معرفت

 
مقدمه
 
معنای زندگی از دغدغه‌های چالش‌برانگیز انسان معاصر است. برای یافتن ریشة این مسئله، باید گفت که همراه با خلقت انسان همواره مفاهیمی مانند سعادت و فلاح و رستگاری به‌عنوان مطلوب نهایی انسان مورد توجه بوده است و مکاتب اخلاقی سقراط، افلاطون و ارسطو و همچنین اندیشمندان بعد از آنها از قبیل اپیکور، زنون، هابز و... بر روی مسئله سعادت توجه خاصی داشته‌اند (لارنس، 1378، ص43). در مکاتب فلسفی و عرفانی شرقی مانند فارابی، ابن‌سینا، غزالی، ابن‌مسکویه و... نیز به بحث سعادت پرداخته شده است (عسگری یزدی و پیروزوند، 1399، ص39). صدرالمتألهين و ابن‌سینا نیز سعادت را در تقرب به خدا بیان کرده‌اند (ابن‌سینا، 1400، ص 261ـ262). به‌نظر می‌رسد بحث از معنای زندگی در قالب سؤال از چیستی سعادت و در حوزة اخلاق و فلسفه اخلاق و با رویکرد فراطبیعی بوده است؛ اما بعد از قرون وسطا و رنسانس، نحوۀ مواجهه انسان مدرن با این مسئله به صورت تجربی بوده است.
در قرن نوزدهم برخی مانند آرتور شوپنهاور، اراده را به‌عنوان اصل بنيادین همۀ پدیده‌های جهان دانسته و هر نوع هستی ازجمله هستی انسان را کوشش و تنازعی ناکام می‌داند (ساندر، 1966، ص38). در این قرن، فریدریش ویلهم نیچه با تأثیرپذیری از شوپنهاور، ارزش و معنا را تماماً نشئت‌گرفته از سرچشمه‌های انسانی می‌داند، به‌گونه‌اي‌که روح بشر با روشی شادمانه و کودکانه از محدودیت‌ها آزاد شده و معنا را در افعالی که به ارادۀ خود انجام می‌دهد، می‌‌یابد (نیچه، 1906، ص32). در اواخر قرن نوزدهم، پراگماتیسم‌ها، جست‌وجوی «فهم سودمند از زندگی» را جایگزین جست‌وجوی «حقیقت زندگی» بیان کرده‌اند. از نظر آنها معنای زندگی فقط از طریق تجربه، کشف می‌گردد (ترک مقدم و دیگران، 1387، ص81). در قرن بیستم فلسفة تحلیلی در شاخه‌ای مجزا، تلاش کرد تا نظریه‌های بنیادینی را برای وحدت‌بخشی به همۀ روش‌های جزئی معنادار کردن زندگی، مورد بررسی قرار گیرد. نظریه‌های فراطبیعت‌گرایانه معناداری زندگی را مستلزم وجود رابطه‌ای خاص با خدا یا یک روح می‌دانند. در مقابل نظریه طبیعت‌گرایانه، معنا را در جهانی که تنها از طریق علم شناخته می‌شود به دست آورد (متز، 2007).
فیلسوفان اگزیستانسیالیست نیز در این مسئله رویکردهای متفاوتی داشته‌اند. گروهی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست الحادی، مانند سارتر و کامو با تکیه بر علوم تجربی، اصل پوچ بودن زندگی را قبول کرده و به دنبال راهکار برای جعل معنای زندگی و رهایی از این پوچی بودند (محمودیان، 1378، ص33-34).
اینکه آیا زندگی معنایی دارد؟ امری است کشف‌کردنی یا جعل‌کردنی؟ مبانی مؤثر معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی الحادی و بالاخص نگاه اگزیستانسیالیستی الحادی در معنای زندگی چه نقشی دارد؟ ازجمله دغدغه‌هايی هستند که در این مقاله به آنها پرداخته خواهد شد.
1. مفاهیم
1-1. الحاد
واژة «الحاد» در لغت به‌معناي مایل شدن، برگشتن، میل و عدول کردن است (دهخدا، 1377، ذیل کلمه الحاد). در اصطلاح علم کلام هرگونه بازگشت از راه حق و صواب را گویند. الحاد، در معنای خاص، شامل انکار وجود خدای یگانه و شرک است. الحاد، در معنای عام، یعنی کسی به وجود خدای یگانه باور نداشته باشد، و اصلی از اصول یا اعتقادی از اعتقادات پذیرفته‌شده در دین را انکار کند (موسوی بجنوردی، 1384، ذیل کلمه الحاد). به‌عبارتی دیگر، الحاد به‌معنای عام کلمه، فقط نفی خدا نیست، بلکه نفی روح و آخرت و انبیاء و... نیز هست و الحاد به‌معنای خاص کلمه، یعنی خداناباوری.
2ـ1. معنا
در زبان فارسی واژة «معنا»، معادل با هدف، منظور، موضوع، تعبیر، تفسیر، مقصود، اراده و نظایر آن به کار رفته است (دهخدا، 1377، ذیل کلمه معنا). برخی معتقدند که «معنا» امری است ورای الفاظ و عبارات، که الفاظ و عبارات از آن حکایت و دلالت می‌کنند. «معنا» تنها زمانی قابل استناد به جملات و عبارات، واژه‌ها، نمادها می‌باشند که کلمات و حروف به شیوه خاصی مورد استفاده قرار گیرند. بدون شک کاربرد اولیه و اصلی «معنا» همین است. ازاین‌رو اسناد معنا به حوادث و اشیا و مانند آن خطا دانسته شده و ازجملۀ آنها استناد معنا به «زندگی» است که نوعی «خلط مفهومی»است (الین، 1995، ص322-324).
همان‌طور که مقصود نهایی از کاربرد الفاظ، رسیدن به ورای آنها یعنی معناست، در مورد زندگی نیز، خودِ زندگی و سیر روزمره آن نمي‌تواند مقصود نهایی باشد. معنای زندگی، امری متعالی و مطلوب ذاتی و نهایی است که بیرون از فرایند زندگی قرار دارد که زندگی زمینه و وسیله‌ای برای رسیدن به آن است (علیزمانی، 1386، ص66-67). واژة «معنا» در اضافه به «زندگی»، هرچند دقیقاً به‌معنای کاربرد اولیه‌اش مورد استفاده قرار نمی‌گیرد، ولی با آن کاربرد اولیه‌اش، نوعی «شباهت خانوادگی» دارد (متز، 2001، ص150). در ادامه به سه وجه از معنایِ معنا اشاره خواهیم کرد.
3ـ1. مفهوم زندگي
منظور زندگی انسان است که از جهات بسیاری، با زندگی غریزی و تک‌ساحتی سایر حیوانات فرق دارد. زندگی انسان با تمام جوانب و جنبه‌های مثبت و منفی، متعالی و غیرمتعالی آن مورد نظر است. زندگی که تا حدی با آگاهی و اختیار انسان همراه است. کل فرایند زندگی، از تولد تا مرگ و پس از آن، در زمینه مشخصی به نام «جهان هستی» مورد سؤال است؛ زیرا با غفلت از جهان هستی، نمی‌توان به معناداری جزءِ آن، پرداخت (علیزمانی، 1386، ص65ـ66).
