فعل خود فرزند است و امری جدای از او نیست. مجازات‌های اخروی دقیقاً از این نوع مجازات‌ها هستند که عین فعل است و افراد شقی، صورت باطنی اعمال خود را می‌بینند و متوجه می‌شوند آنچه انجام داده‌اند سم و آتش بوده است ( مطهری، 1387ب، ص201-210؛ 1387ج، ص72-74).
مسئله تناسب جرم و کیفر، مربوط به کیفرهای قراردادی است که رابطه آنها با جرم، رابطة قراردادی است، نه واقعی و ذاتی، اما مکافات‌های طبیعی که نتیجه و لازمه عمل هستند و یا مجازات‌هايی که تجسم خود عمل است و با آن عینیت دارد اصلاً این مسئله در آنها مطرح نمی‌شود.
پس از ذکر این مقدمات، پاسخ شبهه روشن می‌گردد که:
اولاً دنیا و آخرت هر کدام نظام جداگانه‌ای دارند؛.
ثانیاً اگر مجازات اخروی از نوع مجازات قراردادی و اعتباری دنیا باشد، اشکال وارد است؛ اما در مقدمه سوم مشخص شد که مجازات اخروی از نوع تکوینی است و نفس خود عمل است. هنگامی‌که پاداش و کیفر، نتیجه و اثر خود عمل آدمی باشد، مسئلة مساوات و برابری از نظر کمّیت و کیفیت، مطرح نخواهد بود؛ زیرا اعتقاد و باور، محور و اساس کار است و کردار انسان از اعتقاد او سرچشمه می‌گیرد، ازاین‌رو آنچه در آخرت به‌عنوان عذاب به انسان می‌رسد، همان باطن اعمال انسان و نیت اوست که تجسم می‌یابد و به صورت عذاب درمی‌آید.
بنابراین، هنگامی‌که کفر، نفاق و شرک سراسر وجود انسان را احاطه کرده باشد و با همین حالت از دنیا برود تا ابد گرفتار همین عقاید خود خواهد بود. به‌عبارت‌ دیگر، کسی که در نیت و قصدش (نیت به‌معنای اعتقاد و شاکله‌ای است که انسان بر اساسِ آنْ عمل می‌کند) این باشد که اگر عمر ابد هم پیدا کند با حق دشمنی کند، عذابش ابدی خواهد بود؛ زیرا کأنّه در قصد و فکر و روحش نقش ابدیت خورده که برای ابد این‌چنین باشد و به همین دلیل آنچه برای ابد می‌خواهد، برای ابد به آن می‌رسد و این مقتضای عدالت الهی است که هر موجودی را به آنچه استحقاق آن را دارد برساند (طباطبائی، 1371، ج1، ص412؛ مطهری، 1387ب، ص213).
علاوه بر این در خلود دوزخیان معاند، اصل عمل و سنگینی آن نیز باید سنجیده شود؛ زیرا همه گناهان یکسان نیستند. پاره‌ای از گناهان به اندازه‌ای بزرگ است که یک عمر جاودان، کفایت کشش کیفر و مجازات آن بار بزرگ معصیت را ندارد. برای مثال، اگر کسی با فشردن کلیدی در مدت یک ثانیه بمبی را آزاد و میلیون‌ها انسان را به خاکستر تبدیل کند، انسان‌هایی که تا قیامت از نسلشان چه‌بسا نیکان و پارسایانی پدید خواهند آمد، مسلماً در هر دادگاه صالح و عادلی به عذاب جاودان محکوم خواهد شد.
2. ناسازگاری خلود در عذاب با رحمت الهی
شبهه دوم مربوط به ناسازگاری خلود در عذاب با رحمت الهی که رحمتی واسعه و «ارحم الراحمین» است وارد می‌شود که وقتی انسانی که رحمت او در قیاس با رحمت الهی ناچیز است، اگر کسی را مبتلای به عذاب ببینند یا از اساس از عذاب او صرف‌نظر می‌کند یا دوام عذاب را از او برمی‌دارد، اما خدایی که دارای چنان رحمتی است چگونه می‌تواند این شخص را معذب در عذاب ابدی ببیند؟ (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص25).
