معرفت

مقدمه
 
جبر و اختیار، مسئله‌ای کهن در ادبیات فلسفه و کلام اسلامی است که در ابعاد مختلفی، قابل بحث و ارزیابی بوده است. یکی از ابعاد مهم و پیچیده این مسئله، بحث از سازگاری یا عدم سازگاری میان اصل علیت و اختیار انسان است که در طی سالیان، دو نوع رو یکرد را به خود دیده است:
1. دیدگاه سازوارانگار؛ 2. دیدگاه ناسازوارانگار. بر اساس اندیشه نخست، تلاش می‌شود اصل علیت و اختیار انسان، به‌عنوان دو مسئله و عنوان سازگار، تبیین شود که میان آن دو هیچ‌گونه تناقض یا تعارضی نیست. در مقابل، قائلان دیدگاه دوم، معتقدند برقراری ارتباط و سازگاری میان اصل علیت و اختیار انسان، ممکن نخواهد بود. ناسازگاری اصل علیت با اختیار انسان، آغاز نزاع میان قائلان به اصل علیت و پای‌بندان به اصل آزادی انسان است؛ چراکه از سویی، گروهی، با انکار اصل علیت، آزادی انسان را اصل قرار داده و بر آن پای فشردند. اسپینوزا، پاپکین، استرول و جمعی از محققان معاصر بر این باورند که اصل علیت با اختیار، ناسازگار است و از لوازم پذیرش اصل علیت، اعتقاد به جبر است؛ ازاين‌رو اعتقاد به علیت، ناموجه و خودسرانه است (فروغی، 1344، ج2، ص54؛ ملکیان، 1377، ج4، ص51 و 87). در میان فلاسفه اسلامی نیز کسانی هستند که راهبرد اختیار در انسان را نقض علیت برمی‌شمارند (ر.ک. خوئی، 1368، ج1، ص90؛ 1410ق، ج1، ص54؛ هاشمی شاهرودی، 1417ق، ج2، ص34).
در میان محققان معاصر، علامه طباطبائی، امام خمینی، شهید مطهری و آیت‌الله سبحانی نیز ازجمله قائلان به سازوارگی میان علیت و اختیار هستند (طباطبائی، 1390، ج3، ص463؛ موسوي خمینی، 1379، ص122؛ مطهری، 1389، ج6، ص690؛ ربانی گلپایگانی، 1387، ص312). معیارها و رویکردهای اخذشده توسط هریک از این اندیشمندان، سبب تفاوت‌ها و اختلاف‌نظرهایی در میان سازوارانگارن گردیده است. علامه طباطبائی، با تقویت راهکار امکان بالقیاس که از سرچشمه آراء صدرا گرفته شده، به تبیین سازوارگی میان اصل علیت و اختیار انسان می‌پردازد. با‌این‌حال در چند ساله اخیر، این دیدگاه توسط آیت‌الله سبحانی و همفکران ایشان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته و معیاری ناکافی قلمداد شده است. به نظر نگارنده این اثر، معیار ارائه‌شده توسط علامه، ملاکی قابل دفاع است و می‌توان با استناد به سخنان ایشان، به شبهات مخالفان پاسخ گفت. هدف از این اثر، درنگی دیگر بر مسئله سازوارگی آزادی انسان با اصل علیت بر اساس ملاک امکان بالقیاس از منظر‌ علامه طباطبائی است که با شیوه توصیف و تحلیل به نگارش درآمده است و بر اساس آن به تبیین و تحلیل دیدگاه علامه طباطبائی در مسئله فوق‌الذکر پرداخته و شبهات و اشکالات مخالفان در پرتو آن پاسخ داده می‌شود.
از میان مطالعات به‌عمل‌آمده پیرامون «درنگی دیگر بر مسئله سازوارگی آزادی انسان با اصل علیت بر اساس ملاک امکان بالقیاس از منظر‌ علامه طباطبائی» تحقیق و پژوهش مستقلی به چشم نمی‌خورد. با‌این‌حال آثاری با مضمون اختیار و اصل علیت با محور دیدگاه علامه طباطبائی گردآوری شده که می‌توان این آثار را در دو دسته جای داد:
می‌توان به آثاری اشاره نمود که روش علامه طباطبائی در پاسخ به تناقض آزادی انسان و اصل اختیار را مورد توجه قرار داده‌اند یا به نقد و بررسی آن همت گماردند که از آن جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
نخست، آثاری که دیدگاه علامه طباطبائی را شرح و توضیح داده و به‌عنوان یکی از نظریات در باب عدم تناقض اصل علیت و اختیار انسان برجسته نمودند.
1. مقالة «بررسی سازگاری موجبیت علّی و اختیار با تأکید بر ملاک‌های سه‌گانه اختیار از نظر علامه» (علايي و رضاپور، 1397)؛ نویسندگان در چکیده می‌نویسند: با بررسی آثار مختلف علامه می‌توان گفت ایشان در مجموع، چهار ملاک برای فعل اختیاری قائل می‌شود. در مقاله به تبیین و بررسی سه ملاک اول ‏پرداخته شده است. ملاک چهارمی که نویسنده از آن بحث نکرده، بحث امکان بالقیاس است که در این مقاله مورد بررسی قرار می‎گیرد. افزون بر آن، نویسنده در این مقاله، به نقدهایی که بر دیدگاه علامه طباطبائی از سوی معاصرانی نظیر آیت‌الله سبحانی و آیت‌الله ربانی گلپایگانی وارد شده، پاسخ نداده است و هدف و روش او در این اثر با مقاله پیش‎رو متفاوت است.
