تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه پردازي انقلاب

نظريه هاي انقلاب و انقلاب نظريه ها

تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه پردازي انقلاب

ابوذر مظاهري

مقدّمه

پيروزي انقلاب اسلامي در دو دهه پاياني قرن بيستم ميلادي، ضمن ايجاد دگرگوني عمده و اساسي داخلي، تحولات مهم و بعضاً سرنوشت سازي در جامعه جهاني به وجود آورد. و از آن رو كه اين انقلاب نه فقط انقلاب تَن ها، كه انقلاب فكرها و انديشه ها نيز بود، علاوه بر بازتاب ها و تأثيرات عيني و عملي متعددي كه بر جامعه جهاني و روند تحولات آن بر جاي گذاشت، در بعد فكري و نظري نيز آن را به دگرگوني عميقي واداشت.

سقوط ناگهاني رژيم شاه و آغاز نهضت انقلابي ايران بين سال هاي 1977 تا 1979، براي ناظران خارجي، اعم از دوستان شاه، روزنامه نگاران و دانشمندان علوم سياسي و اجتماعي، پديده اي كاملا خلاف قاعده و طبيعت به شمار مي آمد.1

اين انقلاب با هيچ يك از ضابطه هاي عادي همخواني نداشت2 و براي تحليل گران سياسي و اجتماعي منطقه به يك معما تبديل شده بود;3 زيرا در ذات خود هيچ شباهتي با انقلاب هاي ديگر كه در قرن حاضر به وقوع پيوسته بودند، نداشت.4 به تعبيري، آنچه در ايران روي داد يك امر «بي تعريف» بود.5

پيروزي اين انقلاب بيشتر در كانون هاي سياسي و دانشگاهي موجب حيرت گرديد; چرا كه براساس مطالعات خود از انقلاب هاي گذشته، هرگز نمي توانستند تصور كنند كه چنين حادثه اي در ايران اتفاق افتد.6

انقلاب ايران، عرصه اي جدّي براي آزمون، تأييد، تعديل و ابطال بسياري از نظريات رايج و مرسوم در علوم اجتماعي محسوب مي شد. ابعاد اين انقلاب بسيار گسترده تر از آن بود كه در ابتدا به نظر مي رسيد، چرا كه تنها به دگرگوني ساختار سياسي، اجتماعي و اقتصادي يك رژيم اكتفا نكرد، بلكه در شالوده كاخ رفيع دانش اجتماعي نيز لرزه افكند.7

نظريات انقلاب و نظريه هاي تحليل آن، از نفوذناپذيرترين عرصه هاي نظريات و نظريه هاي علوم اجتماعي بودند كه با وقوع انقلاب اسلامي ايران تأثير بسياري گرفتند. پيروزي اين انقلاب زمينه مناسبي براي آزمون نظريات انقلاب و جرح و تعديل آن ها به شمار مي آمد، همچنان كه بستر مناسبي را براي طرح نظريات و ديدگاه هاي جديد فراهم آورد; به گونه اي كه امروز، با طيف متنوعي از ديدگاه ها و نظريات در زمينه انقلاب مواجهيم كه از دگرگوني انقلابي در ايران تأثير پذيرفته اند.

به طور كلي، انقلاب ها به ويژه انقلاب هاي بزرگ، كه انقلاب اسلامي ايران نيز بي ترديد از اين نوع انقلاب هاست،8 بستري مناسب براي آزمون نظريات انقلاب به شمار مي روند. نظريات انقلاب با اين ادعا صورت بندي مي شوند كه علت وقوع انقلاب، به عنوان يكي از مهم ترين تحولات اجتماعي را بيان كنند.

اين نظريه پردازان در برخورد با يك تحول انقلابي، نخست درصدد برمي آيند تا ضمن تطبيق نظريه هاي خود با آن پديده به تحليل آن بپردازند. اگر يك نظريه در تحليل كامياب بود، آن تحول به منزله يكي از مؤيدات نظريه محسوب مي گردد، اما چنانچه قادر به تحليل و تبيين آن پديده نبود، آن انقلاب به صورت يكي از مبطل هاي نظريه درآمده، چاره انديشي آغاز مي شود. اين چاره انديشي، كه عمدتاً با رفو كردن پياپي و ترميم هاي مناسب و تبصره هاي الحاقي صورت مي گيرد تا توانايي را به نظريه باز گرداند، گاه تا آنجا پيش مي رود كه مي توان از آن به «انقلاب در نظريه ها» تعبير نمود. انقلاب در نظريه ها هنگامي رخ مي دهند كه اين تبصره هاي الحاقي چنان افزون شوند كه از اصل نظريه فربه تر گشته و يا ديگر نتوانند گرهي از كار فروبسته آن بگشايند.

و از آن رو كه انقلاب اسلامي از همه انقلاب ها جداست9 و در قالب انقلاب هاي پيشين نمي گنجيد، دست كم در برخي ابعاد، به دليل برخورداري از مؤلفه ها و شاخص هاي منحصر به فرد، هيچ يك از نظريات پيشين را در خصوص انقلاب تأييد نكرد و نظريه پردازان انقلاب را به حيرت واداشت. البته بعضي از ابعاد اين انقلاب، مؤيد نظريات برخي نظريه پردازان نيز بود.

ناگفته نماند كه برخي از اين مؤلفه ها و شاخص ها اختصاص به تأثيرگذاري بر نظريه هاي انقلاب نداشتند، بلكه به طور كلي نظريات علوم اجتماعي را تحت تأثير قرار مي دادند.

در ميان مواردي كه نظريه هاي انقلاب را متأثر ساختند نيز دو گونه مؤلفه و شاخص مشاهده مي شود: 1. مؤلفه هايي كه تا آن زمان در نظريه هاي انقلاب لحاظ نشده بودند و نظريه پردازان، آن ها را در ذات انقلاب هاي جهان سوم مي ديدند. نظريه هاي مزبور عمدتاً با بررسي تطبيقي انقلاب هاي جهان سوم، از جمله انقلاب ايران، آن ها را از گونه انقلاب هايي نظير انقلاب فرانسه، روسيه و چين تمايز مي بخشد و در واقع، كمتر به موارد منحصر به فرد انقلاب ايران توجه دارد.

2. مؤلفه هايي كه نه تنها در انقلاب هايي همچون فرانسه، چين و روسيه يافت نمي شوند، بلكه در انقلاب هاي جهان سوم نيز نظير آن ها را نمي توان يافت و منحصر به انقلاب اسلامي مي باشند.

در اين نوشتار، تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه هاي انقلاب از دو منظر مورد بررسي قرار گرفته است: نخست از منظر مؤلفه ها و شاخص هاي منحصر به فردي كه به طور كلي علوم انساني و اجتماعي را متأثر مي سازند و دوم، آن هايي كه به طور خاص نظريه هاي انقلاب را منقلب مي نمايند.