نقد و بررسی
در پاسخ به این شبهه باید گفت که اولاً رحمت در انسان به‌معنای رقت قلب است و سبب انفعال است که خداوند متعال بری از این امر است. ثانیاً رحمت الهی را به رحمت رحمانیه و رحمت رحیمه تقسیم می‌شود که رحمان، دال بر «کثیر الرحمة» و رحیم دال بر «دائم الرحمة» بودن حق است؛ ازاین‌رو رحمت رحمانیه، شامل تمامی موجودات اعم از انسان و غیرانسان و در انسان نیز اعم از کافر و مؤمن و منافق می‌شود، ليکن رحمت رحیمه مختص مؤمنان است که در آخرت به آنها افاضه می‌شود. ثالثاً خلود در عذاب با رحمتِ رحمانیه خداوند منافات ندارد؛ زیرا این نوع رحمت به‌معنای این است که هرچه امکان وجود داشته باشد وجود پیدا می‌کند و افاضه چیزی است که موجود، استعداد آن را یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوین به آن محتاج گشته است؛ یعنی اگر موجودی استحقاق یک نحو وجودی را دارد، هرگز جلوی وجودش گرفته نمی‌شود و خداوند آنچه را می‌طلبد و درخواست می‌کند به او افاضه می‌کند. رابعاً خلود در عذاب با رحمتِ رحیمیه خداوند نیز منافات ندارد؛ زیرا رحمتِ رحیمیه به‌معنای الطاف و دستگیری‌های خاصی است که یک موجود مکلّف در اثر حسن انجام وظیفه مستحق آن می‌گردد. به‌عبارت‌ دیگر، افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایی است که موجود در صراط هدایتش به‌سوی توحید و سعادت به آن محتاج است؛ اما نفس شقی قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که این رحمت شامل کسی شود که از صراط آن به‌‌طورکلی خارج است (طباطبایی، 1371، ج1، ص414 و 18-19؛ مطهری، 1389، ج6، ص197-199).
همچنین می‌توان گفت که بعد از اينكه معلوم شد عذاب دائم از آثار و خواص جدانشدني صورت شقاوت است و طبيعت نوعيِ كفار، ديگر عين‌الكفر شده است، شبهه پاسخ داده مي‌شود؛ چون منظور از رحمت خداوند اين است كه خداوند به تناسب استعدادهاي تامي كه در شخص حاصل مي‌شود، به او افاضه مي‌كند. شخص در صورت انجام كارهاي زشت، استعداد دريافت صورت شقاوت را پيدا مي‌كند و خداوند فياض نيز كه فيض او متناسب با استعدادي است كه اشخاص با افعال اختياري خويش پيدا مي كنند، صورت شقاوت را به او عطا مي كند كه قهراً لازمة آن عذاب دائم است. پس آنچه از طرف خدا مي‌آيد، فيض است؛ ليكن اين شخص به ‌علت كدورت باطني كه به‌شكلي جبلّي او شده است، آن رحمت را در قالب عذاب دريافت مي‌كند. ازاين‌رو اشكال به قابل برمي‌گردد، نه به فاعل.
بنابراین در ارزیابی این شبهه باید دو نکته را مد نظر قرار داد:
1. عدم عاطفی‌انگاری تفسیر رحمت الهی است که این تلقی نه فقط با جاودانگی عذاب، بلکه با اصل عذاب نیز سازگار نیست. رحمت الهی امری تکوینی و حقیقی است، نه عاطفی و انفعالی، به‌معنای رقت قلب و سوزش دل که حق‌تعالی از آن منزه است. به‌طوري‌كه حتی در برخی از آیات قرآن خداوند متعال به دلسوزی و رأفت مردم پاسخ منفی می‌دهد و اعمال مجازات را می‌خواهد مانند آیة 2 سورة «نور» که در مجازات زانی و زانیه، خداوند دستور به عدم ترحم و دلسوزی می‌دهد.
2. رحمت الهی دو گونه است: یکی رحمت عام و فراگیر که هر موجودی را به اندازه استعدادش به کمال لایق خود نائل می‌کند و هیچ چیزی از قلمرو این رحمت الهی بیرون نیست و عالم را بر هندسه همین رحمت آفرید و بر پایه آن، هریک از رحمت خاص و غضب مخصوص را در جای خود قرار می‌دهد. دیگری رحمت خاص که ویژه مؤمنان و متقیان است و دیگران از آن بی‌بهره‌اند. معنای نامحدود بودن رحمت الهی در رحمت عام با معنای آن در رحمت خاص متفاوت است؛ زیرا رحمت عام اصلاً مقابل ندارد، ولی رحمت خاص مقابل دارد و آن غضب است. آنچه در جهان وجود دارد، حتی عذاب، بر اساس رحمت مطلق حق‌تعالی است؛ هرچند عذاب نسبت‌به بهشتیان غضب است، نه رحمت. بنابراین عذاب جاوید با رحمت عام خدا ناسازگار نیست، بلکه عین رحمت مطلق است و گرچه با رحمت خاص نیز یک جا جمع نمی‌شود، انسان معذب با اختیار خویش راه شقاوتمندان و کافران را عمداً انتخاب می‌کند و خود را شقی می‌سازد. بر این پایه خدای رحمان، عذاب هم دارد.