2. مقالة «راهکار‌های حل تعارض ضرورت علّی و اراده آزاد بر اساس مبانی فلسفی علامه طباطبائی» (تاجیک چوبه و فاضلی، 1403) که در لیست مقالات آماده انتشار مجله تاملات فلسفی قرار دارد، همچون اثر پیشین، صرفاً با تکیه بر دیدگاه علامه طباطبائی در مسئله سازگاری اصل علیت با آزادی انسان گرد آمده و به نقدهای معاصر در این زمینه ورود نداشته است.
دوم، آثاری که با هدف نقد دیدگاه سازگاری اصل علیت با اختیار انسان از نگاه علامه طباطبائی گردآوری گردیده است. عمده نقدهای واردشده در آثار آیت‌الله سبحانی و همفکران ایشان مطرح شده و هدف، بیان خلل‎های دیدگاه علامه طباطبائی در حل تعارض است. براي نمونه:
1. کتاب جبر و اختیار (بحث‌های استاد جعفر سبحاني) (ربانی گلپایگانی، 1387)؛ این کتاب در بخش «جبر علّی و معلولی و آزادی انسان» از روش‌های مختلفی که در حل مسئله تناقض مذکور وجود دارد، سخن گفته است. روش علامه طباطبائی نیز یکی از روش‌های مورد بحث در کتاب است که نویسنده پس از نقل دیدگاه علامه، به نقد و ارزیابی آن پرداخته است.
2. مقالة «بررسی نظریه علامه طباطبائی در باب سازگاری ضرورت علّی و اختیار انسان» (سعیدی‌مهر و مقدس، 1391)؛ این مقاله که به نوعی، وامدار کتاب پیشین است و بخش‌هایی از عبارات کتاب مذکور را در خود جای داده، به نقد و بررسی دیدگاه علامه طباطبائی در زمینه روش امکان بالقیاس در حل مسئله ناسازگاری میان علیت و اختیار پرداخته و نوآوری ویژه‌ای نسبت به آن ندارد.
مقالة حاضر، در پاسخ به دو اثر مذکور گردآوری شده است و در پی آن است که با درنگی دیگر بر دیدگاه علامه طباطبائی راه‌حل او را در حل ناسازگاری میان علیت و اختیار با استفاده از امکان بالقیاس، موفق بداند و پاسخگوی اشکالات منتقدان باشد.
روشن است که آثار دسته دوم، محل بحث مقاله حاضر است و در این نوشتار با محور قرار دادن همین آثار و اشکالاتی که بر دیدگاه علامه طباطبائي وارد نمودند، نقدها را ناکافی و ناوارد دانسته و به دفاع از اندیشه علامه پرداخته خواهد شد.
1. دیدگاه علامه طباطبائی پیرامون رابطه آزادی انسان با جبر علّی و معلولی
در عالم وجود، هر پدیده‌ای نتیجه‌ای از علتی خاص است که آن را به وجود می‌آورد. با زوال آن علت، اثر نیز محو می‌شود. این امر، نشانگر آن است که با وجود علت، وجود هر موجودی، اجتناب‌ناپذیر و جبری است و همه پدیده‌های جهان، از حوادث مربوط به انسان گرفته تا حوادثی بیرون از او، از قانون کلی طبیعی علیت پیروی می‌کنند و به جبر محکوم‌اند.
بر اساس تفکری که انسان را موجودی مختار برمی‌شمارد، اگر انسان در افعال فردی یا اجتماعی خویش، مختار باشد، بایسته است اعتقاد به قانون علیت و معلولیت از میان برود یا حداقل بتوان انسان را از کلیت قانون علیت، مستثنا نمود. با‌این‌حال، عدم اعتقاد به قانون علیت یا خارج شدن انسان از تحت این قاعده، سبب می‌شود آنچه انسان را احاطه می‌کند، صدفه باشد که در این صورت، انسان در هر آن، باید انتظار هرگونه حرکت و عملی را از خود داشته باشد که از وجود آن، مطمئن نیست و این؛ یعنی سپردن زمام فعل انسان به تصادف و عدم دخالت انسان در فعل (مطهری، 1389، ج6، ص612). به‌عبارتی دیگر، اگر قانون علیت در مورد انسان، پذیرفته نشود؛ یعنی افعال و حرکات او، به صورتی جبری توسط تصادفات کنترل می‌شود و انسان هیچ نقشی در آن نخواهد داشت. با این وصف، اختیاری که انسان برای خود اثبات می‌کند، هویتی بیرون از ذهن نداشته و مفهومی بی‌مصداق است.