 

مؤلفه ها و شاخص هاي عام

انقلاب براي خدا10

اساساً نظام معنا و حقيقت انقلابيون در ايران 57 با هيچ يك از نظامات رايج دنيا سازگار نبود، چنان كه ميشل فوكو، انديشمند فرانسوي، در مورد انقلاب ايران مي گويد: «نظام حقيقت آنان با نظام حقيقت ما يكي نيست. نظام ما حتي اگر تقريباً جهاني شده باشد هم چنان خاص است... در واقع، مردم چيزي را مي گويند كه در سطح داده ها حقيقت ندارد، اما به معناي عميق تري باز مي گردد كه در قالب درستي و مشاهده غيرقابل هضم است.»11

شايد بتوان گفت: ريشه و اساس نافهمي ها و بي تعريف بودن اين انقلاب براي بسياري از انديشمندان شرقي و غربي در اين است كه ظهور اين انقلاب بر خلاف سيري بود كه به زعم اين انديشمندان، عالم انساني به سوي آن در صيرورت است; چرا كه «انقلاب امام خميني حتي سير تطوري12 انسان را تغيير داد.»13

مدت ها پيش از وقوع اين انقلاب، جامعه شناسان بزرگي همچون دوركيم و وبر به اين نتيجه رسيده بودند كه جوامع در سير عقلاني شدن، عناصر اسطوره اي و رمزآلود را به حاشيه رانده و به تدريج باعث حذف آن ها مي شوند تا عقلانيت به جاي آن نشيند و عنصر قدسي جاي خود را به عقل گرايي (rationalism) دهد. به تعبير وبر، پروسه افسون زدايي از جهان، فرايندي ناگزير براي همه جوامع است.14 اما بر خلاف اين تصور، انقلاب اسلامي بازگشتي بود به عنصر قدسي و نشان داد كه جوامع نه تنها در مسير سكولار شدن گام نمي نهند، بلكه حتي آنان كه به تعبيري در ابتدا سكولار بودند، در وهله اي ديگر به امر قدسي باز مي گردند. از اين رو، در مقولات مربوط به جامعه شناسي دين، فصل جديدي به مقوله «سكولاريزيشن» افزوده شد، و مكرر از انقلاب اسلامي به عنوان يك شاخص و سمبل حركتي در بازگشت به امر قدسي ياد مي شود كه يك دولت ديني و حتي فقهي را در ايران، در عصر عرفي شدن جهان، پايه ريزي كرده است.15

انديشمندان متعددي نيز به اين نكته پي بردند كه انقلاب اسلامي را نمي توان مؤيد قوانين و صيرورت اجتماعي دانست كه سرآمدان جامعه شناسي پيش از اين بدان معتقد بودند. گيدنز، جامعه شناس مشهور انگليسي، در فصلي از كتاب خود با عنوان «پديده نوزايي ديني» مي نويسد: «در گذشته سه غول فكري جامعه شناسي يعني ماركس، دوركيم و ماكس وبر با كم و بيش اختلافاتي فرآيندِ عمومي جهاني را به سمت سكولاريزاسيون و به حاشيه رفتن دين مي ديدند، ولي از آغاز دهه هشتاد و با انقلاب اسلامي ايران شاهد تحقق عكس اين قضيه هستيم; يعني فرآيندِ عمومي جهان روند معكوسي را آغاز و به سمت ديني شدن پيش مي رود.»16

كلر برير خبرنگار روزنامه ليبراسيون در ايران و از مؤلفان كتاب ايران; انقلاب براي خدا، كه در سال 1979 به چاپ رسيد، نيز مي گويد: «واكنشي كه اغلب در مورد ايران شنيده ام اين است كه آن را نمي فهميم. وقتي جنبشي را انقلاب مي خوانند برداشت مردم در غرب و از جمله خود ما نوعي پيشرفت و ترقي است; يعني دگرگوني در راستاي پيشرفت و ترقي. همه اين ها با پديده مذهبي زير سؤال مي رود. در واقع، موج اعتراض هاي مذهبي براي مبارزه و مخالفت با شاه به انگاره هايي استناد مي كند كه به سيزده سده پيش باز مي گردند و در عين حال، خواسته هايي در زمينه عدالت اجتماعي و غيره را مطرح مي كند كه به نظر مي رسد در راستاي انديشه يا كنش ترقي خواهانه حركت مي كنند.»17

آري، در تفكر غربي «اين معجزه است كه يك انقلاب مكتبي و الهي بتواند در جهان امروز اين طور تحقق پيدا كرده و در جهت استقرار عدالت به پيش برود. اين انقلاب بدون شك از جانب خداوند حمايت مي شود.»18

 

نقش رهبري روحاني

انقلاب براي خدا و رجوع به آموزه هاي 1400 سال پيش، اموري نيستند كه قابل فهم و درك براي انسان مدرن باشند. امام خميني(قدس سره) در اوج ناباوري تحليل گران بين المللي «با عقايد مذهبي كه غرب آن ها را كهنه و قرون وسطايي مي دانست جهان را تكان داد»19 غرب هرگز نفهميد كه چرا شاه سقوط كرد و چرا يك روحاني توانست كشوري را در تب انقلاب بيفكند.20 در واقع، دين در منظر ايراني در انقلاب 57 بر خلاف تصور ماركس «افيون ملت ها» نبود. چنانچه  فوكو به انديشمندان غربي هشدار مي دهد: آيا مي دانيد كه اين روزها چه عبارتي بيش از هر چيز براي ايراني ها خنده آور و به نظرشان از هر حرفي ابلهانه تر، خُشك تر و غربي تر است؟ «دين ترياك توده هاست.»21

ظهور امام خميني(قدس سره) وجدان هاي غربي را تكان داد. غربيان فكر نمي كردند كه از يك نهاد علمي ـ سنّتي كه به گمان آن ها يكي از نهادهاي جمود و فرورفتن در فضاهاي علمي و روحي است، مردي بيرون بيايد كه انقلابي بزرگ را رهبري كند، دولتي هم آهنگ با زمانه تأسيس كند و غرب را نه تنها محكوم سازد، بلكه با آن از موضع كسي سخن بگويد كه رسالتي جهاني را براي همگان به ارمغان آورده است.22

 

اراده عمومي

اساساً مردم در حوزه علوم انساني و اجتماعي يكي از اساسي ترين مؤلفه ها و شاخص هاي مطالعه و تحليل محسوب مي شوند و از آن رو كه در انقلاب اسلامي ايران گونه متفاوتي از مردم با خواسته ها و آرمان هاي متمايزتري از آنچه تا آن زمان تاريخ به خود ديده بود، حضور يافتند، رخنه هاي بزرگي در دستاوردهاي اين علوم پديد آمد. جامعه شناسان، روان شناسان، انديشمندان سياسي و تحليل گران تحولات اجتماعي، ابعاد متفاوتي را در تحولات 57 ايران مورد مطالعه قرار دادند كه در جوامع پيشين مشاهده نكرده بودند. وحدت و خواستي كه ناگهان بر پايه آموزه هاي مذهبي در تاريخ ملت ايران پديد آمد چيزي نبود كه به آساني بتوان آن را با ابزارهاي سياسي ـ اجتماعي امروز تحقق بخشيد و در مفاهيم و ساختارهاي علوم انساني و اجتماعي موجود تحليل كرد و مورد مطالعه قرارداد. اراده جمعي و بسيج فراگير مردمي آنچنان كه در ظهور انقلاب اسلامي و ادامه آن تحقق پيدا كرد، با هيچ يك از ابزارهاي سياسي و اجتماعي امروز شكل نمي گيرد.