3. ملائم بودن عذاب با طبع جهنمیان
مهم‌ترین شبهه قائلان به عدم خلود در عذاب این است که خلود اهل نار نه با نظام فاعلی قابل توجیه است نه با نظام قابلی؛ یعنی مبدأ فاعلی خواهان خلود نیست، چون خداوند حکیم و جواد علی الاطلاق است و مبدأ قابلی نیز با خلود ناسازگار است؛ زیرا خداوند هر نوعی که آفریده عبث خلق نکرده، بلکه برای آن کمالی قرار داده و او را مجهز کرده که به آن کمال برسد و در نیل به آن کمال حرکت کند، از طرفی ممکن نیست که خداوند نوعی را آفریده باشد و برای او هدفی قرار داده باشد؛ اما این نوع برای ابد از این هدف محروم باشد این از موارد قسر دائم است و در جای خود ثابت شده که قسر دائم محال است و با حکمت و عنایت الهی سازگار نیست؛ زیرا اگر این‌گونه بود چه تفاوتی بین این بود که اصلاً از ابتدا هدفی قرار ندهد با اینکه هدف قرار دهد، اما نوع نتواند به آن برسد که در این صورت کاری عبث و لغو خواهد بود. یکی از این انواع انسان است که برای سعادت آفریده شده است، نه برای شقاوت و این هدف برای نوع، تکوینی است؛ ولی اگر در راه بنا به دلایلی موانعی پیش آمد که نتواند به هدف خود برسد این قسر است و همان‌طور که گفته شد با حکمت خداوند سازگار نیست، پس نباید قائل به عذاب جاوید شد (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص89؛ طباطبائي، 1371، ج1، ص413).
تفصیل شبهه این است که عقاید و ملکات سوء، به لحاظ رسوخ یا عدم رسوخ در روح شخص تبهکار از دو حال خارج نیست و قضیه منفصله حقیقیه است:
1) کفر، نفاق و سایر عقاید سوء در جانِ شخص رسوخ نکند و فطرت توحیدی او محفوظ باشد. در این حالت، عقاید و ملکات سوء از عوارض و اوصاف مفارق روح است، نه عرض لازم و ذاتی شی‌ء که همواره با ملزوم و با شی‌ء همراه است. عرض مفارق روزی از معروضِ خود جدا می‌شود و با زایل شدن اسباب پیدایش آتش، علل احتراق زایل می‌شود و شخص عاصی از عذاب خارج می‌شود. به‌عبارت ‌دیگر، این فطرت و نفس با این ملکات سازگار نبوده و با نتایج ملکات که عذاب است نیز سازگار نیست و این هم نار است و هم عذاب؛ ولی چون اصل فطرت باقی است و اینها عوارض هستند یک روز از بین می‌روند و برای ابد نمی‌مانند و اگر برای ابد بمانند قسر دائم است پس عذاب مخلد نیست.
2) اگر فطرت اصلی را از دست داد و در تخلق به اخلاق رذیله در شهوت و غضب آن‌قدر قوی شد که افعال به‌صورت احوال و احوال به‌صورت ملکات و ملکات به‌منزله صور نوعیه درآمد و فصل اخیر شد. در این حال، اگرچه آن عقاید و ملکات زایل نمی‌شود؛ اما باید توجه داشت که آنچه از صورت نوعیه شیئی نشئت گیرد، یعنی عوارض و لوازم آن صورت نوعیه، برای آن نوعْ عذاب نیست، بلکه عَذْب و گواراست و بر آن تحمیل نیست؛ زیرا صورت نوعیه، مقوم حقیقت شی‌ء، تأمین‌کننده جنس و فصل آن و صورتِ فعلی برای ماده آن است و اگر صورت برای ماده آن شد دیگر عذاب نیست. بنابراین اگر انسان یا هر موجود دیگر برای همیشه خوک، مار و... شد برای او لذت‌بخش است و عذاب محسوب نمی‌شود (جوادی آملی، 1388، ج8، ص430).
با توجه به مطالب گفته‌شده، اساس شبهه تبدیل عذاب دوزخیان به عذْب این است که آنان پس از چندین قرن به آتش عادت کرده، آتش که باطن الحاد و نفاق آنان بود صورت نوعیه آنها می‌شود، ازاین‌رو ممکن است دائماً در آتش باشند، اما آنان از آتش لذت می‌برند، همان‌طور که ماهی از آب لذت می‌برد.