2. معناشناسی «معنای زندگي»
پژوهش‌ها در مورد «معنای زندگی»، در فلسفة دین بیشتر به جنبۀ هدف‌داری زندگی؛ در مباحث اخلاقی بیشتر به ارزشمند بودن زندگی؛ و در حوزه روان‌شناسی نیز از جهت کارکرد و فایده زندگی به آن پرداخته شده است (شانظری و فرجی، 1395، ص66).
اندیشمندان غیر‌پوچ‌گرا که قائل به «معنادار بودن» یا «معنادار کردن »زندگی هستند، «معنا» (meaning) را یکی از سه مورد «هدف»، «ارزش» و «کارکرد» بیان می‌کنند.
1. هدف: بر این اساس یک زندگی هدفمند درواقع یک زندگی معنادار است. نظریه‌های هدفمندی به دو دسته تقسیم می‌شوند:
در تعیین هدف فقط خداوند نقش دارد و انسان‌ می‌تواند با کمک به تحقق اهداف خداوند در این جهان به زندگی خویش معنا دهد (نظریه فراطبیعت‌گرا)؛
تعیین هدف از سوی هر فرد انسانی است (نظریه طبیعت‌گرا).
2. ارزش: یعنی هر آنچه که باعث ارزشمندی زندگی انسان می‌شود، درواقع زندگی را معنادار می‌کند. اموری مانند احترام به والدین، گذشت و... .
3. کارکرد: یعنی نقش و فايده یک چیز. بر این اساس، سؤال از معنای زندگی، یعنی انسان چه نقشی را در زندگی ایفا می‌کند (عسگری یزدی و پیروزوند، 1399، ص39).
مقصود ما، معنای اول می‌باشد؛ زیرا به نظر می‌رسد وقتی هدفِ چیزی یا هدف از چیزی روشن باشد، کارکرد و ارزش نیز به‌تبع آن هدف متصور می‌شود. علاوه بر این، چون مقصود از زندگی، بخش ارادی حیات ما می‌باشد و فعل ارادی ما در سایۀ هدفمندی قابلیت معناداری را دارد، ازاین‌رو مناسب‌تر آن است که بحث را بر مبنای «معنای زندگی» به‌معنای «هدف‌داری زندگی» دنبال کنیم.
3. جعلی یا کشفی بودن هدف زندگی
معنای زندگی با نگرش هدف، به دو نوع موجود نسبت داده می‌شود: 1. موجودی با اراده و اختیار؛ 2. موجودی بدون اراده و اختیار. در موجودات بااراده و اختیار، هدف، بنیادينش در خودِ موجود با علم و اراده وجود دارد، اما در مورد موجودی که در خلقت خود اختیاری ندارد، باید در مورد انگیزۀ ساخت این موجود از سازندۀ آن سؤال کرد، نه از نحوه و چگونگی وجود آن موجود. این نوع اهداف، اهداف خارجی هستند. افرادی مانند سارتر و کامو و نیچه که انسان را موجودی خودساخته می‌دانند، هدفی خودبنیاد (جعل‌شدنی) را برای او قائل هستند. آنها انسان را مسئول معنا بخشیدن به زندگی خود به واسطة تلاشش می‌دانند. در این نگرش زندگی به‌خودی‌خود دارای هیچ هدف، ارزش و در مجموع هیچ معنایی نیست و پوچ است. معنا امری نسبی است که نتیجه‌ای جز تکثرگرایی و قطعیت‌ناپذیری ندارد. آنها معنای زندگی را سابجکتیو می‌دانند؛ یعنی معنا، در ذهن انسان ساخته می‌شود. برخلاف نگاه آبجکتیو که جهان عینی و بیرونی را محور معنا دانسته و معنای زندگی بر طبق آن کشف می‌شود. ازاین‌روست که انسان را بی‌اختیار در خلق خود، دارای خالقی بیرونی و به دنبال «کشف» یک هدفِ خارجی می‌دانند. دین‌داران برخلاف ملحدان، بیشتر به‌دنبال این هدف غایی هستند و سعی در یافتن آن دارند نه ساختن آن (شانظری و فرجی، 1395، ص76).
4. رویکردهای مختلف درباره معنای زندگی
4-1. رویکرد غیرپوچ‌گرا
1-1-4. معنادار بودن زندگی
زندگی به‌خودی‌خود معنادار می‌باشد و انسان باید معنا را کشف کند. با کشف معنا، باید تمام اجزای زندگی نیز در راستای همان معنا تنظیم شود؛ زیرا همۀ اجزا، کل را تشکیل می‌دهد و وقتی کل زندگی یک هدف و معنا داشته باشد، درنتیجه باید اجزا و کل در یک مسیر حرکت کنند تا به هدف برسند (نصیری و شریفیان، 1392، ص121).
1. رویکرد طبیعت‌گرا: از طریق علوم بشری می‌توان یک زندگی معنادار را فراهم آورد. به‌عبارتی، امکانات موجود در این دنیای مادی، ما را بی‌نیاز از عالمی فراتر مادی برای به دست آوردن معنای زندگی می‌کند. طرفداران این نظریه اگرچه قائل به معنابخشی به زندگی از طریق امور غیرمادی نظیر خدا و روح هستند، ولی چنین اموری را ضروری نمی‌دانند. در این نگاه تأکید بر مؤلفه‌های این‌جهانی دارد. ازاين‌رو تکیه بر قوای انسانی نسبت‌به تکیه بر توان الوهی، از اهمیت بیشتری برخوردار است (شانظری و فرجی، 1395، ص68). این نظریه خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
1) ذهن‌گرایی (فردگرایی): تعریف معنا وابسته به شخص تعریف‌کننده می‌باشد (متز، 2001، ص203). معنای زندگی تابع عوامل درونی فرد است و عوامل بیرون از وجود او تأثیری ندارد. آنچه به زندگی معنا می‌دهد، وابسته به میل و خواست فرد است (که لزومی ندارد جوهر روحانی باشد) (شانظری و فرجی، 1395، ص68). نتیجه اینکه زمانی یک موضوع معنادار است که خود فرد بخواهد با توجه به امور ذهنی و نگاه مثبتش برای آن، معنایی در نظر بگیرد.
2) عینی‌گرایی: معیار ثابتی برای معنا وجود دارد و معنای یک چیز، وابسته به ویژگی ذاتی آن چیز است؛ زیرا معنا را مستقل از ذهن و عین می‌داند. این گروه وجود خدا را برای معنادار شدن زندگی ضروری نمی‌دانند و زندگی معنادار را در داشتن فضایل اخلاقی و خلاقیت می‌دانند (عسگری یزدی و پیروزوند، 1399، ص35-36).