فوكو در اثري با عنوان ايراني ها چه رؤيايي در سر دارند؟ به درستي در اين باره مي نويسد: «امروز اين احساسات براي ساقط كردن حكومت ها كافي نيست. بايد سلاح و ستاد و سازمان و آمادگي داشت. در رويدادهاي ايران چيزي هست كه مايه تشويش ناظران امروزي است; چيزي كه نه در چين مي توان يافت، نه در ويتنام، نه در كوبا; موج عظيمي است بدون ابزار نظامي، بدون پيشگام، بدون حزب. رويدادهاي ايران از نوع جنبش هاي 1968 هم نيست; چون اين مردان و زناني كه با سربند و گل تظاهرات مي كنند يك هدف سياسي آني دارند; آماج حمله ايشان شاه و رژيم اوست، و به راستي هم اين روزها دارند آن را برمي اندازند.»23

جان فورن، دانشيار جامعه شناسي دانشگاه كاليفرنيا كه در زمينه نظريه هاي انقلاب، بخصوص انقلاب اسلامي ايران آثار مهمي را پديد آورده، مي نويسد: «شكل گيري و نطفه بندي و چگونگي استمرار و حضور مردم و به ويژه نقش استثنايي روحانيت و در رأس آن ها رهبري، براي نظريه پردازان و محققان علوم اجتماعي، بخصوص انقلاب شناسان و انديشمندان علوم سياسي ـ اجتماعي، چون موضوعي جديد است، نتوانسته اند به زوايا و فلسفه وجودي آن دقيقاً دست يابند.»24

با وقوع انقلاب اسلامي، براي اولين بار مفهوم «اراده جمعي» كه همواره يك آرمانواسطوره اي سياسي محسوب مي شد عينيت يافت.

فوكو در گفتوگويي تحت عنوان «ايران روح يك جهان بي روح» (متن انگليسي)25 با لموند (11 مه 1979) در اين باره مي گويد: «يكي از چيزهاي سرشت نماي اين رويداد انقلابي اين واقعيت است كه اين رويداد انقلابي اراده اي مطلقاً جمعي را نمايان مي كند، و كمتر مردمي در تاريخ چنين فرصت و اقبالي داشته اند. اراده جمعي اسطوره اي سياسي است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مي كنند به كمك آن نهادها و غيره را تحليل يا توجيه كنند. اراده جمعي يك ابزار نظري است. «اراده جمعي» را هرگز كسي نديده است و خود من فكر مي كردم كه اراده جمعي مثل خدا و يا روح است و هرگز كسي نمي تواند با آن روبه رو شود. نمي دانم با من موافقيد يا نه، امّا ما در تهران و سراسر ايران با اراده جمعي يك ملت برخورد كرده ايم و خب بايد به آن احترام بگذاريم; چون چنين چيزي هميشه روي نمي دهد... اين اراده جمعي كه در نظريه هاي ما همواره اراده اي كلي است در ايران هدفي كاملا روشن و معين را براي خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ ظهور كرده است.»26

خبرنگاران روزنامه ليبراسيون نيز با شگفتي تمام اراده جمعي و خواست سياسي را در ايران اين گونه توصيف مي كنند: «در مورد اراده جمعي آنچه مرا شگفت زده كرده ـ ايران، هم مرا مجذوب كرده بود و هم گاهي نسبتاً نگران و آشفته ـ اين بود كه براي مثال، دانشجويان مي گفتند: "ما همگي يكسانيم، ما همگي يكي هستيم، همگي پيرو قرآنيم، همگي مسلمانيم، تفاوتي ميان ما نيست و اين را بنويسيد كه ما همگي يكسانيم." با اين حال، به خوبي مي دانيم كه تفاوت هايي وجود داشت... نكته شگفت انگيز براي من قيام همه مردم است. بر واژه "همه" تأكيد مي كنم و اگر براي مثال، تظاهرات روز عاشورا (پاورقي) را در نظر بگيري مي بيني كه غير از كودكان خردسال و معلولان و سالمندان و بخشي از زنان كه در خانه ماندند تمام تهران در خيابان ها بودند و فرياد مي زدند "مرگ بر شاه"...»27

تبيين هاي علوم انساني شكل گرفته در فضاي اومانيستي غرب بيانگر آنند كه انسان ها، بخصوص پس از عصرنوزايي به بلوغ عقلي رسيده اند كه ديگر با آموزه هاي كهن، اراده حداقلي را هم شكل نمي دهند چه رسد به اينكه بر اساس آن آموزه ها يك اسطوره تاريخي را به نام اراده جمعي تحقق بخشند. انسان منظور شده در اين تبيين ها، انساني عاقل است كه بر اساس عقلانيت ابزاري، وسايل را تنها بر اساس معيار سودآوري شان در دستيابي به هدف مي سنجد و فارغ از هر دغدغه و معيار ارزشي ديگر، هر آنچه وي را در دستيابي به هدف مدد رساند، مطلوب وي است و هر رفتاري كه در چهارچوب اين منطق، سودآور نباشد، رفتار غيرعقلاني به حساب مي آيد. براي اين انسان، هدف نيز تأمين لذت و كسب منافع مادي در پهنه زماني يك عمر يا دستيابي به سعادت و رفاه در قلمرو حيات دنيايي است. انسان معقول مورد اشاره در حيات جمعي خود نيز تنها يك راه فراروي خود دارد: مسير توسعه به سبك غرب، كه تحت عنوان «نوسازي» معرفي شده است. بر اين اساس، انسان ها در تكاپوي فردي خود، سعادت اين جهان را از طريق كنش عقلاني معطوف به هدف تعقيب مي كنند و مجموعه اين كنش ها نيز در فرايند مسيري كه «مدرنيسم» نام گرفته و بر بنيادهاي انديشه ليبرال و راهكار دموكراسي، بنا شده تدبير مي شوند. از اين رو، كساني كه در صدد برآمده اند تا در چارچوب مفاهيم و دسته بندي هاي اين علوم انقلاب اسلامي را فهم كنند بر دو دسته اند:

1. گروهي كه حركت ايرانيان در حوادث انقلاب اسلامي را عقلاني دانسته اند و براي آن انگيزه كسب منافع و دستيابي به امتيازات را مفروض گرفته اند و به سهم خود كوشيده اند تا اين اهداف و انتظارات را در عمل كنشگران استنباط و استخراج كنند.

2. صاحب نظراني كه نتوانسته اند چنين منفعت طلبي هايي را در رفتار كنشگران استخراج نمايند و به ناچار اصل كنش را غير عقلايي محسوب كرده و كوشيده اند وقوع انقلاب را در پناه انواع غير عقلاني كنش، همچون كنش سنتي يا عاطفي، تحليل كنند.

به عنوان مثال، كساني كه خواسته اند وقوع انقلاب را بر اساس نقش بازاريان تحليل كنند، كوشيده اند تا نشان دهند كدام سياست هاي رژيم شاه، منافع آنان را به خطر انداخته است تا مخالفت هاي آنان با رژيم توجيه عقلاني داشته باشد. بسياري نيز با اتكا به «نظريه آنومي» دوركيم و شرايطي كه به واسطه آن، توده ها مستعد واكنش احساسي نسبت به پيام هاي رهبران هستند به توجيه انقلاب اسلامي پرداخته اند. آنان در اين نحوه تحليل، كه اغلب با به كارگيري ايده رهبري كاريزما در نظام انديشه اي ماكس وبر نيز همراه است، كوشيده اند تا رخداد انقلاب اسلامي را به عنوان كنشي احساسي تحت رهبري شخصيت كاريزماي امام خميني(قدس سره) تبيين كنند. فرض بنيادين اين گونه تحليل ها، فقدان نهادهاي مدني، ناكارآمدي يا ضعف روابط بوروكراتيك و عقلاني در نظام اجتماعي رژيم شاه است و به همين دليل، تحولات و تغييرات مورد نياز نتوانسته است از طريق مجاري بوروكراتيك و به نحو معقولي محقق شود و بروز انقلاب اسلامي، پيامد اين وضعيت است. از اين رو، انقلاب، ماهيتاً برآمده از واكنش جامعه، خارج از روش منطقي تفسير مي شود.28

سرّ اين نافهمي ها و تحليل هاي غلط در اين نيست كه اين حركت به طور كلي غير قابل فهم است، بلكه همان گونه كه اين انقلاب چارچوب هاي رايج تحليل را به چالش كشيد، خود نيز در محدوده آن ها قابل فهم نيست و مفاهيم و ساختارهاي متناسب خويش را مي طلبد.