نقد و بررسی
علامه طباطبائي ابتدا بیان می‌کند که مهم این است که مراد از «ملایم نبودن با طبع» فهمیده شود، اگر مراد، نبود سنخیت میان موضوع و اثری قسری که با آن موضوع موجود می‌شود، باشد؛ یعنی آن اثر به خاطر افتی که موضوع گرفته صادر و در صورت تکرار در عین عدم علاقه موضوع به آن طالب اثر می‌شود، مانند شخصی که به مرض مالیخولیا دچار شده است. انسان‌های شقی هم آثارشان ملایم با ذات شقی‌شان و به مقتضای طبعشان هست، این آثاری به دلیل اینکه از طبع وی صادر می‌شود ملائم با آن است؛ اما در عین حال عذاب نیز هست و مفهوم عذاب برای او صادق است به دلیل اینکه آن آثار دوست ندارد. بنابراین می‌توان گفت که شخص شقی از نظر ذوق و وجدان، آن آثار را دوست ندارد، اما از حیث صدور چون صادر از طبع او هستند آنها را دوست ‌دارد (طباطبائی، 1371، ج1، ص414-415؛ بی‌تا، ص204-205؛ 1389، ص150-155).
علامه طباطبائي در پاسخ به قضیه حقیقه مطرح‌شده توسط مستشکل می‌گوید: انسان واحد عددی نیست که بتوان مقصود مستشکل را تأمین کند، بلکه در علم‌النفس ثابت شده است که «النفس فی وحدتها کل القوا». از‌اين‌رو باید هر کدام از قوا را در مسیر سیرشان با منفصله حقیقیه مستشکل سنجید. براي مثال انسانی که دارای قوه غضبیه، شهویه و ادراک (چه حسی و چه خیالی و چه عقلی) است، اگر قوه شهویه او فرمانروا شود و صورت نوعیه شخص به صورت بهمیه درآمد، در این هنگام قوه شهویه لذت می‌برد، اما سایر قوا در عذاب هستند و هنگام ظهور در قیامت از آن‌ جهت که گرفتار نفس بهیمیت است ممکن است عذاب نباشد و لذت ببرد؛ اما از سایر جهات که انسانیت او را تأمین می‌کند همه در عذاب هستند. بنابراین اگر به صورت نوعیه درنیامد می‌گویند قسر دائم محال است، بله اگر نوعی برای هدفی خلق شد و اصل این نوع به آن هدف نرسید محال است؛ اما اگر این نوع افراد بی‌شماری داشته باشد که بسیاری از این افراد به این مقصد رسیده‌اند و برخی که تعدادشان کم هستند نرسیدند دلیل بر استحاله آن نیست و قسر دائم و اکثری به لحاظ اصل نوع مستحیل است (طباطبائي، 1371، ج7، ص89ـ90).
حاصل اینکه، هرگز عذاب به عَذْب مبدل نمی‌گردد و اواخر سوختن نیز همچون اوایل آن، عذاب است. تلاش و کوشش مستمر و بی‌ثمر دوزخیان برای نجات از آتش که در برخی آیات، مانند آیه‌ای که می‌فرماید: «اما کسانی که عصیان ورزیده‌اند، جایشان جهنم است و هر وقت بخواهند از آن برون شوند به آنجا بازشان گردانند و گویند عذاب جهنمی را که تکذیبش می‌کردید بچشید» (سجده: 20) اشاره شده، گواه این است که آن آتش، عذاب است نه عذب و کسی به آن عادت نمی‌کند. پس این مطلب نه با حکمت خدا منافات دارد و نه با قابلیت قابل جهنمیان که اقل از آنها در خلودند.
4. هدف خداوند از خلقت کفار
حکمت آفرینش کفار و منافقان و مشرکان که مخلد در عذاب هستند با توجه به علم خداوند به خالد بودن در عذاب آنها چیست؟
نقد و بررسی
اولاً باید توجه کرد که حکمتی که به انسان اطلاق می‌شود با حکمتی که خداوند سبحان به آن متصف می‌شود تفاوت دارد. حكمت در فعل بشر به‌اين‌معناست که کار را برای رسیدن به کمال و غایت مد نظر خود انجام دهد که حکمت در اینجا به‌معنای غایت فاعل بودن است (مطهری، 1387ب، ص90).
در مورد خداوند غایت، غایت فاعل نیست، بلکه به‌معنای غایت فعل است؛ یعنی فعلش غایت دارد و به‌معنای ايجاد بهترين نظام براى رسانيدن موجودات به غايات آنهاست، نه به‌معناى فراهم كردن بهترين وسيله براى خروج خودش از نقص به كمال و از قوه به فعل و براى وصول به اهداف كمالي خود چون خداوند، غنى على‌الاطلاق است، كمالى فرض نمى‏شود كه او فاقد باشد تا بخواهد آن را جست‌وجو كند، علاوه بر اين غايات افعال الهى غايات كلّيه است نه غايات جزئیه (مطهري، 1387د، ص92).