این مقدمات، همگی نشانگر آن است که دو اصل علیت و آزادی انسان، از قوانین مهم طبیعی است که هریک در جایگاه خود از اهمیت خاصی برخوردار است و نمی‌توان به واسطه ادراک یکی، دیگری را سرکوب نمود. علامه طباطبائی از قائلان به سازوارگی اصل علیت با آزادی انسان است که با روش خاص خود به اثبات آن می‌پردازد. ضرورت بروز افعال و حرکات انسان در جهان با آزادی و اختیار او تضاد ندارد؛ زیرا هر معلولی به موجب علت تامه‌اش به وجود می‌آید و افعال انسان نیز در چارچوب اختیار، ضرورت پیدا می‌کنند. بنابراین، این نوع ضرورت هیچ‌گونه منافاتی با اختیار نخواهد داشت (طباطبائی، 1390، ج3، ص163).
اصل علیت به این معناست که هر پدیده و معلولی تا زمانی که ضرورت نیابد، موجود نمی‌شود و این علت است که به وجود آن، ضرورت می‌دهد. علامه طباطبائی بر این باور است که نتیجه این دو گزاره این است که «هر معلول نسبت به علت خود، ضرورت بالقیاس دارد»؛ به این معنا که اگر معلول با علتش مقایسه شود، نسبت «ضرورت» را خواهد داشت و این نسبت، یعنی «ضرورت بالقیاس»، تنها میان معلول و علت تامه آن برقرار است (طباطبائی، 1351، ج18، ص192). بنابراین اصل علیت به این معناست که هر پدیده و معلولی تا زمانی که ضرورت نیابد، موجود نمی‌شود و این علت است که به وجود آن، ضرورت می‌دهد. علامه طباطبائی بر این باور است که نتیجه این دو گزاره این است که «هر معلول نسبت به علت خود، ضرورت بالقیاس دارد»؛ به‌این‌معنا که اگر معلول با علتش مقایسه شود، نسبت «ضرورت» را خواهد داشت و این نسبت، یعنی «ضرورت بالقیاس»، تنها میان معلول و علت تامه آن برقرار است (طباطبائی، 1390، ج3، ص156).
براي نمونه، اگر آب در کنار ترکیب اکسیژن و هیدروژن و سایر شرایط زمانی و مکانی مورد بررسی قرار گیرد، پیدایش آب ضرورت خواهد داشت، اما اگرآب، تنها به اکسیژن نسبت داده شود، ضرورتی پیدا نخواهد کرد؛ زیرا از اکسیژن به‌تنهایی، آب به وجود نمی‌آید. به‌عبارتی دیگر، «امکان» دارد که از اکسیژن، آب ایجاد شود، به این معنا که اگر سایر اجزاء علت به همراه شرایط لازم در نظر گرفته شوند، آب به وجود خواهد آمد. در مورد افعال انسان نیز همین قاعده صادق است. براي مثال، «خوردن» که یکی از افعال انسان است، اگر به علت تامه‌اش (که شامل مجموع انسان، علم، اراده، سلامت، اعضای فعال و وجود ماده قابل و شرایط دیگر است) نسبت داده شود، تحقق آن ضروری خواهد بود. اما اگر فقط به برخی از اجزاء علت، بدون توجه به سایر اجزاء و شرایط (مانند فقط انسان یا انسان و علم) نسبت داده شود، دیگر «ضرورت» نخواهد داشت و به حالت «ممکن» تبدیل می‌شود؛ یعنی ممکن است از فاعل صادر شود و ممکن است صادر نشود. این همان اختیاری است که انسان به طور فطری برای خود قائل می‌شود و خود را در فعل و ترک (مختار) می‌داند و افعال خود را ناشی از «اختیار» خود به حساب می‌آورد (طباطبائی، 1390، ج3، ص157-159).
توضیح آنکه علامه طباطبائی با تأمل و تدقیق حکمی، معتقدند می‌توان مسئله را به‌گونه‌ای پیش برد که علت تامه و فاعلیت باشد و جبر نباشد. بر این اساس، نسبت امکانی فعل و ترک؛ اختیار است. اختیار، چیزی است که می‌شود انجامش داد و می‌شود انجامش نداد. چه زمانی این اتفاق می افتد؟ زمانی که مختار با فعل، سنجیده شود.
براي مثال فاعل و خوردن. فاعل، انسان است. سنجش فعل خوردن با علم انسان، زبان‌دار بودن، دندان‌دار بودن و...؛ یعنی هنوز محقق نشده و تا پیش از اراده، همه اینها علل ناقصه به‌شمار می‌روند. فعل در نسبت‌سنجی با این مقدمات، امکان دارد. شیء (خوردن) تصور می شود و فرد به‌دنبال این هست که غذا را بخورد، برای سیر شدن به‌دنبال آن است و می‌خواهد آن را در دهان خود قرار دهد. بنابراین، اراده، ایجاب می کند و وجوب می‌دهد. این؛ یعنی همه این مراحل، چند مرحله، قبل از اختیار است. تا این مرحله، هیچ‌گونه ضرورتی به چشم نمی‌خورد و ضرورت در مراحل بعدی، حاصل می‌شود. بنابراین، هنگامی که در این مرحله، ضرورتی نیست؛ پس سالبه به انتفاء موضوع است. علیت هست؛ اما به صورت ناقصه که با اختیار، منافات ندارد. همین که جزء و علت ناقصه در نظر گرفته شود؛ می‎توان گفت علیت و اختیار با یکدیگر سازگارند و این دو اصل، با هم منافاتی ندارند.