آنها خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: 1) عینی‌گرای محض: چیزی که متعلق به حالات درونی و امور ذهنی فرد باشد، هیچ نقشی در معنادار کردن زندگی ندارد؛ 2) عیني‌گرای غیرمحض: معنادار شدن زندگی به حالات درونی و امور ذهنی، مثل احساس، عاطفه و شناخت وابسته است (متز، 2001، ص203ـ206).
2. رویکرد فراطبیعت‌گرا: امکانات جهان مادی نمی‌تواند شرایط را برای یک زندگی معنادار فراهم کند، بلکه نیازمند به ارتباط با قلمرو صرفاً روحانی هستیم. در این صورت، اگر خدا یا روحی وجود نداشته باشد و یا بر فرض وجود، انسان نتواند با آنها ارتباط برقرار کند، باز هم زندگی او بی‌معنا خواهد بود (متز، 2001، ص249).
این رویکرد به دو نظریه تقسیم می‌شود:
الف) خدامحور: معنای زندگی در گرو ارتباط با خداست. درواقع خداوند هدفی را برای عالم قرار داده است و انسان با تحقق بخشیدن به هدف خدا، زندگی خود را معنادار می‌کند (متز، 2001، ص203ـ206).
برای افراد خداباور حضور خداوند شرط لازمِ معناداری است؛ اما شرط کافی نیست، بلکه سعی و تلاش انسان نیز لازم است تا به واسطۀ آن، حضور این عنصر ماورایی کشف شده و اهداف او را برآورده سازد. پس سعی و تلاش انسان یکی از عوامل مؤثر در کشف معنا در ذیل حضور خداست (شانظری و فرجی، 1395، ص67).
ب) نفس (روح)‌محور: معنای زندگی ارتباطی به وجود خدا ندارد، بلکه وابسته به ارتباط با یک جوهر ابدی به نام «نفس» می‌باشد. ازاین‌رو اگر نفس نباشد، زندگی بی‌معنا خواهد بود (متز، 2001، ص203-206).  نفس و روح، به‌معنای جوهر معنوی، نامیرایی است که می‌تواند در زمان، مجسم شود یا بدون بدن در عالمی بی‌زمان باشد (متز، (متز، 1389، ص26). روح‌باوران معتقدند که زندگی زمانی ارزش تلاش و فعالیت انسانی را دارد که روح انسان جاودانه باشد، و به عبارتی امید به جهانی ماورای این‌ جهان مادی و متناهی داشته باشیم.
2-1-4. معنادار کردن زندگی
این گروه قائل‌اند که زندگی به‌خودی‌خود معنا ندارد و انسان می‌تواند با تلاش و توانایی‌های خود معنا و ارزش‌هایی را برای زندگی خود در نظر بگیرد (جعل معنا) و زندگی خود را معنا‌دار کند (عسگری یزدی و پیروزوند، 1399، ص37).
2-4. رویکرد پوچ‌گرا
معتقدند که زندگی به‌خودی‌خود معنایی ندارد و وضعیت ذاتی زندگی، مانع از معنادار کردن زندگی است. آنها در زندگی دو نوع عملکرد دارند، برخی از آنها اساساً بی‌معنایی زندگی را مشکل نمی‌دانند و با این موضوع کنار آمده‌اند و برخی دیگر، همیشه سرگردانند و نمی‌توانند انگیزه‌ای برای ادامه دادن زندگی پیدا کنند (نصیری و شریفیان، 1392، ص121).
5. رویکرد اگزیستانسیالیست الحادی به‌معنای زندگی
اگزیستانسیالیست‌های الحادی معتقدند، هدفی خارج از انسان در زندگی وجود ندارد و این امر را عاملی برای مبارزه با زندگی بیان می‌کنند و قائل‌اند انسان خود باید دست به جعل ارزش و معنا بزند (آزادمنش و دیگران، 1394، ص29).
ما در ادامه به نظرات افراد مؤثر در اگزیستانسیالیست‌های الحادی مانند سارتر، آلبرکامو، نیچه و برخی از همفکران معنوی آنها مانند مصطفی ملکیان در باب معنای زندگی می‌پردازیم.
1-5. نیچه (1844-1900 / آلمانی)
در دنیای جدید، نیچه خود را با شعار معروف «مرگ خدا» مشهور کرد و او مرگِ خدا را از زبان یک دیوانه این‌گونه بیان می‌کند: «... اینک به شما خواهم گفت که خدا کجا رفته است. من و شما، یعنی ما، او راکشتیم؛ خدا مُرد! خدا مُرده است! ما او را کشتیم!..» (نیچه، 1377، ص192ـ193). در دوران پسامدرن، انسان ناچار است که از درون خود معنا را تولید کند. این انسان است که خود، مولد معنا و ارزش است و در ورای انسان هیچ منبع و منشأ معنابخشی وجود ندارد (نیچه، 1882، ص125). او خدا را مانع تحقق استعدادهای درونی انسان می‌داند (رضازاده و رحمانی اصل، 1392، ص127). انسان را موجودی تنها و پرتاب‌شده به گوشه‌ای می‌داند که ظلمت درونش را گرفته است. این عزم و ارادۀ آهنین انسان است که می‌تواند معنا را از درون انسان بجوشاند (کاتینگام، 2003، ص15). هرچه انسان به اراده و استعداد و توانایی خود بها بدهد، مراحل انسانی را طی کرده و به انسانی تمام‌عیار و معنادار (فراانسان) تبدیل خواهد شد (نیچه، 1376، ص22-26). نیچه قائل است ما نمی‌توانیم هستی را بشناسیم و هر آنچه از هستی بیان می‌کنیم، تفسیرهای ما از هستی است نه حقیقت هستی (نیچه، 1380، ص88). فهم حقیقت از هستی را دروغ فریبنده بیان می‌کند و عقل را در شناخت حقیقت ناکارآمد دانسته و عقلانیت را از میدان معرفت بشری کنار می‌گذارد (نیچه، 1380، ص92). بنابراین، نه‌تنها عالم هستی هیچ آغاز و انجامی ندارد و معقول نیست، بلکه هستی و زندگی انسان بی‌معناست، اما باید به استقبال آن رفت و با ارزیابی آن، به آن معنا بخشید و جعل‌معنا کرد.