فوكو به درستي به تمايز ايراني ها در اين عصر با تفكر غالب سياسي ـ اجتماعي حاكم بر جهان پي برده، مي گويد: «من قبول دارم كه از قرن هجدهم به بعد هر تحول اجتماعي اتفاق افتاده بسط مدرنيته بوده، اما انقلاب ايران تنها حركت اجتماعي است كه در برابر مدرنيته قرار دارد.»29

«پيرامون اين "خواست سياسي" دو پرسش ديگر هم هست كه توجه مرا بيشتر جلب مي كند. يكي از اين دو پرسش به ايران و سرنوشت يگانه آن مربوط مي شود...اين "خواست سياسي" را بايد نشانه آشتي دانست، يا چيزي متناقض، يا آستانه امري نو؟ پرسش دوم بر سر اين گوشه كوچك جهان است كه زمين و زير زمين آن ميدان بازي استراتژي هاي جهاني است. براي مردمي كه روي اين خاك زندگي مي كنند جستوجوي چيزي كه ما غربي ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت از دست داده ايم چه معني دارد: جستوجوي معنويت سياسي؟»30

جمع بندي: يكي از استادان علوم سياسي آمريكا مي گويد: انقلاب اسلامي پيچيده و اسرارآميز مي نمايد; مساوات طلب است، اما در عين حال، سوسياليست يا دموكراتيك نيست. راديكال است، اما سنتي نيز به نظر نمي رسد. بيگانه گريز است، اما به ندرت انزواگراست. و نمايانگر انقلاب هاي فرانسه، روسيه و يا تجربه آمريكا نيست. نظريه هاي علوم اجتماعي راجع به نوسازي، خواه ماركسيسم، خواه ملهم از سرمايه داري ليبرال نتوانستند وقوع آن را پيش بيني كنند. و هنوز توضيح قانع كننده اي براي آن ارائه نكرده اند; تنها در دل تاريخ اسلام كه با قيام هاي زاهدانه در هر عصري مشحون است، مي توان معنايي براي اين جنبش عظيم كه جهان اسلام را درنورديد پيدا كرد. برنارد لوئيس مي نويسد: «با پيشينه انديشه ها و اقدامات انقلاب اسلامي (از طريق) يادها و نمادهاست كه انقلاب اسلامي بايد مورد مطالعه قرار گيرد و تنها در اين صورت است كه احتمال درك آن وجود دارد.» بررسي اين گونه پديده ها ما را با معماي بزرگ شرق شناسان روبه رو مي كند ]و آن اين [كه تلاش ما به منظور درك شرق به ما آموخته است كه شرق فراتر از حد درك ماست و جز براي گروهي منتخب از متخصصان در نظر بقيه عجيب و غيرمتعارف مي نمايد و در ديدگاه بعضي ديگر غيرعقلايي، غيرقابل درك، خطرناك و يا وامانده مي آيد. با اين حال، يك بار ديگر متوجه مي شويم كه «خود» و «آن ها» را به دو دسته تقسيم كرده ايم و در اين تقسيم بندي «عقلايي بودن» ما بر آن ها مي چربد و «آن ها» در «چنبره كيشي» كه ما قادر به درك آن نيستيم و با معياري كه غير از معيار ما تنظيم شده، اسيرند. و كمتر از تراز انسان كامل به نظر مي رسند. لذا هيچ گريزي از نگرش شرق شناسانه و قوم مداري نيست. چاره اي نداريم جز آنكه اسلام را از تنها منظري كه در اختيار داريم، يعني منظر خودمان، مورد تفسير قرار دهيم. آنچه بايد مورد تفحّص قرار گيرد اين است كه آيا هيچ عنصر تجربي غربگرايانه اي وجود ندارد كه بتواند بينشي عميق تر از انقلاب اسلامي را امكان پذير ساخته، دلايل موفقيت آن در ايران، تهديد ديگر رژيم ها در جهان اسلام و تقويت اعتراض فلسطيني ها در ساحل غربي و غزه را توضيح دهد؟ آيا علوم اجتماعي قادر نيست چشم اندازي تطبيقي در اختيار قرار دهد كه از طريق آن بتوان به مطالعه قضاياي اين كشورها و جنبش هاي غيرمتعارف كه اهداف آنان با انتظارات ليبرال يا ماركسيستي مطابقت ندارد، پرداخت؟31 آري، به راستي اين سخن عالَمي است كه بسيار با عالَم ايراني ـ اسلامي ما فاصله دارد و اين عالَم درصدد است تنها با شرق شناسي اين فاصله را به حداقل رساند. اما ديگر زمان آن به سر آمده كه غرب بخواهد ما را به خودمان بشناساند، بلكه اين غرب است كه بايد انقلاب اسلامي و شرق را حقيقتاً بشناسد و راهي براي اين شناخت ندارد جز اينكه مفاهيمي را به كار ببرد كه از انديشه و عالَم ايراني ـ اسلامي برخاسته باشد.

 

مؤلفه ها و شاخص هاي متعارض با نظريه هاي انقلاب

ويژگي هايي را مي توان برشمرد كه بيشتر در تعارض با برخي نظريه هاي انقلاب ـ كه تا زمان وقوع انقلاب اسلامي مطرح شده بودند ـ هستند. در ادامه، در ضمن بررسي نظريه هاي متأثر از انقلاب اسلامي، بدان ها خواهيم پرداخت.

پيشينه نظريه پردازي درباره انقلاب را تا زمان ارسطو32مي توان امتداد داد، اما قرن بيستم چه از نظر تعداد انقلاب هايي كه در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد نظريه هاي انقلاب كه از سوي انديشمندان علوم اجتماعي مطرح شده اند، در مقايسه با قرون پيشين كاملا ممتاز است. در زمينه انواع نظريه هاي انقلاب، در قرن بيستم تقسيم بندي هاي متفاوتي ارائه شده است.33 براي مثال جك گلدستون تلاش هايي را كه براي توضيح ماهيت و ريشه انقلاب ها انجام گرفته، در سه نسل متفاوت جاي داده است:

نسل اول، مطالعات نظريه پردازان انقلاب و دانشمندان علوم اجتماعي را طي سال هاي 1900ـ1940 ميلادي شامل مي شود. اين دسته از مطالعات كه تحت عنوان «تاريخ طبيعي انقلاب ها» مطرحند، بيشتر تلاش كرده اند الگوي واقعي را كه در فرايند تحول انقلابي روي مي دهد «توصيف» كنند. تحليل هاي نويسندگان اين دوره در كنار فقدان شالوده اي نظري، ادعاي مشخص و صريحي را در زمينه علت و نيز زمان به وجودآمدن وضعيت انقلابي مطرح نمي كردند و در خصوص علل انقلاب عموماً مجموعه اي پراكنده و التقاطي را از عوامل گوناگون، بدون اينكه آن ها را در چارچوب نظري مشخصي قرار دهند ذكر مي كردند. لوبون، الوود، سوروكين، ليفورد ادواردز، جرج پيتي و كرين برينتون، از جمله مهم ترين نظريه پردازان نسل اول به شمار مي روند.