فلاسفه برای تحقق هر پدیده، مراحلی را ذکر کرده‌اند:
تقرّر    فامکن (اختیار در این مرحله است)    فاحتاج    فاوجب    فوجب (ضرورت در این مرحله است)    فاوجد    فوجد
توضیح آنکه ضرورت از نسبت ایجاب موجِب و پذیرفتن وجوب موجَب انتزاع می‎شود؛ همچون خالقیت و مخلوقیت که از رابطه میان خالق و مخلوق، انتزاع می‌گردد. این یعنی در مرتبه عقلی (نه در خارج) موجِب، وجوب می‌دهد و موجَب می‌پذیرد. در خارج، موجود، ایجاد و وجود، یکی است و چنانچه نسبت به فاعل سنجیده شود؛ ایجاد است و اگر نسبت به قابل سنجیده شود، وجود است. وجود، یکی است و نسبت‌ها متعدد است.
2. نقد و ارزیابی روش علامه طباطبائی در مسئله سازوارگی
آیت‌الله سبحانی، یکی دیگر از شاگردان مکتب صدرا و از قائلان سازوارگی آزادی انسان با اصل علیت است که با وجود آنکه در اصل عقیده و مکتب فکری، با علامه طباطبائی همسوست؛ اما روش علامه را در حل تناقض ظاهری اصل علیت و آزادی انسان، ناکافی می‌داند و در این راستا، موارد نقضی را بر روش علامه ذکر می‌کند و اشکالاتی را متوجه این استدلال می‌داند که در ذیل به توضیح آن پرداخته می‌شود:
1ـ2. فقدان مانعیت در ملاک
1. از نظر علامه طباطبائی، ملاک تعیین اختیار به این موضوع مربوط می‌شود که فعل یا معلول به برخی از اجزای علت آن نسبت داده شود. این در حالی است که مسئله، اختصاصی به افعال انسان ندارد و به جای انسان در مثال مذکور، می‌توان آتش را به‌عنوان فاعلی غیرمختار قرار داد: آتش، حرارت، سوزاندن. آیا لازمه ذات آتش، حرارت نیست؟ حرارت که آمد، سوزاندن هم می آید. این آتش می تواند بسوزاند؛ یعنی امر سوزاندن برای او ممکن است. اگر آتش به کاغذ رسید، می‌سوزاند و اگر نرسید، نمی‌سوزاند. از آنچه علامه در روش خود طرح فرمود می‌توان نتیجه گرفت که آتش نیز مختار است؛ اما آیا علامه، به لازمه سخن خود در فاعل غیرمختاری چون آتش نیز پایبند است؟
در فرض مثال علامه، آب، عنصری تشکیل‌شده از اکسیژن و هیدروژن است که اگر به اکسیژن نگاه شود؛ نمی‌توان ضرورت آب را دریافت و اگر به ترکیب اکسیژن و هیدروژن نظر شود؛ ضرورت حاصل می‌آید. آیا در این فرض می‌توان پدیده آب را به نسبت اکسیژن، اختیاری دانست، درحالی‌که اختیار، در پدیده‌های مادی و طبیعی، بی‌معناست؟! (سبحانی، 1387، ص188؛ ربانی گلپایگانی، 1387، ص315؛ سعیدی‌مهر و مقدس، 1391).
2-2. فقدان جامعیت در ملاک
بر فرض پذیرش روش علامه، در مورد پدیده‌هایی با علل بسیط که مرکب از اجزاء و شرایط نیستند؛ اختیار معنا ندارد. اراده علل بسیط، صرف خواستن و شدن است و هیچ‌گونه ترکیبی در این امور راه ندارد. درنتیجه وقتی اختیار، امکان شاء و لم یشاء است؛ در فرض مذکور، حالت امکانی، معنا ندارد. این در حالی است که بنا بر روش علامه، فعل اختیاری با اجزاء علت سنجیده می‌شود و اینجا اجزایی موجود نیست تا اختیار شکل گیرد. با این فرض، علامه چگونه اختیار را در عالم عقول و در میان بسائط، اثبات می‌کند؟ به نظر می‌رسد علل بسیطه، یکی دیگر از مثال‌های نقض بر تحلیل علامه باشد.
آیت‌الله ربانی گلپایگانی در توضیح این سخن می‎نویسد: «از نظر فلاسفه، موجودات مجرد که بکلی از ماده و خصوصیات آن، مجرد می‌باشند (عقول) در دریافت فیض از واجب‌الوجود، تنها امکان ذاتی آنها کافی است و بنابراین علتی جز واجب‌الوجود ندارند و لازمه ملاک یادشده در اختیار (امکان بالقیاس؛ یعنی مقایسه معلول با علت ناقصه) این است که خداوند در ایجاد عقول، فاعل مختار نباشد؛ زیرا ملاک مزبور در این مورد تحقق ندارد» (ربانی گلپایگانی، 1387، ص315).