2-5. آلبرکامو (1913-1960 / فرانسوی)
آلبرکامو ازجمله افراد تأثیرگذار در سده قرن بیستم می‌باشد که به‌معنای زندگی پرداخته و او را مروج فلسفۀ پوچی معرفی کرده‌اند. به نظر او زندگی و جهان نه‌تنها معنا و هدفی خارج از خود ندارد، بلکه ارائه چنین اهدافی خارج از قلمرو زندگیِ این‌جهانی، خودفریبی بیش نیست. او آگاهانه می‌یابد که شعوری ورای جهان نیست و این تنها انسان است که می‌تواند به زندگی خود معنا ببخشد (کمبر، 2006، ص10). تعبیر او از پوچی، درک بیهودگی زندگی و عدم اعتنا به هرگونه موجود متافیزیکی و صرفاً توجه به خودِ زندگی است. به‌عبارتی کامو بر حقایق عینی و ملموس تکیه می‌کند و آنچه را که قابل ادراکات حسی و تجربی نیست، نمی‌پذیرد (نصیری و شریفیان، 1392، ص117). هرچه هست همین‌جاست و انسان باید تمام سعی خود را در بهره‌گیری هرچه بیشتر از همین زندگی این‌جهانی انجام دهد (کامو، 2005، ص54). نکته قابل توجه در سخن کامو این است که این‌ جهان نیز فهم‌ناپذیر است. انسان‌ها همیشه انتظار دارند جهان معنا داشته باشد، اما هرچه تلاش می‌کنند به آن نمی‌رسند (نصیری و شریفیان، 1392، ص116)؛ زیرا جهان معنا ندارد. کامو تنها نقطۀ مرکزی متافیزیک سنتی را، مسئله خداباوری می‌داند و سه فرض را برای آن مطرح می‌کند: 1. یا خدایی نیست و بشر در جهانی بی‌اعتنا به نیازهای بشری رها شده است؛ 2. یا خدا خاموش است؛ 3. یا خدا فقط با برخی از برگزیدگان خود سخن می‌گوید و صرفاً آنها را نجات می‌دهد و بقیه را نادیده می‌گیرد (رضایی و صافیان، 1392، ص68). قائل شدن به هرگونه عاملی ورای این جهان، نه‌تنها امری عبث است، بلکه توهین به قداست زندگی است (کامو، 1987، ص113). کامو اعتقاد به خدا را باعث نفی انسان و آزادی او دانسته و وجود این همه ظلم و ستم را با وجود خدا سازگار نمی‌داند (نصیری و شریفیان، 1392، ص114). او می‌گوید: «برادران من، عشق به خدا، عشق دشواری است. ترک مطلق خویشتن و تحقیر خویش را ایجاب می‌کند» (کامو، 1381، ص260). از نظر کامو دم ‌زدن از خدا، آخرت، جاودانگی روح، گرفتار شدن در توهمات غیرقابل حلی است که انسان را از فیض زندگی کردن محروم می‌کند. این طبیعت است که جاودانگی خود را در برابر عدم جاودانگی انسان نشان می‌دهد. پس، باید از این طبیعت بهره برد و شاد زندگی کرد. انسان باید این حقیقت که محدود و خاکی است، بپذیرد و به اعتقادات باطل دل خوش نکند (کامو، 1995، ص53). ارزش زندگی دنیا نزد او بیش از آینده مبهمی است که با فکر کردن به آن، آن را تلخ و تاریک می‌کند. آنچه مهم است درک زمان حال است: «امروز را دریاب» (کامو، 1385، ص133). او دوست دارد خود را ملحد بنامد؛ انسانی عاشقِ لذت‌های ملموس و جسمانی این جهان، نه رحمت‌های اثیری آسمان (کمبر، 1385، ص30).
3-5. سارتر (1905-1980 / فرانسوی)
برای تبيين دیدگاه سارتر باید به هستی‌شناسی او توجه کرد. او هستی‌شناسی‌اش را منوط به شناخت وجود انسان دانسته و اگزیستانسیالیسم خود را، نوعی انسان‌محوری می‌داند.
سارتر اصلی را وضع می‌کند که از نظر او وجه مشترک بین همۀ اگزیستانسیالیست‌ها می‌باشد: «... آن‌ وجه که مشترک همه اینهاست، صرفاً این واقعیت است که همه معتقدند وجود، مقدم بر ماهیت است» (سارتر، 1973، ص23). او با مثالی مقصود خود را از تقدم ماهیت بر وجود تبیین می‌کند. او می‌گوید، اگر یک شیء مصنوع را در نظر بگیریم، می‌بینیم که براساس طرحی ازپیش‌طراحی‌شده در ذهن سازنده‌اش، لباس هستی بر تن کرده است، بنابراین سازنده که علت فاعلی آن است با تصور غایت و فایدۀ آن شیء مصنوع، طرح ذهنی خود را در خارج تحقق می‌بخشد، به‌این‌ترتیب، ماهیت شیءِ مصنوع، مقدم بر وجودش است (سارتر، 1973، ص26). اگر نگاه ما به عالم و انسان، بر پایه تقدم ماهیت بر وجود و به‌عبارتی بر اساس خدای صنعتگر جهان باشد، تمام امکان‌ها سلب شده و در مورد انسان اختیار از او گرفته می‌شود و آدمی همان می‌شود که از ازل سرنوشتش را تقدیر کرده‌اند. او این نگرش را «تقدم ایجاد بر وجود» می‌داند (سارتر، 1973، ص27). او تقدم ماهیت بر وجود را مستلزم نوعی جبر می‌داند. حال آنکه بر اساس اصلی که او بیان می‌کند، انسان ابتدا وجود دارد، در این عالم هست، با خود مواجه می‌شود، و او همان است که خود می‌سازد و امکان شدن دارد (سارتر، 1973، ص42). از لوازم نگاه تقدم وجود بر ماهیت، به‌تعبیر سارتر، اُمانیسم اگزیستانسیالیستی است؛ یعنی «انسان همیشه بیرون از خویش و با اهداف متعالی است، که انسان قادر است وجود داشته باشد، جهانی جز جهان انسانی وجود ندارد» (سارتر، 1973، ص55).
سارتر در تبیین هستی‌شناسی، سه جنبه را بیان می‌کند:
1. هستی ـ براي ـ خود؛ که مطلقاً آزاد است و حق انتخاب مداوم دارد. هر چیزی که مانع از آزادی در حرکت به جلو شود، او را از هستی انسانی خود دور می‌کند و معنا را از وجودش می‌رباید (سارتر، 1966، ص593). این وجود پویا و آگاه باید برای آیندۀ خود طرحی بریزد و هر آنچه سودمند است، انتخاب کند. بنابراین، انسان با طرح‌افکنی‌های مداوم به سوی هدف معین، به آزادی خود عینیت بخشیده و بخشی از جهانِ انسانی خود را تکمیل می‌کند. پس راه انسان و مسیر بنیادین او با داشتن هدف‌های متعال مشخص شده است و نمایانگر آزادی انسان است (سارتر، 1966، ص593). بر اساس نگاه سارتر، این انسان است که جهان واقعی و جهان ارزش‌های خود را می‌سازد، او مسئول تمام کردارهای خویش است؛ زیرا نسبت‌به همۀ آنها تعهد دارد و این تعهد مطلق، باعث اضطراب در او شده است (شانظری و فرجی، 1395، ص71).
2. هستی ـ در ـ خود؛ که متعلق به جهانِ اشیاست؛ منظور وجودهایی که فاقد قوه آگاهی هستند. ازاین‌رو از مکان و زمان پیرامون خود آگاه نبوده و صرفاً فضای فیزیکی را اشغال کرده‌اند.