نسل دوم نظريه پردازان انقلاب كه تقريباً بين سال هاي 1940ـ 1975 ميلادي ظهور كرده اند، از توصيف صرف فرايند انقلاب فراتر رفته و تلاش كرده اند توضيح دهند كه چرا و چه زمان انقلاب روي مي دهد. نويسندگان اين دوره نظريه هاي مختلف روان شناسي، جامعه شناسي و علم سياست را براي تبيين انقلاب ها به كار بردند. آن ها تلاش كردند تا نظريه هاي مشخصي را در مورد علت و زمان بر آمدن وضعيت انقلابي به دست دهند. تحليل هاي مبتني بر نظريه هاي روان شناختي (ناكامي ـ پرخاش خويي)، تحليل هاي مبتني بر نظريه هاي جامعه شناختي (ساختاري ـ كاركردي) و تحليل هاي مبتني بر علم سياست (نظريه تكثرگرا و منازعه گروه هاي ذي نفع) از جمله اين تحليل ها هستند. ديدگاه هاي گار، اسملسر، چالمرز جانسون، جيمز ديويس، ساموئل هانتينگتون و چالز تيلي در چارچوب نسل دوم نظريات انقلاب جاي مي گيرند.

نسل سوم كه از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بيشتر ساخت گرا هستند و نقطه تمركز تحليل خود را بر فشارهاي بين المللي، جامعه دهقاني، نيروهاي نظامي و رفتار نخبگان قرار داده اند. رهيافت عمومي در تحليل هاي اين نويسندگان، از دو جهت با نظريه پردازان پيشين متفاوت است: اول آنكه كاملا بر پايه شواهد تاريخي بنا شده اند; دوم آنكه نظريه پردازان نسل سوم، كلي نگرتر هستند; بدين معنا كه علاوه بر بررسي علل بروز انقلاب هاي اجتماعي، در پي تبيين برون دادهاي گوناگون انقلاب ها نيز مي باشند. آيزنشتات، پايژ، تريمبرگر و اسكاچپل از مهم ترين نظريه پردازان اين نسل هستند.34

از بعد تاريخي، نظريه پردازي هاي اين سه نسل از نظريه پردازان، پيش از شكل گيري انقلاب ايران صورت گرفته است. در نتيجه، به دليل تقدم تاريخي، در نظريه سازي هاي خود، به مورد انقلاب اسلامي توجه نداشته اند. با شكل گيري انقلاب ايران، اين نظريه ها تلاش كردند انقلاب ايران را توضيح دهند. در اين عرصه جديد براي آزمون نظريات، برخي از آن ها به طور كلي نفي شدند (نظريه كارل ماركس)، برخي تا حدودي در توضيح انقلاب ايران موفق شدند (نظريه هاي هانتينگتون و ديويس) و برخي ديگر، با توجه به ويژگي هاي انقلاب ايران، در ساختار نظري خود، تجديدنظر كردند (نظريه اسكاچپل).35

به تعبير جان فورن، با جرح و تعديلي كه انقلاب ايران در نظريات انقلاب ايجاد كرد موضوع نظريه هاي انقلاب در دهه 1980 به اين صورت درآمد: «آيا انقلاب ايران را بايد به عنوان يك مورد منحصر به فرد، خلاف ساير انقلاب ها مورد بررسي قرار داد و يا اينكه علت انقلاب ها را بايد در پرتو شواهد ايران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»36

از بررسي مجموعه نظريه هايي كه پيش از وقوع انقلاب اسلامي ايران در خصوص تبيين انقلاب مطرح بودند و نيز تحليل هاي متنوع و متفاوتي كه پس از وقوع انقلاب ايران در مورد علت شكل گيري آن مطرح شدند، مي توان تأثيرات انقلاب اسلامي را بر نظريه هاي انقلاب، در چهار عنوان كلي ذيل بيان كرد:

 

1. تعديل نظريات ساختاري انقلاب

تا پيش از پيدايش انقلاب اسلامي، عمده نظريه پردازان انقلاب در عرصه جامعه شناسي سياسي گرايش هاي ساختارگرايانه داشتند. اين نظريه پردازان، معمولا با بررسي نمونه هاي متنوعي از انقلاب ها، همچون انقلاب فرانسه، روسيه، چين، و نيز انقلاب هاي ضداستعماري قرن بيستم، همچون انقلاب هاي كشورهاي پيراموني، سعي داشتند تا با انتزاع وجوه مشترك اين انقلاب ها و تعميم آن ها، به يك نظريه همه شمولي دست يابند كه در پرتو آن بتوان هر انقلاب جديدي را كه در جهان رخ مي دهد، تبيين نمود و يا حتي وقوع آن را از قبل پيش بيني كرد.37

در نظريه ساخت گرايي به گرايش هاي مختلفي برمي خوريم كه گرچه همگي در اصول با يكديگر مشتركند، اما هر كدام بر وجهه اي از ساخت اجتماعي، سياسي و يا اقتصادي تأكيد بيشتري ميورزند. رئوس اين گرايش ها را مي توان موارد زير دانست:

الف. دسته اي كه ساخت دولت و رابطه آن با ساخت اجتماعي و طبقات را مبناي تبيين خود قرار مي دهند. كساني مثل ايزن اشتات، تريمبرگر و اسكاچپل از اين دسته اند. آثار اين گروه، عمدتاً در دهه 1970 به بعد نگارش يافته است.

ب. تأكيد بر ساخت روابط بين الملل: براي اين دسته، مؤلفه هاي روابط بين الملل از اهميت ويژه اي برخوردارند و در تبيين انقلاب ها به آن ها اهميت مي دهند. پرسشي كه در وهله اول اين افراد خود را در تبيين هر انقلابي با آن مواجه مي يابند اين است: جامعه انقلابي، پيش از انقلاب، تحت كدام فشارهاي جهاني است و اصولا اين فشارها از سوي كدام جبهه بر آن وارد مي آيد؟ كساني همچون گلدفرانك، پيج، والستون و هرماسي از اين گروهند.

ج. از آن رو كه انقلاب هاي كلاسيكي (كه توجه نظريه پردازان را به خود جلب كرده; مثل انقلاب فرانسه، شوروي، چين، و حتي به تعبيري، انقلاب انگلستان) در ساخت جوامع دهقاني رخ داده اند، اين دسته مميزه دهقاني بودن را مهم ترين عامل انقلاب معرفي مي كنند. افرادي همچون برينگتون مور، (در كتاب ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسيولف، ميگدال، پاپكين و پيج به اين گرايش تعلّق دارند.38

مشهورترين اثر اين رهيافت ساخت گرايانه توسط خانم اسكاچپل در كتابي به نام دولت ها و انقلاب اجتماعي (1972) نگاشته شده است. همچنين شايد بتوان گفت: تدا اسكاچپل، نماينده شهير نظريه ساخت گرايي در تبيين انقلاب هاست. در اينجا به طور خلاصه به برخي انديشه هاي او در اين زمينه اشاره مي كنيم و سپس به بررسي تأثيري كه نظريه او از انقلاب اسلامي پذيرفته است مي پردازيم.