3-2. عدم تناسب دلیل و محل نزاع
در بحث از سازوارگی اختیار و علیت، محل نزاع در مرحله «اوجب» است. نمی‎توان فرض نمود که فاعل واجب کند و واجب نشود. ایجاد کند و ایجاد نشود. این مرحله، محل نزاع است و پاسخی که علامه ارائه کردند، در مرحله‌ای است که فاعل باید با اجزای علت سنجیده شود که این مراحل در انسان، امکان ذاتی دارد؛ اما مگر بحثی پیرامون اختیار در این مرحله وجود دارد و نزاعی به چشم می‌خورد؟ نزاع، پس از مقایسه معلول با علت تامه مطرح می‌گردد و بحث در سنجش معلول با اجزای علت نیست (ربانی گلپایگانی، 1387، ص316؛ سعیدی‌مهر و مقدس، 1391).
3. درنگی دیگر به روش علامه طباطبائي و پاسخ به اشکالات
هرچند اشکالات واردشده بر دیدگاه علامه، سال‌ها پس از او شکل گرفته است، اما می‌توان با محوریت آثار برجای‌مانده از او، به اشکالات پاسخ گفت و روش علامه در حل مسئله سازوارگی میان اصل علیت و آزادی انسان را موفق دانست.
1-3. مانعیت ملاک
با اندک تأملی بر آنچه به‌عنوان مثال نقض بر دیدگاه علامه مطرح گردید و دیدگاه او را مانع اغیار ندانست؛ مشخص می‌شود بحث علامه در مورد فاعل بالاراده است و مثال مذکور، نقض دیدگاه او نیست. اختیار انسان؛ به‌این‌معناست که شاء فعل و لم یشاء لم یفعل. در فرض مثال آب، آیا اکسیژن، خواستن دارد؟ در اکسیژن نیز امکان هست؛ اما این امکان دست خود او نیست و فی‌نفسه نمی‌تواند کاری را انجام دهد، بلکه امکان به دست کسی است که او را ترکیب کند؛ از این جهت می‌توان ادعا نمود اشکال وارده، تخصصاً مشمول سخن علامه نمی‌شود و سالبه به انتفاء موضوع است.
توضیح آنکه در فاعل ارادی هنگامی که اراده با جزء فعل سنجیده می‌شود، امکان، وجود دارد و به محضی که جزء اخیر اضافه شود؛ دیگر، بحث اراده مطرح نیست و اضطرار حاصل می شود و اصلاً از موضوع اختیار خارج شده؛ زیرا با آمدن جزء اخیر، فعل ایجاد شده و هنگامی که فعل، ایجاد شود؛ بحث از اختیار هرگز معنا ندارد. به‌عبارتی دیگر، اختیار، ماقبل اراده ـ جزء اخیر ـ است. اختیار به معنای حالت امکان شاء و لم یشا است و اراده؛ یعنی وقتی اختیار، صورت پذیرفت، علم به فایده حاصل شود و شوقی در فرد وجود بیاید (انفعالی) و حالت فاعلیت حاصل شود. به دنبال این امر، اراده شکل می‎گیرد؛ اما هنگامی که اراده منجر به عمل شده، بحث از اختیار مطرح نیست. بحث از اختیار در جایی است که فرد امکان این را دارد که کاری را انجام بدهد یا ندهد (طباطبائی، 1390، ج3، ص157-159).
تقرر    فامکن
(سنجش اراده با جزء فعل)    فاحتاج    فاوجب
(اختیار در این مرحله تخصصاً مطرح نیست)    فوجب
    فاوجد    فوجد
2-3. جامعیت ملاک
صدرالمتألهين در سازوارگی میان اصل علیت و آزادی انسان، راه‌های مختلفی را پیموده است (صدرالمتألهين، 1383، ج6، ص317-388؛ ج4، ص310). مستشکلین معتقدند علامه طباطبائی، از میان پیشنهادات صدرا، طریق امکان بالقیاس را اخذ نموده است. بر این اساس، از امکان بالقیاس نسبت به خود فاعل و وجوب بالقیاس نسبت به علت تامه سخن گفته می‌شود (سعیدی‌مهر و مقدس، 1391). خواجه نصيرالدين و علامه حلی نیز در آثار خود از این راه برای حل مسئله استفاده کرده‌اند. چنانچه علامه در شرح عبارات خواجه می‌نویسد: فعل انسان، نسبت‌به مجموعه دواعی، ضرورت می‌یابد، اما این امر، با اختیاری بودن فعل، منافاتی ندارد؛ زیرا نسبت فعل به فاعل، امکان است (حلی، بی‌تا، ص199).
به نظر می‌رسد پاسخ اشکال در پرتو تبیین مفهوم اصطلاحی امکان بالقیاس نهفته است؛ زیرا آنچه که مستشکل، تحت عنوان امکان بالقیاس به دیدگاه علامه نسبت می‌دهد، مفهومی مغایر با امکان بالقیاس در فلسفه دارد.
امکان در فلسفه چند قسم است: 1. امکان ذاتی؛ 2. امکان استعدادي؛ 3. امکان خاص؛ 4. امکان اخص؛ 5. امکان بالقیاس؛ 6. امکان استقبالی؛ 7. امکان وقوعی.
امکان بالقیاس الی الغیر در فلسفه، به‌این‌معناست که وجود شیء در مصاف شیء دیگر، نه ضروری‌الوجود باشد و نه ضروری‌العدم. این وضعیت زمانی اتفاق می‌افتد که شیء دوم، نه وجود و نه عدم شیء موردنظر را طلب نکند. به‌عبارت دیگر، این حالت زمانی پیش می‌آید که بین آن دو شیء، رابطه علیت و معلولیتی وجود نداشته باشد و آنها نیز معلول یک علت واحد نباشند (طباطبائی، 1402ق، ص63-65).