3. هستی برای دیگری؛ جنبۀ همگانی و عام انسان است که تحت تأثیر انسان‌ها و آگاهی‌های بیرون از خویش قرار می‌گیرد. بین این آگاهی‌ها، تقابل و نزاع وجود دارد. هر کدام درصدد تسلط بر دیگری و مانع از طرح‌افکنی دیگری هستند. پس باید با آگاهی خود، بر آنها غلبه کند و مانعی بر سر اهداف شوم آنها باشد. خداوند بزرگ‌ترين «ديگري» است که در مسیر طرح‌افکنی من قرار دارد و قصد دارد تنها ابزار آگاهی من که آزادی مطلقم می‌باشد، تحت سلطه خود گیرد (شانظری و فرجی، 1395، ص71). درنتیجه با از دست رفتن ابزار اختیار مطلق، معنا از وجود انسان ربوده خواهد شد. هستی‌شناسی سارتر مشتمل بر دو جنبۀ «برای ـ خود» و «در ـ خود» است، که یکی هستی آگاهانه و زمان‌مند و دیگری هستی غیرآگاه و غیرزمان‌مند است. انسان کامل، کسی است که در لحظه واحد هم شامل «برای ـ خود» و هم شامل «در ـ خود» باشد. حادث شدن چنین موجودی امری است محال. موجودی که بتواند تمام کمالات را دارا باشد، خداست، اما ازآنجاکه وجود چنین موجودی ممکن نیست، پس خدا وجود ندارد. ازاین‌رو سارتر مرگ خدا را بیان کرده است، اما نبود خدا ارزش‌های معنوی و دینی را از بین می‌برد و انسان را در حالت بی‌خویشی قرار می‌دهد. ازاین‌رو او به دنبال جایگزینی برای خداست. آن جانشین انسان است. بنابراین انسان از جایگاه خود فاصله گرفته و به سوی موجودی متعالی متوجه می‌شود (فرجی، 1389، ص115) و انسان میل به خدا شدن دارد. حضور مطلق و پررنگ خدا در حوزه اختیارات انسان، باعث زائل شدن اختیارات اوست. سارتر واقعیت انسانی را کاستی و کمبودی می‌داند که با آگاهی در خلال زندگی جبران می‌شود نه با تکیه بر مفهوم خدا (سارتر، 1966، ص109). منظور از کاستیِ انسان، غیاب و نیستی انسان و از بین رفتن اوست. ازاین‌رو زندگی خود را محدود به زمانی خاص می‌بیند و در تلاش برای بهره‌مندی از نهایت فرصت‌هاست. او انسان را تنها موجودی می‌داند که نیستی را به هستی وارد می‌کند (شانظری و فرجی، 1395، ص76).
سارتر عالم را فاقد معنای ذاتی می‌داند و ازاین‌رو به جعل‌معنا معتقد است؛ زیرا هر آنچه غیر از آگاهی، هستی‌ ـ در ـ خود می‌باشد و این نوع هستی هیچ دلیلی مبنی‌بر بودنش وجود ندارد و این وجود هیچ ظرفيتي برای تغییر ندارد. او به خاطر تهی دانستن آگاهی در هستی ـ در ـ خود، آن را پوچ و بی‌معنا می‌داند. سارتر در تبیین هستی ـ برای ـ خود، انسان را به‌منزلۀ آگاهی دانسته، ولی در اینجا نیز این نوع وجود را مانند هستی ـ در ـ خود‌ امری ممکن و تصادفی می‌داند، با این فرق که در این مورد ویژگی انسان که همان آگاهی و آزادی است، او را از هستی ـ در ـ خود، متمایز می‌کند. او این نوع از هستی را نیز پوچ و بی‌معنا می‌داند، ولی به‌دنبال این است که وجود انسانیِ پوچ را با آن دو مؤلفۀ آزادی و آگاهی نجات دهد (صدیقی و علیزمانی، 1395، ص131-132). سارتر می‌گوید: «ما به خود می‌بالیم که مستقل و آزادیم و هنگامی که براساس آرمان‌های خود زندگی کنیم، می‌توانیم دستاوردهای قهرمانانه داشته باشیم، اما اگر ما اجزائی از جهان باشیم که برای رسیدن به هدفی طراحی شده است، در آن صورت، شأن و منزلت ما چندان تفاوتی با یک وسیله یا ابزاری که براساس هدفِ ازپیش ‌تعیین‌‌شده‌‌ای در ذهن ساخته شده، ندارد» (متز، 2007). بر این اساس انسان نیست، آن چیزی که هست و هست آن چیزی که نیست (سارتر، 1966، ص5).
4-5. مصطفی ملکیان (1956)
یکی از همفکران معنوی اگزیستانسیالیسم الحادی مصطفي ملکیان می‌باشد. او قائل به نظریه جعل‌ معناست و زندگی را دارای نظامی غیرطولی و موزاییکی می‌داند؛ زیرا نظریة کشف، زندگی را دارای نظامی طولی کرده است. هر کاری، مقدمه ای برای انجام یک ذی‌المقدمه است تا جایی که به هدف نهایی انسان که خداوند برای آن ترسیم کرده است، ختم می‌شود. در نظریه کشف، زندگی، مطلوب لغیره است برای مطلوب لذاته. او قائل است که اشکالی ندارد، همه امور زندگی مطلوب لذاته باشد (نصری، 1395، ص120). نظام طولی در مقام نظر مطرح است، نه در مقام عمل. ازاين‌رو «هیچ وقت نمی‌توان آن را به صورت عملی نشان داد، یعنی نمی‌توانیم نشان دهیم که کل زندگی من سمت و سویی برای آن دارد. هیچ کس قادر نیست این کار را بکند» (ملکیان، 1385، ص223-224). از نظر او معناداری زندگی باید به‌عنوان یک مجموعۀ موزايیکی دیده شود که هر موزايیکی یکی از افعال اختیاری من است. هنگامی زندگی من معنادار است که اگر به سراغ هریک از آن موزايیک بروم؛ یا خود آن، مطلوب لذاته باشد و یا با یک یا دو یا چند واسطه من را به مطلوب لذاته برساند، ولی دیگر بین آنها نظام طولی برقرار نباشد؛ یعنی هر فعلی که من انجام دادم و به سراغش رفتم خودش مطلوب لذاته من بوده و برای کاری دیگری آن را انجام نداده‌ام. اگر زندگی از این موزايیک‌ها پر شود زندگی معنادار می‌شود، خواه جهانی پس از این جهان وجود داشته باشد یا نباشد؛ خواه زندگی من جزئی از یک کل بزرگتر باشد یا نه (ملکیان، 1385، ص226).
6. نقد و بررسی
1-6. نقد برون‌ديني
1-1-6. نقد جعلی بودن هدف
هدف زندگی، باید امری باشد که انسان از طریق سعی و تلاش، اختیارش کرده باشد و نباید امری جعلی باشد؛ زیرا به تعبیر شهید مطهری: «هدف، آن چیزی است که بالاتر از توست و تو کوشش می‌کنی که به آن برسی و چیزی را که تو جعل و قرارداد می‌کنی از تو پایین‌تر است» (مطهری، بی‌تا، ج3، ص545). بنابراین هدف خلقت و راز زندگی در مرحلۀ بالاتر از خودِ انسان قرار دارد و تنها آفریننده زندگی صلاحیت آن را می‌داند؛ زیرا زندگی انجام می‌شود تا هدف زندگی تحقق یابد. درنتیجه هدف را خداوند معلوم می‌کند و این انسان است که باید با تلاش و اختیار خود آن را کشف نماید.