تدا اسكاچپل در اين كتاب خود با تأكيد بر سه ويژگي مهم، رئوس انديشه ساخت گرايي را ترسيم مي نمايد و آنچه را كه در تبيين يك انقلاب مورد نياز مي باشد، برمي شمارد.

از ديدگاه وي، هر انقلابي بر مبناي سه عامل قابل تحليل است:

1. ساخت نظام بين المللي; 2. ساخت اقتدار; 3. ساخت دهقاني.

تدا اسكاچپل معتقد است كه انقلاب ها زماني به وقوع مي پيوندند كه دستگاه اداري و نظامي دولت به دليل فشارهاي بنيادي متعدد، فلج شده باشد. در وهله اول، يك دولت بايد در يك جامعه كشاورزي (agrarian buroucracy) با ويژگي هاي دروني و موقعيت نامساعد در عرصه بين المللي و نظام سرمايه داري جهاني قرار گيرد. اين كشور در رقابت با كشورهاي قوي تر و در چارچوب ساختار قدرت هاي نابرابر بين المللي و يا به علت تهديد به يك شكست نظامي، سعي در نوسازي خود مي كند. تنها راه اين كشور براي تأمين بودجه، تحت فشار قرار دادن طبقه زميندار براي كسب درآمد مورد احتياج مي باشد و از آن رو كه تسليم شدن آن هابه سهولت صورت نمي گيرد و اين امر بستگي به عوامل زيادي دارد، چنين شرايطي زمينه مساعدي براي نزاع بين دولت و طبقه زميندار فراهم مي سازد. اين مبازه به دو شكل مي تواند به انجام برسد: يا دولت تحت چنين فشارهايي به سازماندهي مجدد جامعه و اقتصاد روي مي آورد و يا با شكل گيري دولت جديدي كه قادر به سازماندهي مجدد ساختار اجتماعي و اقتصادي مي باشد فرو مي پاشد. مورد اول هنگامي به وقوع مي پيوندد كه افراد رده بالا و متوسط نظام و دولت از طبقه زميندار نباشند. به واسطه استقلال رهبري از طبقه زميندار، سامان دهي مجدد ساختار سياسي و روابط طبقاتي و اتخاذ تصميماتي درباره نوسازي مي تواند بدون از هم پاشيدگي دولت ميسّر گردد. به نظر اسكاچپل، مورد دوم وقتي به وقوع مي پيوندد كه دولت و ارتش، به ويژه مقامات متوسط و بالاي آن ها از ملّاكان باشند. در چنين مواردي دولت به آساني قادر به تصميم گيري درباره روند نوسازي نيست و حتي در صورت اتخاذ چنين تصميمي، به دليل اكراه و خودداري نظاميان در از بين بردن طبقه اي كه كادر رهبري ارتش و دولت از آن برخاسته اند، قادر به اجراي آن نخواهد بود. اسكاچپل معتقد است كه چنين شرايطي باعث فروپاشي نظامي و اداري مي گردد و اين امر راه را براي شورش هاي دهقاني هموار مي سازد.

وي معتقد است اگر چه زوال قدرت دولت براي وقوع هر انقلابي ضروري است، اما كافي نيست. وجود شورش هاي انقلابي دهقاني و مشاركت نخبگان حاشيه اي در بسيج انقلابي نيز از عوامل مهم براي موفقيت يك انقلاب اجتماعي هستند. در واقع، موقعيت هاي انقلابي هنگامي ايجاد مي شوند كه دولت هاي واقع در جوامع كشاورزي از يك سو با فشارها و كشمكش هاي بين المللي روبه رو شده باشند و از سوي ديگر، قابليت تحصيل منابع كافي براي سرمايه گذاري براي مقابله با فشارهاي خارجي را از دست بدهند. اين شرايط دولت را فلج مي كند و فرصت مناسبي را براي دهقانان مستعد شورش فراهم مي نمايد. نخبگان حاشيه اي شورش هاي دهقاني را عليه رژيم پيشين سازماندهي كرده و با فروپاشي آن نظم جديدي را بنيان مي نهند.

انقلاب اسلامي ايران، زمينه اي شد براي بازبيني اين نظريه توسط خانم اسكاچپل. او مي گويد: «به راه افتادن انقلاب ايران بين سال هاي 1977ـ1979، موجب تعجب ناگهاني ناظران خارجي... گرديد. همه ما با علاقه و شايد بهت زدگي تحقق وقايع جاري را مشاهده كرده ايم. تعدادي از ما به سوي تفحص در مورد واقعيات اجتماعي ـ سياسي ايران در وراي اين رخدادها سوق داده شديم. براي من چنين تحقيقي غيرقابل اجتناب بود. بيش از همه به خاطر اينكه انقلاب ايران از جنبه هاي مختلف غير عادي اش مرا تحت تأثير قرار داده است. اين انقلاب مطمئناً شرايط يك انقلاب اجتماعي را دارا مي باشد. مع الوصف وقوع آن به ويژه در جهت وقايعي كه منجر به سقوط شاه شدند انتطارات مربوط به علل انقلاب ها را كه من قبلا در تحقيق تطبيقي ـ تاريخي ام در مورد انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين تكامل و توسعه بخشيده ام زير سؤال برد.»39

توجه به انقلاب اسلامي و بررسي مؤلّفه هاي موجود در آن، او را به اين نتيجه هدايت كرد كه عوامل موجود در اين انقلاب هر يك به نوبه خود، يك ناهنجاري براي نظريه او به حساب مي آيند. اين عوامل چندگانه عبارتند از:

1. چرا ساخت دولت در ايران با سرعتي باور نكردني فرو پاشيد و نظام گسترده بوروكراتيك و ارتشي قدرتمند با هم پيمانان و پشتيبانان بين المللي، بدون بروز يك بحران مالي در هم ريخت؟ ماهيت رژيم شاه و موقعيت اين رژيم در جامعه ايران و نيز جايگاهش در جامعه بين المللي، نظريه او را در رابطه با ساختار جوامع مستعد انقلاب به چالش كشيد. همان گونه كه گذشت، اسكاچپل معتقد بود انقلاب هاي اجتماعي، صرفاً در جوامع ديوان سالار ـ كشاورزي اتفاق مي افتد. اما وي در مقاله اخير خود (حكومت تحصيل دار) دولت هاي تحصيل دار را نيز به جوامع ديوان سالار ـ كشاورز، به عنوان رژيم هايي كه در مقابل شورش هاي اجتماعي آسيب پذير و مستعد انقلاب اجتماعي هستند، اضافه كرد.

2. ساخت سياسي نظام شاهنشاهي، تحت هيچ گونه فشار بين المللي نبود. شرايط و اوضاع جهاني همه با او همسو و هم صدا بودند. با اين همه، نتوانست در مقابل حركت انقلابي مردم تاب آورد. اگر چه عوامل بين المللي در وقوع انقلاب نقش مهمي داشتند، اما اهميت آن ها با نظر اسكاچپل متفاوت است.