توضیح این موضوع آن است که وجود معلول نیازمند وجود علت است و در این نسبت، وجود علت نسبت به وجود معلول دارای وجوب بالقیاس است، نه امکان بالقیاس. همچنین، وجود علت به وجود معلول نیازمند است و وجود معلول نیز، در پرتو وجود علت، دارای وجوب بالقیاس می‌باشد. بنابراین، میان دو معلول یک علت، وجوب بالقیاس برقرار است؛ زیرا وجود یک معلول وجود علت خود را می‌طلبد و علت با توجه به وجود معلول، وجوب بالقیاس پیدا می‌کند. علاوه بر این، وجود علت نیز وجود معلول دیگری را درخواست می‌کند و معلول دیگر نیز، با در نظر گرفتن وجود علت، دارای وجوب بالقیاس خواهد بود.
از این مقدمه‌ها می‌توان نتیجه گرفت که میان دو موجود، امکان بالقیاس وجود نخواهد داشت؛ زیرا هر دو موجود یا علت و معلول‌اند و یا هریک معلول یک علت واحد هستند. اگر هم علت و معلول نباشند، در نهایت به یک علت واحد منتهی می‌شوند؛ زیرا تمام هستی معلول واجب‌الوجود است و بر اساس دلایل توحید، ذات واجب یگانه و واحد است. بنابراین، همه موجودات عالم، معلول علتی واحد هستند (سبزواری، 1396، ج2، ص253؛ طباطبائی، 1402ق، ص50).
در این صورت، برای فرض امکان بالقیاس باید دو موجود فرض شود که هر دو واجب‌الوجود بالذات باشند؛ زیرا در این وضعیت، واجب بالذات نمی‌تواند دارای علت باشد و میان آن دو واجب، علیت و معلولیت برقرار نیست و نسبت میان آنها امکان بالقیاس خواهد بود. بااین‌حال، بر اساس دلایل اصل توحید، تنها یک واجب‌الوجود بالذات وجود دارد و وجود واجب بالذات دیگر محال است.
نتیجه این است که امکان بالقیاس تنها در مواقعی قابل تصور است که حداقل یکی از دو شیء معدوم باشد؛ به عنوان مثال، میان واجب‌الوجود بالذات (خداوند) و ممکنات که معدوم‌اند، یا میان دو ممتنع بالذات. بنابراین، می‌توان گفت که امکان بالقیاس موضوع خارجی ندارد و تنها یک فرض است. استفاده از اصطلاح «امکان بالقیاس» در این زمینه از سوی مستشکل نادرست است یا حداقل می‌توان گفت که مقصود او از این اصطلاح در این موضع، مفهوم امکان بالقیاس در فلسفه نیست. با این وجود، علامه در آخرین عبارات خود از اصطلاح امکان، استفاده می‌کند و می‌گوید: «... ولی اگر به پاره‌ای از اجزاء علت با قطع‌نظر از اجزاء و شرایط دیگر مثلاً به انسان تنها یا انسان و علم تنها نسبت بدهیم، دیگر نسبت «ضرورت» را نخواهد داشت، بلکه «ممکن» خواهد بود؛ یعنی می‌شود از فاعل صادر شود و می‌شود صادر نشود» (طباطبائی، 1390، ج3، ص157).
باید بررسی کرد اگر مراد علامه از امکان در عبارت خود، امکان بالقیاس اصطلاحی نیست؛ پس مراد کدام‌یک از اقسام امکان خواهد بود؟ امکانی که با وجود آن فعل می‌تواند از فاعل صادر شود و مي‌شود صادر نشود؛ کدام امکان است؟ گفته شد که امکان بالقیاس فرض محقق شدن ندارد. پس صد در صد منظور علامه، امکان بالقیاس اصطلاحی نیست. امکانی که در عبارت علامه است و به وسیله آن، شیء ممکن می‌شود؛ یعنی نسبت به وجود و عدم، مساوی است و به‌عبارتی، لاضرورت وجود و عدم است. در این صورت، این امکان، امکان ذاتی است. این امکان است که احتیاج به علت دارد و اینجاست که علت اگر بخواهد موجودش می‌کند و اگر بخواهد موجودش نمی‌کند (طوسی، 1375، ج1، ص142؛ لاهیجی، 1425ق، ج1، ص319؛ طباطبائی، 1402ق، ص43).
آیت‌الله ربانی گلپايگاني در کتاب جبر و اختیار، در مثال نقض خود به موجودات مجرد مثال می‌زند و معتقد است در دریافت فیض از واجب‌الوجود، تنها امکان ذاتی آنها کافی است. نکته اینجاست که مگر علامه، به چیزی دیگر غیر از امکان ذاتی، معتقد است؟ بحث علامه نیز امکان ذاتی است و مراد از امکان بالقیاس در عبارات او نمی‌تواند به‌معنای اصطلاح فلسفی‌اش باشد (ربانی گلپایگانی، 1387، ص315؛ طباطبائی، 1390، ج3، ص157).
توضیح آنکه، در رابطه علت با معلول دو گزاره، احتمال می‌رود:
1. علت می‌خواهد معلول را ایجاد کند.