جعل معنا، داوری معرفتی را دچار مشکل می‌کند؛ زیرا جعل معنا، امری کاملاً شخصی است. هر رویارویی برای انسان می‌تواند معنایی متفاوت داشته باشد و این امر باعث نسبی شدن معنای زندگی می‌گردد. ازاین‌رو معیاری ثابت برای ارزیابی فعل درست از خطا در زندگی ارائه نمی‌دهد.
در نقد نگاه موزايیکی به جعل، می‌گوییم چه اشکالی دارد هریک از افعال اختیاری انسان دارای دو هدف باشد. یک هدف خاص مربوط به خود و در عین حال همان هدف، وسیله‌ای برای تحقق هدف کلی باشد. در نظریه کشف هر فعل خاص در عین داشتن هدف موردنظر فاعل، دارای هدف نهایی رسیدن به قرب الهی نیز می‌باشد. می‌توان هر موزايیک دارای هدف خاص خود باشد، ولی فاعل آنها را به گونه‌ای کنار هم قرار دهد که دنبال‌کننده یک هدف کلی باشند. با این بیان، برخلاف نظر ملکیان نظریه کشف فقط مبتنی‌بر نظام طولی نخواهد بود، بلکه با نظام موزايیکی هم سازگار است. در عین حال که ایشان در نظام موزايیکی هم برای برخی موزايیک‌ها نظام طولی قائل است (نصری، 1395، ص122). اساساً امکان دارد که زندگی را مجموعه از موزايیک‌هایی دانست که به‌راحتی کنار هم قرار دارند، ولی ارتباطی با هم ندارند؟ در نگاه ملکیان ملاکی برای تعیین اینکه فعل اختیاری مطلوبیت لذاته دارد یا لغیره، داده نشده است (نصري، 1395، ص123).
اگر بنا بر نظر اگزیستانسیالیست‌های الحادی، معنای زندگی امری سابجکتیو (انفسی) و وابسته به حالات ذهنی فرد باشد و از شخصی به شخص دیگر تغییر کند، ارزش‌‌های ابژکتیو (آفاقی) نادیده گرفته می‌شود. برای مثال، اگر شخصی برای جعل معنای زندگی‌اش عمداً به کسی صدمه بزند، نمی‌توان او را تنبیه کرد؛ زیرا باید معتقد بود که معنای زندگی او وابسته به حالات ذهنی و شرایط ویژه اوست و ازاین‌رو فعل مذکور در آن شرایط صحیح بوده است (متز، 2007، ص110). اما باید گفت که هیچ انسانی مجاز نیست تا برای جعل معنای زندگی به انسانی دیگر صدمه بزند؛ زیرا او نیز مانند یک آبژکتیویست، قواعد اخلاقی و منطقی را پذیراست (صدیقی و علیزمانی، 1395، ص137-138).
2-1-6. نقد معرفت‌شناختی
نگاه تجربه‌گرایی و منحصر دانستن شناخت به تجربۀ حسی، از مبانی اصلی تمام اندیشه‌‌های افرادی همچون سارتر و کامو و... می‌باشد. غافل از اینکه دامنۀ معرفت بشری بسیار گسترده است و شامل عقل، نقل، شهود و الهام نیز می‌شود. عقل خود، در جنبه‌های مختلف از فرایند کسب معرفت کاربرد دارد. عقل توانایی درک معارفی را دارد که حس و تجربه ندارند، مانند: اثبات عالم ماورای طبیعت.
با نفی معرفت‌های غیرحسی به‌خصوص معرفت عقلی، معرفت‌های حاصل از تجربه و حس هم حاصل نخواهد شد؛ زیرا همۀ احکام و قضایايی که قانون کلی هستند، به نوعی بر قانون «علیت یا ضرورت» وابسته‌اند که به کمک عقل فهمیده می‌شود و به واسطة استنباط‌های عقلی «قانون علمی» کلیت پیدا می‌کند (صدرالمتألهین، 1386، ج1، ص90؛ طباطبائي، بي‌تا، ص174). از سوی دیگر، معرفت‌‌های حسی و تجربی محدودیت‌هایی دارند (مثلاً به زمان حال محدودند) که مانع از اعتماد کامل به آنها شده و باعث توجه به منابع دیگر معرفت ازجمله عقل می‌شوند.
آنها با نگرش تجربه‌گرایانه و نفی عقل و استدلال، درصدد یافتن معنای زندگی هستند، اما غافل از اینکه برای نشان دادن پوچی زندگی، استدلال ارائه می‌دهند. همین رویکرد تجربه‌گرایانه است که باعث نفی خدا و دین و جهان دیگر شده است (نصیری و شریفیان، 1392، ص129- 131).
3-1-6. نقد هستی‌شناختی
نگاه «مادی‌گرایانه» به همه چیز ازجمله انسان، باعث انکار دین و خدا و... در بُعد وجود‌شناختی شده است. آنها برای معنادار کردن زندگی، آگاهی از واقعیت (که منحصر به جهان مملوس است) را ملاک می‌دانند، اما نگاه عقلی به واقعیت ما را به فراتر از این جهان مادی سوق می‌دهد که از مهم‌ترین عناصر معناساز زندگی است (نصیری و شریفیان، 1392، ص129ـ133).
در نگاه فلسفه صدرایی پیوستگی بی‌نظیری میان انسان‌شناسی، خداشناسی و جهان‌شناسی وجود دارد. اساس آفرینش هستی بر پایه فیض الهی است. انسان و هستی و تمام موجودات عین فقر و نیازمندی به ذات واجب‌اند و بدون ارتباط با واجب، بهره‌ای از وجود هستی ندارند (بیدهندی و ذریه، 1391، ص79-80). پس خداوند محور هستی و متجلی در همه ممکنات است و انسان، تنها تجلی اَتَّم الهی است (صدرالمتألهين، بی‌تا، ص51ـ48). برخلاف نگاه اگزیستانسیالیستی الحادی، در فلسفه اسلامی خداوند جایگاه ویژه‌ای دارد. انسان به واسطه احتیاجش به خدا هیچ‌گاه تنها و رها نبوده و دائماً خود را نیازمند الطاف الهی در زندگی معنادار می‌داند. بنابراین، خداوند غایت حقیقی انسان خواهد بود و معرفت به خدا و عبادت در راه او، شرط رسیدن به این غایت می‌باشد (صدرالمتألهين، 1354، ص165). آنچه باعث پوچی می‌گردد ناامیدی است که نتیجۀ ناتوانی و ضعف انسان است. ارتباط و اتصال به خداوند به‌عنوان قادر مطلق و درک حضور او باعث تقویت امید و آرامش و در نهایت معناداری زندگی او می‌شود (بیدهندی و ذریه، 1391، ص90).