3. انقلاب ايران توسط دهقانان به پيش برده نشد، در حالي كه در نظريات ساختارگرا اين دهقانان ستم ديده و بي زمين هستند كه محمل مادي انقلاب اند. نقش اساسي طبقات متوسط شهري و نيز مراكز عمده شهري در شكل دهي به مخالفت ها عليه رژيم شاه، اسكاچپل را واداشت تا در نظريه اش (شورش و طغيان وسيع طبقات پايين جامعه، به ويژه روستاييان و كشاورزان) تجديدنظر كند. وي مي گويد: «در انقلاب ايران اجتماعات روستايي و دهقاني، پايه قيام مردمي را تشكيل نمي دادند، بلكه به جاي آن مخالفت عليه شاه، در مراكز عمده شهري متمركز بود.»40

4. از ديد ساختارگرايان، انقلاب ها «اتفاق مي افتند»، نه اينكه ساخته شوند. معماران انقلاب وجود خارجي ندارند و به افسانه شبيه ترند. انقلاب ها چون كودتا، جنگ هاي داخلي، ترورها و يا اغتشاش ها نيستند كه تاريخ شروع و خاتمه مشخصي داشته باشند و همه چيز از قبل در آن ها تدارك ديده شده باشد. انقلاب به اراده كسي اداره و ساخته نمي شود. اما گويي در انقلاب ايران نوعي «ساخته شدن» و «معماري» وجود دارد. عنصر رهبري، ايدئولوژي و نحوه بسيج توده اي، بسي عاقلانه و مطابق با روال و روند مشخصي به پيش مي رود. گويي رهبري انقلاب آن را گام به گام معماري مي كند و هندسه آن را ترسيم مي نمايد. انقلاب ايران اسكاچپل را مجبور كرد از موضع ساختاري و جبرگرايي خود در خصوص وقوع انقلاب هاي اجتماعي، تا حدّي عقب نشيني كند و برخي تجديدنظرها را در آن انجام دهد. وي در كتاب خود، بدون استثنا از تمام نظريه هايي كه پذيرفته اند انقلاب هاي آگاهانه، توسط نهضت هاي انقلابي متّكي به جنبش توده اي اجتماعي ساخته مي شوند، انتقاد مي كند و به جاي آن بر برداشتي ساختاري كه براي درك تاريخي نقطه تلاقي تلاش گروه ها با انگيزه ها و موقعيت هاي گوناگون ضروري است، تأكيد مي كند و آن اينكه: «انقلاب ها، ساخته نمي شوند; آن ها به وجود مي آيند.» اما در پرتو ويژگي هاي انقلاب اسلامي، اسكاچپل مي پذيرد كه انقلاب ايران، در چارچوب نظريه جبري او جاي نمي گيرد. او تصريح مي كند: «اگر در واقع بتوان گفت كه يك انقلاب در دنيا وجود داشته كه به طور عمدي و آگاهانه توسط يك نهضت اجتماعي توده اي ساخته شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد، به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ايران عليه شاه است... انقلاب آن ها (مردم ايران) صرفاً نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد; علي الخصوص در مراحل اوليه آن; يعني سرنگون ساختن رژيم سياسي قبل.»41

باري، اين عوامل هر يك به منزله يك نابهنجاري نظريه او را تهديد مي كردند. از اين رو، اسكاچپل در سال 1982 در مقاله اي، با عنوان «حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران» كوشيد تا توانايي از دست رفته را به پيكر نظريه خود بازگرداند.

البته وي از اينكه در كتاب حكومت ها و انقلاب هاي اجتماعي به صراحت نتيجه بخش بودن يك نظريه كلي در مورد انقلاب ها را ـ كه در هر زمان و در هر مكان صادق باشد ـ رد كرده است به خود مي بالد. بدين روي، وي هرگز در اين موقعيت دشوار قرار نگرفت كه مجبور باشد انقلاب ايران را درست مثل انقلاب هاي انجام شده در فرانسه، روسيه و چين بداند.42 اما اعتراف مي كند كه «من در بخش نتيجه گيري هاي كتاب خود اشاره نموده بودم كه چارچوب تحليلي بنياني كتاب بايد در قبال انقلابات ديگر نيز صادق باشد.»43 از اين رو، «نبايد هيچ ترديدي در مورد خروج قابل ملاحظه فرايند وقوع انقلاب ايران از چارچوب علّي آنچه در آغاز انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين رخ داده بود به خود راه داد.»44

علاوه بر ساختارگرايي افرادي همچون اسكاچپل، ماركسيست ها نيز در ارتباط با نظريه هاي انقلاب از ساختارگرايان صُلب به شمار مي روند و بيش از ديگران به ساخت اقتصادي و اجتماعي بهاداده و تحولات زيرساخت را بر روساخت مؤثر دانسته، براي انقلاب ها بنيادهاي اقتصادي و طبقاتي قايلند. آن ها نيز دريافتند كه انقلاب اسلامي ايران، خارج از جنگ طبقات بوده است. از سوي ديگر، مذهب كه همواره در نظر ايشان عنصري روبنايي بوده، در اين انقلاب نقش زيربنايي را ايفا مي كند.

ناكام ماندن و بن بست نظريه ماركسيسم ارتدوكس در تحليل انقلاب اسلامي ايران، موجب گشت تا طرفداران چپ (داخلي و خارجي) با رهيافت هاي جديدي به مطالعه اين پديده شگرف بپردازند. ماركسيسم فلسفي، ماركسيسم ساختگرا و فراماركسيسم، از جمله گرايش هاي عمده اي بودند كه از اين دوران به بعد، كوشيدند انقلاب در ايران را با نگرشي نو تحليل كنند.

در گرايش اول، عده اي تلاش كردند با استفاده از بحث هاي گرامشي، به عنصر ايدئولوژي (در مفهوم هژموني آن) در بررسي انقلاب اسلامي توجه كنند. در واقع، پتانسيل انقلابي شيعه، با خلع سلاح مفاهيم و هويت هاي ديگران، هويت جديدي به وجود آورد و همه هويت هاي متمايز را به هم وصل كرد و بدين گونه، نهضت را به پيروزي رسانيد.45

هر چند بسياري از ايشان از نظريه خود در تحليل انقلاب ها دست نشستند ـ بخصوص نظريه پردازان شوروي سابق كه به جاي تشكيك در نظريه هاي خود، در انقلاب بودن اين پديده شك كردند ـ اما بالاخره آن دسته از اين پژوهندگان كه از اندكي انصاف علمي برخوردار بودند به تأمل نشستند. گروهي از آنان، انقلاب اسلامي را انقلاب سياسي نام نهادند كه به تحولاتي در ساخت سياسي منجر شد بي آنكه ساخت طبقات و ساخت اجتماعي رادگرگون كرده باشد. برخي ديگر، آن را تنها جابه جايي اشخاص دانسته و انقلابي سقط شده ناميدند; و از همين رو بود كه طرفداران وطني ايشان از همان فرداي انقلاب شعار «انقلاب مرد، زنده باد انقلاب!» را سردادند. به هر حال، برخلاف ديگر ساختارگرايان كه از انصاف علمي برخوردار بودند و با برخورد با اين رخداد بزرگ قرن به تجديدنظر و ترميم آراء خويش پرداختند، اينان بعضاً اصل واقعه را ناديده گرفته و به جاي حل مسئله، به پاك كردن صورت آن مشغول شدند.46

 

2. شكل‌گيري نسل چهارم نظريه پردازان انقلاب

جان فورن، از نويسندگان معاصر، معتقد است كه در دهه 1980، نسل چهارمي از نظريات انقلاب به وجود آمدند كه از انقلاب هاي جهان سوم، به ويژه انقلاب ايران و انقلاب هاي آمريكاي لاتين، الهام گرفته اند.