2. علت می‌خواهد معلول را اعدام کند؛ مثل انسانی که در هنگامه ظهر ماه مبارک رمضان، خوردن را تصور می‌کند و می‌تواند بخورد، همه چیز هم هست، اما نمی خورد. مستشکل معتقد است، در این موضع، امکان ذاتی، کافی است؛ اما مگر علامه، منظوری غیر از امکان ذاتی دارد؟ منظور علامه نیز چیزی جز امکان ذاتی نیست (طباطبائی، 1390، ج3، ص157).
در مثال مذکور، برای خوردن، این اجزاء وجود دارد و انسان با توجه به این اجزاء، حساب و کتاب می‌کند و می‌تواند بخورد یا نخورد. تا موجود در مقام «می‎تواند» است، اختیار دارد. به محضی که فعل، ایجاد شود؛ اضطرار حاصل می‌آید. علت اخیر که آمد، واجب می‌شود. اصل امکان، امری مشترک در موجود مادی و مجرد و فاعل مرکب و بسیط است.
ایراد مستشکل آن بود که در ملائکه، اجزاء نیست، پس اختیار نیست (ربانی گلپایگانی، 1387، ص315). درصورتی‌که در ملائکه، اجزاء نیست، اما امکان ذاتی هست. امکانی که در خوردن انسان است، با اجزاء علت و شرایط، حساب و کتاب می‎شود، اما در ملائکه که ایجاد به نحو کن فیکون است؛ اجزاء نیست؛ پس، سالبه به انتفاء موضوع است. براي مثال، عقل اول، امکان دارد عقل دوم را ایجاد کند یا نکند و این حساب و کتاب و امکان در نفس عقل اول، صورت می‌پذیرد و نیازی به اجزاء نیست. این امکان ذاتی، ملاک اختیار است (طباطبائی، 1390، ج3، ص157-159).
علامه، همین مبنا را در کتاب نهایة الحکمة و در ذیل قاعدة «وجوب وجود المعلول عند وجود العلة التامه» مطرح می‌دارد (طباطبائی، 1402ق، ص160). بر این اساس، عقل اول، امکان ذاتی دارد که موجود بشود. خداوند، می‌تواند ممکن ذاتی را ایجاد کند. اراده می‌کند و موجود می‌شود. اراده می‌کند؛ یعنی می‌خواهد عقل ایجاد شود و اگر می‌خواست می‌توانست او را ایجاد نکند؛ پس اختیار دارد. امکان در انسان، متوقف بر اجزاء است و در مجردات، اجزاء ندارد. به کار بردن صفات انسان در رابطه با خدا باید با از بین بردن مراحل نقص انسانی باشد: «خذ الغایات و دع المبادی» (سبزواری، 1383، ص52).
اراده در خدا نیز باید با از میان بردن جهات نقص انسانی، تعریف شود؛ یعنی به تعبیر آیات قرآن، اراده خداوند، به نحو کن فیکون است و هیچ موجودی نیست که بتواند به خدا جبر کند. همین که خداوند، خود می‎خواهد یا نمی‎خواهد؛ اختیار است. حب ذات خدا، سبب اراده می شود. سایر مبادی انسانی فعل؛ همچون شوق، ترس، انگیزه، حرکت و سایر کیفیات نفسانی در مجردات باید حذف شود تا فعل و وصف آنها به‌درستی درک گردد. همچنین، فعل خدا باعث تغییر در ذات او نمی‌شود. عمران صابی در بخشی از گفت‌وگوی طولانی خود با امام رضا از آن حضرت پرسید: «آیا پس از آفرینش موجودات تغییری در خداوند ایجاد شد؟» امام فرمودند: «خداوند بلندمرتبه و بزرگ از آفریدن مخلوقات، تغییری نیافت؛ اما مخلوقات از تغییراتی که خداوند ایجاد می‌کند؛ متغیر می‌شوند... ای عمران! به گفتاری محال گرفتار شدی که بر اساس آن معتقدی هر موجودی به‌گونه‌ای تغییر می‌یابد و ذاتش متغیر متأثر می‌شود؛ اما آیا دیده‎ای آتش از ذات خود متأثر شود و خود را بسوزاند؟ یا دیده‌ای بینایی، چشم خود را ببیند؟» (صدوق، بي‌تا، ج1، ص417).
حدیث شریف، بر قاعده‌‌ای کلی، اشارت دارد که بر اساس آن، هیچ چیز از ناحیه ذات و افعال خود، متأثر نمی‌شود و تغییر و تأثر موجودات همیشه از جانب غیر است. پس خداوند نیز از افعال خود متأثر نمی‌گردد و از سویی دیگر، هیچ موجودی با او نیست که بتواند او را متأثر کند. ‌به تعبیر علامه در حاشیه خود بر اسفار صدرا؛ وجوب وجود معلول با در نظر گرفتن و اعتبار اراده الهی است. بنابراین با اختیار، ناسازگار نخواهد بود و بدون اعتبار اراده، وجوبی نخواهد بود. فعلی که با اراده، واجب شود، منافی اختیار نیست (صدرالمتألهين، 1383، ج6، ص318).