4-1-6. نقد انسان‌شناحتی
اگرچه در نظر سارتر و فلسفه صدرایی «وجود» مقدم بر ماهیت است؛ چراکه در نگاه اسلامی انسان با علم حضوری حقیقت خود را، «وجود و هستی» می‌یابد نه ماهیت (جوادی آملی، 1375، ج1، ص37). ولی برخلاف نگاه اگزیستانسالیستی که فقط وجود و نحوه خاص انسان را در هستی مورد توجه قرار می‌دهند، اصالت وجود در نگاه صدرایی جامع‌تر و گسترده‌تر است؛ زیرا از وجود محض الهی تا وجود انسان و موجودت مادی و یک کلام «مطلق وجود» را دربر می‌گیرد (بیدهندی و ذریه، 1391، ص73). انسان و موجودات امکانی دیگر عین تعلق و ارتباط به مبدأ می‌باشند، نه متعلق و مرتبط (صدرالمتالهین، 1981، ج4، ص47-329) و برخلاف دیدگاه اومانیستی انسان دیگر هیچ‌گونه استقلالی نخواهد داشت و هستی انسان نیز در پرتو واجب‌الوجود معنا پیدا می‌کند.
برخلاف دیدگاه سارتر و بر طبق اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود، آگاهی و حیات از کمالات وجودی، بلکه عین وجودند. بنابراین آگاهی نه صرفاً در انسان، بلکه در تمام ذرات عالم حتی جمادات نیز در حد و مرتبۀ خود موجود می‌باشد و آنها نیز زنده و آگاه‌اند (صدرالمتالهین، 1981، ج4، ص105). موجودات مادی به خاطر ضعف و نقصِ وجودی از سطح پایینی از آگاهی و شعور برخوردارند (صدرالمتالهین، 1981، ج4، ص307-308). پس به واسطۀ مرتبه‌اي از آگاهی و حیات در موجودات غیرانسانی، معنای زندگی نیز در آنها وجود دارد. این معنا در انسان به واسطۀ حرکت کمالی و استکمالی انسان که در متن وجود آن جریان دارد، حاصل می‌شود. عامل حرکت، شوق به اتحاد با کمال مطلق (خداوند) است. کمال‌مطلقی که خیر محض و ملائم با وجود انسان است (صدرالمتالهین، 1981، ج4، ص340). در اینجا خداوند به‌عنوان کمال مطلق اصالت دارد که شوق رسیدن به او، نفس را از طریق نور عقلی ایمان به کمال می‌رساند (صدرالمتألهين، 1360، ص28). بنابراین معنای زندگی در پرتو ایمان و معرفت نفس حاصل می‌شود؛ زیرا «هر کس نفس خود را شناسد، عالم را شناسد و هر که عالم را شناخت در مقام مشاهدۀ خداوند تبارک و تعالی است» (صدرالمتألهين، 1363، ص245)، یعنی با معرفت‌النفس آغاز شده و با نور ایمان به فعلیت می‌رسد. چون اتحاد عاقل و معقول هر معرفتی عین وجود شخص می‌شود و با سعۀ وجودی‌اش زمینه رسیدن به کمال مطلق و لقای الهی را فراهم می‌کند (آذربایجانی، 1390، ص1127-128).
برخلاف نگاه اگزیستانسیالیستی الحادی، در نگاه حکمت متعالیه انسان فردی تنها و منزوی و پرتاب‌شده به گوشه‌ای نیست. برای انسان رسیدن به کمالات ممکن نیست، مگر به اجتماع جمع کثیری که هر کدام او را در امری که به آن نیازمند است، یاری کنند (صدرالمتألهين، 1354، ص489). در هستی‌شناسی صدرایی، انسان بدون عالَم و عالَم بدون انسان امری غیرممکن است. انسان و مراتب وجودی او متناظر با عالم و مراتب وجودی آن است، به‌گونه‌ای‌که احکام هر کدام در مورد دیگری صدق می‌کند (بیدهندی، 1383، ص3). در عالم هستی انواع مخلوقات با اجزائشان به یکدیگر تبدل و تحول می‌یابند و حتی حوادث جاری مانند حلقات یک سلسله به هم مرتبط هستند، به‌گونه‌ای‌که کوچک‌ترین تغییری در ذرات این جهان موجب تغییر حال جمیع عالم می‌شود. پس تمام اجزای عالم در اقامۀ غرض به‌صورت مشترک، تدبیر می‌شوند (طباطبائی، 1393، ج8، ص80). انسان موجودی جماعت‌گراست و کمالات بالقوه او در تعاملات جمعی شکل می‌گیرد.
اگزیستانسیالیسم‌های الحادی وجود خدا را مانعی برای آزادی مطلق انسان در جهت شکوفا شدن و جعل معنا می‌دانستند، اما در فلسفه اسلامی ارادۀ خداوند منافاتی با ارادۀ انسانی ندارد. توضیح اینکه فعل انسان با ارادۀ او رابطۀ علت و معلولی دارد. تا اراده‌ای از سوی انسان نباشد، فعلی صورت نمی‌گیرد، اما همین علت و معلول، متعلق ارادۀ الهی است. به تعبیر روشن‌تر، علت قریب و مباشر این کار، ارادۀ انسان است و ارادۀ الهی در طول ارادۀ انسان می‌باشد (مصباح یزدی، 1376، ص381). وقتی انسان اراده می‌کند درواقع این خود اوست که اراده را در افعالش اعمال می‌کند، اما در عین حال، اگر خداوند قدرت اراده و عمل را به انسان نمی‌داد، هیچ فعلی از انسان صادر نمی‌شد. بنابراین اراده و علم الهی به افعال انسان با تمام خصوصیات آن تعلق می‌گیرد، مثلاً خداوند می‌‌داند که انسان با بهره‌گیری از اختیار خود، اعمال خاصی را انجام می‌دهد و بدیهی است که در این صورت هرگز جبر و مانعی در اختیار انسان به وجود نمی‌آید (سعیدی‌مهر، 1381، ج1، ص329).
2-6. نقد درون‌دینی (اسلامی)
1-2-6. نقد مبدأشناختی
قرآن بی‌توجهی و غفلت از خداوند را عامل خودفراموشی در مقابل خودآگاهی انسان می‌داند: «وَلَا تَكُونُواْ كَالَّذِينَ نَسُواْ ٱللَّهَ فَأَنسَاهُم أَنفُسَهُم أُوْلَـئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ»(حشر: 59)؛ مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کرده‌اند و خدا چنان کرد که آنان خود را فراموش کردند. این غفلت سبب اشتغال به بدن و توجه به نیازهای مادی آن می‌گردد و باعث فراموشی غایت حقیقی زندگی که عامل معناداری زندگی انسان است، می‌گردد (بیدهندی و ذریه، 1391، ص90).