بنابراین مراد از حکمت یا داعی و انگیزه است یا فایده و نتیجه؛ اگر مراد مستشکل از حکمت، حکمت به داعی و انگیزه باشد، فاعلیت خداوند به تمام ذات، مبدأ همه موجودات و خیرات است و نیازمند داعی و غرضی دیگر نیست. درست مانند جود که اختلاف افراد در رسیدن به خیرات مربوط به استحقاق و قابلیت آنها است نه به خداوند که جواد است بنابراین اختلاف موجودات در مراتب کمالی خود مستند و مرتبط با خود آنها است نه به خداوند که مبدأ وجود و کمالات است. اما اگر مراد وی حکمت به‌معنای فایده و نتیجه باشد، صحیح نیست؛ زیرا این معنا در مورد فاعلی محقق می‌شود که بخواهد با انجام آن فعل به آن فایده و نتیجه برسد و نقصی را از خود رفع و به کمالی واصل شود، اما در مورد خداوند متعال که مستجمع جمیع کمالات و خیرات است، این امر معنا ندارد؛ زیرا اولاً فواید مقصود بالاصالۀ و اولاً و بالذات نیستند، بلکه مقصود بالعرض‌اند و ثانیاً فایده این کارها چه آن کار را انجام دهد چه ندهد، در ذات او موجود است. بنابراین در مورد حکمت خلقت انسان‌ها به‌طورکلی، باید گفت که حکمت به‌معنای نتیجه و فایده در خداوند وجود ندارد؛ زیرا خداوند غنی بالذات است و هیچ‌گونه احتیاجی به ماسوای خویش ندارد و هیچ نقصی ندارد که بخواهد آن را رفع و هیچ کمالی را فاقد نیست که بخواهد به آن برسد. اما حکمت به‌معنای داعی در خلقت انسان وجود دارد و این است که انسان مراتب کمال را طی کند و به قرب الهی برسد؛ اما نباید انتظار داشت که تمامی افراد بشر به این مرحله از رشد و کمال برسند، برای اینکه این موجود از اضداد ترکیب یافته و در عالم اضداد و تزاحمات نیز به سر می‌برد و ممکن است علل و عواملی مانع از رسیدن او به مقصد شود، البته این مورد، تنها در انسان نیست، بلکه سایر موجودات نیز محکوم به این حکم هستند (طباطبائی، 1371، ج8، ص45-48).
پس نمی‌توان گفت خدا که می‌دانست کافر مخلد در عذاب است، چرا او را آفرید، چون او کافر نیافریده است، بلکه او انسان را برای نیل به سعادت آفریده است، اما در این بین عده‌ای با اختیار از رسیدن به این مهم محروم می‌شوند مانند کافری که به اختیار خود کفر می‌ورزد و مخلد در عذاب می‌شود.
5. بی‌نیازی خداوند از عذاب کردن
خداوند غنی بالذات و علی‌الاطلاق است و نه طاعت مطیعین برای او سودی دارد و نه عذاب جهنمیان برای او لذت‌بخش است، از سوي ديگر، عذاب کردن به خاطر گرفتن انتقام است، اما خداوند مبرا از این است که بخواهد انتقام بگیرد، پس خداوند نیازی به عذاب کردن کفار ندارد، این شبهه به‌طورکلی به عذاب‌های اخروی وارد می‌شود، اما در مورد قائلان به خلود در عذاب به صورت جدی‌تری طرح می‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص353).
نقد و بررسی
همان‌طور که قبلاً گفته شد:
اولاً عذاب الهی رابطة تکوینی با عمل دارد و خود عمل است و این‌گونه نیست که یک امر اعتباری و قراردادی باشد.
ثانیاً عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت باری است که نفس انسان شقی به خود گرفته و او را نوع مخصوصی از انسان‌ها کرده است.
بنابراین عذاب، مستند به خود انسان است، نه خدا تا گفته شود انتقام از خدا محال است، پس بین اعمال انسان و عذاب وی رابطه این‌همانی وجود دارد و جدای از وجود انسان نیست که گفته شود خداوند بی‌نیاز از انتقام گرفتن و عذاب کردن است و اگر خود انسان هیزم باشد و شعله‌ور گردد، دیگر راه گریز از عذاب وجود ندارد (طباطبائی، 1371، ج1، ص414؛ ج12، ص126).
همچنین در پاسخ می‌توان گفت که برخی آیات قرآن مانند آیة شريفة «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنهُمُ ٱلعَذَابُ وَلَا هُم يُنظَرُونَ» (بقره: 162) دلالت بر خلود در عذاب دارد و در برابر نص آیات الهی نمی‌توان به‌زعم خود سخن دیگری بیان کرد.