3-3. تناسب دلیل و محل نزاع
از دیگر نقدهای وارده بر راه‌حل علامه، آن است که میان دلیل و اشکال، تناسبی وجود ندارد. اشکال، در علت تامه است و پاسخ علامه، پیرامون علت ناقصه. این اشکال نیز با تدقیق در عبارات علامه، پاسخ داده می‌شود.
از دیدگاه علامه، اضطرار نسبت‌به اختیار نمی‌تواند اثر کند؛ زیرا اختیار مربوط به مرحله وجوب نیست. مرحله‌ای که اختیار در آن جایگاه دارد؛ در اجزای علت ناقصه است، نه تامه. اضطرار و وجوب (علت تامه)، چند مرحله، بعد از امکان است (جایگاه اختیار) و این اضطرار نمی‌تواند در امکان، اثر کند؛ چراکه مراتب و مراحل بعد نمی‌توانند در مراحل پیش از خود، مؤثر باشند. مرحله ایجاد نمی‌تواند امکان قبلی را نابود کند، به‌عبارتی دیگر، اگر امکان از قبل، ضروری می‌شد و فاعل نمی‌توانست غیر از آن، فعلی را انجام دهد؛ اضطرار، معنا پیدا می‌کرد، اما در مرحله امکان، هیچ اجبار خارجی وجود ندارد و فاعل با اختیار، ایجاب کرد و ایجاد شد. در فاعلیت خداوند نیز وضع به همین منوال است. خداوند، مختار است و شیء، امکان ذاتی دارد و برای خروج از امکان، نیازمند ایجاب است. آنچه در چند مرحله بعد است (ایجاد) چگونه می‌تواند جلوی اراده خدا را بگیرد؟! (طباطبائی، 1390، ج3، ص157-159).
به‌عبارت دیگر، وجوبی که به یک پدیده امکانی نسبت داده می‌شود، وجوب غیری است که از سوی علت به آن اعطا شده است. این وجوب، وصفی است که از وجود معلول استنتاج می‌شود. بنابراین، با توجه به اینکه وجود معلول متأخر از وجود علت است، چگونه می‌توان ادعا کرد که وجوب وجود معلول، که دو مرحله از وجود علت متأخر است، بر علت تأثیر گذاشته و اختیار آن را سلب می‌کند؟
نتیجه آنکه اختیار، جایگاه خاص خود را دارد و هیچ‌گاه در مرتبه ایجاب و ایجاد نمی‌توان به دنبال اختیار بود؛ چراکه اختیار، چند مرتبه پیش از وجوب و وجود، قرار داشته و به‌عبارتی دقیق‌تر، هنگامی فعل به مرتبه وجوب و وجود نائل می‌آید که از مرتبه اختیار، گذر کرده باشد. پس اختیار، تخصصاً از مرحله ایجاب و ایجاد خارج است، نه اینکه دلیل و راه‌حل علامه، با محل نزاع، متفاوت باشد.
نتیجه‌گیری
حاصل آنکه:
علامه طباطبائی در زمره قائلان به سازوارگی میان جبر علّی و معلولی و آزادی انسان است و در این راستا، به استدلالی می‌پردازد که مدت‌ها بعد توسط دیگر همفکران سازوارانگارش به نقد کشیده شده است.
از نظر این گروه، پاسخ علامه، پاسخی غیرمانع، غیرجامع و خارج از محل نزاع است. از این جهت نمی‌تواند به حل تناقض میان اصل علیت و آزادی انسان، کمکی کند.
ملاک علامه در حل تناقض، توجه کردن به جایگاه اختیار در فعل است. به‌این‌معنا که جایگاه اختیار در فعل، پیش از مرتبه وجوب و وجود (و نسبت به علت ناقصه) است. بنابراین، در مرتبه وجوب و وجود (علت تامه)، بحث از اختیار، معنا ندارد.
مستشکلان معتقدند در صورت پذیرش این سخن چند محذور لازم می‌آید:
1. هر پدیده‌ای نسبت به علت ناقصه خود، حالت امکانی و درنتیجه، اختیار را دارد. پس حتی پدیده‌های غیرمختار نیز، مختار هستند (عدم مانعیت).
2. در علل بسیطه که فاقد جزء و ترکیب هستند، نمی‌توان از اختیار سخن گفت؛ چراکه در این حالت، امکان بالقیاس تصور نمی‌گردد (عدم جامعیت).
3. محل نزاع، ناسازگاری اصل علیت با آزادی انسان در مرتبه علت تامه است؛ اما پاسخ علامه ناظر به این مرتبه نیست.
هر سه محذور با استناد به توضیحات علامه، پاسخ داده می‌شود:
1. محذور نخست در بحث از اختیار، سالبه به انتفاء موضوع است؛ چراکه بحث از اختیار در فاعل مختار، مطرح است.
2. محذور دوم، ناظر به ترجمان ناصحیح واژه امکان است؛ چراکه منظور علامه از امکان، امکان ذاتی است که در پدیده‌های بسیط به جز ذات اقدس خداوند، جریان دارد و مراد از امکان بالقیاس، اصطلاح فلسفی آن نیست.
3. اختیار، در مرحله امکان است و تخصصاً از مرحله ایجاب و ایجاد، خارج است، نه اینکه دلیل و راه‌حل علامه، با محل نزاع، متفاوت باشد.