2-2-6. نقد هستی‌شناختی
6-2-2-1. نقد هستی‌شناختی عالم
ازآنجاکه خداوند متعال حق است و فعل او نیز حق است، خداوند اذعان می‌کند که عالم با تمام اجزاي آن ازجمله انسان دارای هدف است: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى» (روم: 8)؛ آیا در درون خود نیندیشیده‌اند که خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آنهاست، جز به حق و راستی و برای مدتی معین نیافریده است (طباطبائی، 1393، ج16، ص157) و یا خداوند می‌فرماید: «وَمَا خَلَقنَا ٱلسَّمَوَاتِ وَ الأَرضَ وَمَا بَينَهُمَا لَاعِبِينَ...» (دخان: 39)؛ و ما آسمان و زمین و آنچه میان آن دو است، به بازی نیافریده‌ایم (طباطبائی، 1393، ج19، ص295). در جايی دیگر خداوند به هدف‌مداری در فعل خود به صراحت اشاره دارد: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ» (مؤمنون: 115)؛ آیا پنداشته‌اید که شما را بیهوده و عبث آفریدیم، و اینکه به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟ «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (آل‌عمران: 191)؛ پروردگارا این جهان را بیهوده نیافریدی، تو از هر عیب و نقصی پاکی؛ پس ما را از عذاب آتش نگهدار. علامه طباطبائی نفی عبث و گزاف بودن فعل الهی را به‌معنای هدفمندی او دانسته که محصول حکیم بودن خداوند متعال است (طباطبائی، 1393، ج12، ص5).
2-2-2-6. نقد هستی‌‌شناختی انسان
انسان به‌عنوان جزئی از این عالم هدفمند، رو به سوی غایتی الهی در حال حرکت است (طباطبائی، 1393، ج7، ص203). این توجه حضرت حق به انسان این‌گونه است که زمینة آزمایش و انتخاب آزاد برای انسان فراهم شود (هود: 7؛ ملک: 2) و به پرستش و عبادت خدای متعال بپردازد (ذاریات: 56؛ یوسف: 61) و سرانجام به مقام فوز و فلاح و سعادت ابدی رسیده و در مرتبۀ قرب و رضوان الهی جای گیرد (هود: 108 و 119؛ آل‌عمران: 15؛ جاثیه: 23). بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که منتهای امر همۀ مخلوقات، بازگشت به خداست که امر تکوینی الهی است: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلَاقِيهِ» (انشقاق: 6)؛ ای انسان، یقیناً تو با تلاشی سخت به سوی پروردگارت در حرکتی، پس او را دیدار می‌کنی. «أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» (شوري: 53)؛ آگاه باشید که همه امور به سوی خداوند باز می‌گردد (دیانی، 1390، ص25ـ26). البته باید به این نکته نیز اشاره کرد وجود آیاتی که مردم را به تعقل، تذکر و تفکر در این زمینه وامی‌دارد، مؤیدی بر توانمندی عقل در فهم کار خداست؛ زیرا در غیراین‌صورت، فراخواندن مردم از طریق این آیات به امر نشدنی یا نادرست، مفاد این آیات را بلاوجه خواهد کرد (طباطبائی، 1393، ج8، ص57).
3-2-6. نقد انسان‌شناختی
آیات قرآن برخلاف نگاه صرفاً مادی اگزیستانسیالیستی به انسان، او را دارای دو بعد جسمانی (مادی) و روحانی بیان کرده و حقیقت انسان را به نفس و روح او می‌‌داند. آنچه امتیاز انسان از دیگر موجودات است، جنبه روحی اوست. قرآن پس از بیان سیر تکون مادی انسان، در تعبیری این جنبه روحی را با عنوان، خلق جدید یاد می‌کند: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ... ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» (مؤمنون: 12ـ14)؛ و یقیناً ما انسان را از چکیده‌ای از گِل آفریدیم... سپس او را با آفرینشی دیگر پدید آوردیم.
با نگاهی دوساحتی (جسمانی ـ روحانی) در انسان‌شناسی دینی، روح الهی منشأ حیاتی است که حقیقت انسانی با آن شکل می‌گیرد. درواقع شناخت روح الهی ما را به شناخت خداوند متعال می‌رساند. به‌عبارتی دیگر، معرفت حضوری ما به روح، موجب معرفت حضوری به خداوند می‌گردد. این نگاه در کلام امام رضا در پاسخ فردی که درباره وجود خود، برهانی بر مبدأ می‌خواست، دیده می‌شود که حضرت فرمود: «تو قبلاً نبودی و بعد موجود شدی؛ نه خودت خود را آفریدی و نه مثل تو تویی را خلق کرد» (مجلسی، 1403ق، ج3، ص36). امام سجاد نیز در مناجات خود با خداوند این‌طور عرضه می‌دارد: «آقای من! تو مرا آفریدی و در کمال اندازه آفریدی، و مرا صورت بخشیدی و نیکو صورتگری کردی، و درنتیجه، از آن پس که نبودم، هست شدم، و از ناپیدایی به پیدایی آمدم» (مجلسی، 1403ق، ج91، ص170). توجه به این نکته که انسان مخلوق خداست، دامنه معنا را از خود انسان به وجود خدا و رابطه انسان با او متمرکز می‌کند.
نتیجه‌گیری
اگزیستانسیالیسم الحادی در باب هستی‌شناسی، این جهان و خلقت را محدود و معطوف به خود و اینجایی دانسته‌اند؛ چراکه از نظر معرفت‌شناختی، تجربه‌گرا و نافی هرگونه موجود متافیزیک‌اند. عقل را عاجز از شناخت هستی و معنای آن می‌دانند. ازاین‌رو عالم هستی را فاقد معنا در نظر می‌گیرند. در مبنای انسان‌شناختی، با تمرکز بر وجود خاص انسان و نگاهی اومانیستی و تأکید بر ویژگی آگاهی و اختیار مطلق انسان، اعتقاد به خدا را مانع اختیار و آزادی انسان می‌دانند و معتقد هستند که معنا باید از سوی انسان با اختیار او جعل شود، اما بیان شد که از نظر معرفت‌شناختی، ما معارف را محدود به حس و تجربه نمی‌دانیم. آنها دانسته یا ندانسته به معرفت عقلی تمسک جسته‌اند؛ چراکه تمام استدلال‌های آنها با کمک عقل می‌باشد. براساس برهان فقر وجودی صدرالمتألهين، ارتباط محکمی بین انسان و هستی و خداوند وجود دارد، برخلاف نگاه اگزیستانسیالیستی. که فقط نحوه وجود خاص انسان را مورد توجه قرار داده است. از نظر انسان‌شناختی، برخلاف نگاه اگزیستانسیالیستی این فقط انسان نیست که دارای آگاهی و شعور است، بلکه براساس نگاه صدرایی، این ویژگی در تمام ذرات عالم وجود دارد و معنا در زندگی انسان بر طبق تلاش انسان در راستای رسیدن به خداوند متعال حاصل می‌شود. آیات و روایت نیز معنای زندگی را امری کشف‌کردنی به واسطه تلاش انسان می‌دانند.