6. خدمات افراد غیرمؤمن و مخترعین غیرمسلمان
آیا مخترعین و مکتشفین بزرگ با اینکه خدمات شایانی نسبت‌به جامعه و بشریت انجام داده‌اند (خدماتی که از خدمات سعادتمندان کمتر نیست و چه‌‌بسا بیشتر هم باشد)، در اثر عقاید الحادی‌شان معذب در عذاب جاودان هستند؛ اما برخی از سعادتمندان که هیچ نقشی در رشد جامعه نداشته‌اند به بهشت وارد و مشمول نعم آن می‌شوند؟ (مطهری، 1387ب، ص265).
نقد و بررسی
در پاسخ به این پرسش علامه طباطبائی گفته است که خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو گونه است؛ یک عبودیت عامه، یعنی خضوع و انفعال وجودی در برابر مبدأ وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنی خضوع در صراط هدایت به سوی توحید و هریک از این دو قسم عبودیت برای خود پاداشی از رحمت و اثری مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستی و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمی و عذاب دائمی، هر دو مصداق آن رحمت‌اند؛ اما عبودیت خصوصی، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است که مخصوص کسانی است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفته‌اند (طباطبائي، 1371، ج1، ص415).
پاسخ دیگری که به این شبهه داده شده این است که هر عملی دو بعد دارد: یک بعد شعاع، اثر مفید و یا مضرّ عمل در خارج و در اجتماع بشر است و بعد دیگر، شعاع انتساب عمل به شخص فاعل و انگیزه‌های نفسانی و روحی که موجب آن عمل شده است و عامل به‌ واسطه عمل و با وسیله قرار دادن عمل به آن هدف‌ها و انگیزه‌ها برسد. اعمال بشر از نظر شعاع اثر سودمند یا مضر، در تاریخ ثبت می‌شود و تاریخ درباره آن قضاوت می‌کند و آن را مورد ستایش یا نکوهش قرار می‌دهد، اما از نظر شعاع انتساب با روح بشر، تنها در دفاتر ملکوتی ثبت و ضبط می‌شود. وقتی فردی یک ابزار مورد نیاز بشر را اختراع می‌کند یا بیمارستانی می‌سازد یا اقدام دیگری که مفید به حال بشریت است انجام می‌دهد، قطعاً عمل او از نظر اجتماعی، خیر است؛ یعنی کار مفید و نافع برای خلق خداست. در این حساب تفاوتی نمی‌کند که هدف فاعل از انجام آن کار چه بوده است؛ اما در «حسن فاعلی» نظر به اثر اجتماعی و خارجی فعل نیست، بلکه نظر به نوع ارتباط عمل با فاعل است، در اینجا مفید بودن عمل برای اینکه عمل، «عمل خیر» محسوب گردد کافی نیست، بلکه مهم این است که فاعل با چه نیت و برای رسیدن به چه مقصدی فعل را انجام داده است. اگر فاعل، دارای نیت و هدف خیر باشد و کار خیر را با انگیزه خیر انجام داده باشد کارش خیر است؛ یعنی حسن فاعلی دارد و عملش دوبعدی است، در دو امتداد پیش رفته است: در امتداد تاریخ و زندگی. اجتماعی بشری و در امتداد معنوی و ملکوتی، ولی اگر آن را با انگیزه ریا یا جلب منفعت مادی انجام داده باشد، کارش یک‌‌بعدی است، تنها در امتداد تاریخ و زمان پیش رفته، ولی در امتداد معنوی و ملکوتی پیش نرفته است، به تعبیر دیگر، در این‌گونه موارد، فاعل به اجتماع خدمت کرده و آن را بالا برده است، ولی به خودش خدمت نکرده است، بلکه احیاناً خیانت کرده است، روحش به‌جای اینکه با این عمل، تعالی یابد و بالا رود تنزل یافته و سقوط کرده است. پس اینکه گفته شود برای خدا فرقی نمی‌کند که شخص خیّر او را بشناسد یا نه، باید گفت اگر کسی خدا را نشناسد و با او آشنا نباشد، یک نوع سلوک روحی می‌کند و اگر آشنا باشد، نوعی دیگر. اگر آشنا نباشد عمل یک‌‌بعدی انجام می‌دهد، عملش تنها حسن فعلی و حسن تاریخی می‌یابد، ولی اگر آشنا باشد عمل دوبعدی انجام می‌دهد و عملش حسن فاعلی و حسن ملکوتی نیز پیدا می‌کند و دوبعدی می‌گردد، اگر آشنا باشد خودش و عملش به‌سوی خدا بالا می‌رود و اگر آشنا نباشد، بالا نمی‌رود. به‌عبارت ‌دیگر، افرادی که به خدا و آخرت ایمان ندارند، طبعاً هیچ عملی را به‌منظور بالا رفتن به‌سوی خدا انجام نمی‌دهند و چون به این منظور انجام نمی‌دهند قهراً سیر و سلوکی از آنها به‌سوی خدا و عالم آخرت صورت نمی‌گیرد، پس طبعاً آنها به‌سوی خدا و ملکوت خدا بالا نمی‌روند و به بهشت نمی‌رسند؛ یعنی به مقصدی که به‌سوی آن نرفته‌اند، به‌حکم آنکه نرفته‌اند، نمی‌رسند (مطهری، 1387ب، ص271-276).
همه غیرمسلمانان از نظر مأجور بودن در قبال اعمال خیر، یکسان نیستند، میان غیرمسلمانی که به خدا و قیامت معتقد نیست و غیرمسلمانی که به خدا و قیامت معتقد هست، ولی از موهبت ایمان به نبوت محروم است تفاوت عظیمی است. برای دستة اول امکان انجام یک عمل مقبول عند الله نیست، ولی برای دستة دوم هست. این دسته ممکن است با شرایطی به بهشت بروند، ولی برای دستة اول ممکن نیست و تا ابد در عذاب هستند.
ب) شبهات نقلی
1. ناسازگاری خلود در عذاب با عدم دوام آسمان‌ها و زمین
خداوند در قرآن خلود در عذاب را تا زمانی که آسمان‌ها و زمین پا برجا هستند می‌داند (هود: 106 و 107)، ليكن در اينجا اشكالى پيش مى‏آيد و آن اين است كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.
ازجمله آيات دسته اول كه تصريح مى‏كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى‏اند آية «ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى» (احقاف: 3) و آية «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ» (انبياء: 104) و آية «وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ» (زمر: 67) و آية «إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا» (واقعه: 6) است.
و ازجمله آيات دستة دوم كه تصريح مى‏كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است، آيات زير است: «جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً» (تغابن: 9) و «وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خالِدِينَ فِيها أَبَداً لا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً» (احزاب: 65).
بنابراين، از دو جهت در آية مورد بحث اشكال مى‏شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمان‌ها و زمين با اينكه آسمان‌ها و زمين دائمى نيستند.
دوم اينكه خالد که آغاز جاودانگی‌اش از روز قیامت شروع می‌شود، به‌این‌معناست که از آن روز به بعد، دوزخیان دائماً در دوزخ و بهشتیان دائماً در بهشت خواهند بود. این وضعیت به چیزی محدود شده که آغاز قیامت، آخرین وجود آن است و آن آسمان و زمین هستند که در آغاز قیامت، آخرین لحظه وجودشان به‌شمار می‌آید (طباطبائی، 1371، ج11، ص23-24).
نقد و بررسی
خداى تعالى در كلام خود آسمان‌ها و زمين را براى قيامت معرفى مى‏كند كه غير آسمان‌ها و زمين دنياست، و مى‏فرمايد: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»، و از اهل بهشت حكايت مى‏كند كه مى‏گويند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ»، و در مقام وعده به مؤمنان و توصيف ايشان مى‏فرمايد: «لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ».
پس معلوم مى‏شود براى آخرت نيز آسمان‌ها و زمينى است، همچنان‌كه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده‏ «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ» و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى‏رود.
و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى‏رود، آنكه از بين مى‏رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمان‌ها و زمينى كه مثلاً بهشت در آنهاست، و به نور پروردگار روشن مى‏شود به‌هيچ‌وجه از بين نمى‏رود، و خلاصه جهان همواره آسمان‌ها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيايي‌اش را از دست مى‏دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى‏ماند.
بنابراین اولاً بعد از ذکر این آیه، آیه‌ای با همین سبک و سیاق، درباره سعادتمندان آمده است (هود: 108)، اما طبق نظر همه علما و مفسران محال است که خداوند کسی را از بهشت خارج کند و بهشتیان تا ابد در بهشت خواهند بود. بنابراین، همین شیوه استدلال را می‌توان در مورد دوزخیان استفاده و عذابشان را جاوید به‌شمار آورد.
ثانیاً خداوند در قرآن، آسمان‌ها و زمینی که برای قیامت معرفی می‌کند غیر از آسمان‌ها و زمین دنیاست (ابراهیم: 48). آنچه در آیه آمده عنوان «تبدیل» است که غیر از عنوان اِعدام چیزی و ایجاد چیز دیگر است؛ زیرا در تبدیل اصل جامع و مشترک بین آن دو چیز وجود دارد، اما در اعدام چیزی و ایجاد چیز دیگری این امر وجود ندارد، پس معنای این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ‌وقت از بین نمی‌رود، آن چیزی که از بین می‌رود یک نوع آسمان و زمین است که ذات و ماهیت آنها ثابت و غیرمتبدل است و تنها صورت و شکل آنها دگرگون می‌شود (طباطبائی، 1371، ج11، ص24).
2. عدم انحصار خلود در عذاب به کفار، مشرکان و منافقین
خلود در عذاب را نمی‌توان به کفار، منافقان و مشرکان منحصر کرد؛ زیرا ظاهر برخی از آیات، خلود در عذاب را برای سایر افراد نیز ثابت می‌داند، مانند رباخواران (بقره: 275)، همچنین قتل مؤمن از روی عمد (نساء: 93) (طباطبائی، 1371، ج5، ص39).
نقد و بررسی
همان‌طور که قبلاً بیان شد سیئه‌ای موجب خلود در عذاب می‌شود که به هویت شخص، احاطه پیدا کرده باشد و گناه محیط به عاصی فقط در خصوص شرک، کفر، ارتداد و مانند آن یافت می‌شود و اگر درباره برخی از معاصی بزرگ، مانند قتل انسان مؤمن یا رباخواری آمده است به این‌ جهت است که این گناهان کبیره اگر با انکار ضروری دین و همراه کفر و ارتداد باشد سبب خلود می‌شود و صِرف انجام کبائر، سبب خلود نیست.
براي مثال، كسى مؤمنى را عمداً به قتل رسانده كه مقصودش از عملى كه كرده این بوده که او را ‏بکشد و هم بداند شخصى كه به دستش كشته مى‏شود مؤمن است. خداوند به چنین شخصی وعده خلود در آتش داده است، اما طبق آية 48 سورة «نساء» و 53 سورة «زمر» مى‏توان حكم خلود قاتل را مقيد به شرک کرده و درنتيجه مى‏توان گفت: هرچند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را مى‏دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن به وسيلة توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد (طباطبائی، 1371، ج5، ص40-41).
علاوه بر این، طبق آیة «إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ» (نساء: 48 ) که در آن تصریح به عدم غفران شرک شده است و نتیجه آنکه گناهانی غیر از شرک آمرزیده می‌شوند.
3. مقید بودن خلود در عذاب به اراده الهی
خداوند در قرآن، عذاب خُلد را مستند به اراده و قدرت خود می‌کند (هود: 106 و 107)، درحالی‌که گفته شد ابدی بودن عذاب به خاطر طبیعت خود تبهکاران است (طباطبائي، 1371، ج11، ص28).
نقد و بررسی
اولاً عین همین عبارت در مورد بهشتیان نیز آمده است (هود: 108).
ثانیاً درباره بهشتیان به‌طور قطع به‌معنای تعلق اراده الهی به خروج آنان از بهشت نیست؛ زیرا خداوند به آنان وعده ابدیت داده و خلف وعدهْ از خداوند محال است، بر همین اساس کسی قائل به خروج آنان از بهشت نشده است. همچنین در ادامه آیه که درباره بهشتیان است، فرموده: عطیه و عطای غیرمجذوذ، یعنی عطای بی‌پایان برای آنان است.
ثالثاً خالدین در آتش مانند اهل بهشت تا ابد از آن بیرون نمی‌شوند، مگر آنکه خدای سبحان بخواهد؛ زیرا او بر هر چیز قدرت دارد و هیچ کاری از کارهایش چه اعطا و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمی‌کند و اختیار را از کف او بیرون نمی‌کند؛ زیرا قدرت او مطلق است و مقید به تقدیر معینی نیست (طباطبائی، 1371، ج11، ص29).
نتیجه‌گیری
با توجه به مباحث مطرح‌شده روشن می‌شود که هم از دید علامه طباطبائی و هم از دید شهید مطهری خلود در عذاب برای عده‌ای قطعی است و عقل و نقل این مطلب را تأیید می‌کند، البته این عذاب خالد برای کافرین، مشرکان و منافقان معاند است و شامل مستضعفان و مؤمن فاسق نمی‌شود. از دید علامه، اگر گناه، انسان را به نوع جدیدی تبدیل کند از او زائل نمی‌شود و تا ابد او را گرفتار عذاب جاوید می‌کند. همچنین از دید شهید مطهری انسان تبهکار نیت او دشمنی با حق بوده و این برای او به فعلیت رسیده و از طرفی عملی برای رسیدن به حق انجام نداده، پس او تا ابد گرفتار همین دشمنی است و عذاب می‌بیند. بنابراین همان‌گونه که اصل عذاب در مقابل عمل است، دوام و خلود عذاب نیز در برابر دوام و خلود عمل است. کافر، مشرک و منافق هر لحظه در حال عصیانگری است؛ زیرا عامل گناه، ملکه راسخِ کفر و مانند آن است که آنها واجد آن هستند. این خلود در عذاب، با عدل، حکمت، رحمت الهی و سایر آیات قرآن، ناسازگار نیست.