از نظر فورن نسل چهارم نظريات انقلاب، از سطح ساختارگرايي محض فراتر رفته و با توجه به عناصري همانند توسعه نامتوازن سرمايه داري، شرايط بسيج سياسي، بحران هاي نوسازي، نقش دولت، نقش ايدئولوژي و شرايط بين المللي، در كنار ساختارهاي اجتماعي، عوامل متعددي را براي تبيين چرايي انقلاب مطرح ساخته اند.

پس از وقوع انقلاب ايران و نيز انقلاب هايي كه در آمريكاي لاتين از اواخر دهه 1970 ميلادي شكل گرفتند، شاهد ارائه برخي تحليل هاي جديد در خصوص اين انقلاب ها هستيم. ويژگي مشترك اين تحليل ها، آن است كه بر ناكارآمدي نظريه هاي موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعي در تبيين انقلاب هاي جوامع جهان سوم تأكيد دارند و معتقدند كه ساختار اين كشورها و جايگاه آن هادر نظام جهاني، به گونه اي است كه براي تبيين انقلاب هاي ايجاد شده در اين كشورها، بايد نظريه يا نظريه هايي مبتني بر وضعيت ويژه اين كشورها ارائه شود. اين جريان فكري جديد، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم اندازهاي موجود براي تبيين انقلاب ها و استقرار انقلاب هاي جهان سوم، چارچوب نويني را براي تحليل انقلاب هاي جهان سوم طراحي كند. اين جريان از ديدگاه مكتب وابستگي و به ويژه نظريه پردازان آمريكاي لاتين در زمينه توسعه و توسعه نيافتگي، كاملا متأثر بود. افرادي همچون احمد اعجاز (پاكستاني)، حمزه علوي (مسندي)، جان والتون، فريده فرهي، ويكهام كرولي و جان فورن از اين گروهند.

پس از انقلاب اسلامي، در ديدگاه اين افراد، عناصري همچون فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و دين، برجستگي و اهميت بيشتري پيدا كردند. در كتابي به نام قرن انقلاب، كه اخيراً توسط فورَن ويرايش شده، مقالات گوناگون از نويسندگان مختلف به چشم مي خورند كه بيشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوري انقلاب است; نكته اي كه از نظر ايشان در نظريه پردازي انقلاب ها از آن غفلت شده است.47

جان فورن خود نيز از مشهورترين و پركارترين نويسندگان اين نسل محسوب مي شود كه به ويژه از انقلاب ايران تأثيرات بسياري پذيرفته و در زمينه تبيين انقلاب اسلامي ايران مقالات و كتب قابل توجهي به رشته تحرير در آورده است. تكيه ما بر تأثيري است كه وي از انقلاب ايران پذيرفته است و درصدد نقد ارزيابي نظريه او نيستيم; از اين رو، به طور اجمال نمايي از نظريه او را ذكر مي كنيم. وي انقلاب هاي جهان سوم و به ويژه انقلاب ايران را انقلابي منحصر به فرد مي داند و معتقد است كه اين انقلاب ها، اعتبار نظريات پيشين در خصوص انقلاب و به ويژه نظريات ساختاري ـ كه در مقطع شكل گيري انقلاب ايران، نظريات رايج و غالب، در حوزه علوم اجتماعي و جامعه شناسي انقلاب بودند ـ را زير سؤال برده است و در واقع، بايد بر اساس روند شكل گيري و واقعيت هاي انقلاب هاي جهان سوم، نظريه اي جديد ارائه شود. در نتيجه، او با تأكيد بر ديدگاه هاي امانوئل والرستين، از مهم ترين نظريه پردازان اقتصاد جهاني، از يك سو و استقراء موارد ايران، نيكاراگوئه و السالوادر از سوي ديگر، چارچوب نويني را براي تحليل انقلاب هاي جهان سوم طراحي مي كند. به نظر فورن، شرايط لازم و كافي براي وقوع انقلاب هاي اجتماعي در كشورهاي جهان سوم عبارتند از:

1. ساختار اجتماعي كه وجه مشخص آن جابه جايي ها و اختلافات ملازم با توسعه وابسته است;

2. دولتي شخصي گرا، سركوبگر وابسته (انحصارگرا)، همراه با عدم همكاري بين نخبگان سياسي و اقتصادي;

3. بيان پالايش يافته طبيعي از فرهنگ هاي سياسي مخالفت و مقاومت كه قادر به بسيج نيروهاي اجتماعي گوناگون باشند;

4. بحران ناشي از يك تلاقي تاريخي كه دو وجه دارد: الف. زوال اقتصاد داخلي; ب. گشايش در نظام جهاني.

فورن با تأكيد بر چارچوب نظري، كه ذكر شد، به تحليل انقلاب اسلامي ايران مي پردازد و معتقد است ايران طي نيم قرن پيش از وقوع جنگ جهاني دوم، از رهگذر معاهدات تجاري با روسيه تزاري و امپراتوري انگلستان، در مجموعه كشورهاي پيراموني نظام جهاني قرار گرفت و پس از كودتاي آمريكايي سال 1332 فرايند ايجاد توسعه سرمايه داري وابسته در ايران شتاب بيشتري به خود گرفت. به نظر فورن، ايجاد توسعه وابسته در خلال دهه هاي 1340 و اوايل دهه 1350 موجب شد كه نرخ رشد اقتصادي در ايران افزايش يابد و خاندان پهلوي و وابستگان آن ها به واسطه اين رشد اقتصادي، ثروت بسياري به دست آورند. توسعه وابسته همچنين در ساختار اجتماعي جامعه ايران، اختلافات و جابه جايي هاي شديدي را به وجود آورد و از طرفي، نظام پادشاهي تلاش كرد تا نفوذ و سلطه روحانيان را در حوزه هاي اجتماعي، كاهش دهد و توسط ساواك چهره يك دولت سركوبگر و مخوف را به خود گرفت. فورن معتقد است كه اين واقعيت هاي سياسي و اقتصادي، موجب گرديدند كه فرهنگ هاي سياسي مخالفت، در دهه هاي 1340 و 1350، در قالب مجموعه متنوعي از اشكال ديني و سكولار ايجاد شود. در نتيجه، به نظر او تا اواسط دهه 1350 توسعه وابسته، رژيم شخصي گراي ديكتاتور و سركوبگر و فرهنگ هاي سياسي مخالفت متعدد كه از مهم ترين عناصر و مؤلفه هاي لازم براي ايجاد وضعيت انقلابي هستند، در جامعه ايران، به وجود آمده بودند. در نيمه دوم دهه 1350 دو زمينه لازم ديگر براي شعلهور شدن آتش انقلاب نيز ايجاد شد. با پايان دوره شكوفايي نفتي و تبعات اقتصادي آن، اقتصاد داخلي رو به زوال نهاد و اين مسئله با شكل گيري سياست خارجي كارتر، به سمت حمايت از حقوق بشر، يعني گشايش در نظام جهاني همراه شد; سياستي كه از شاه مبتلا به سرطان انتظار داشت تا پاره اي از آزادي هاي سياسي را به مردم و گروه هاي سياسي گوناگون، اعطا كند. در نتيجه، با فراهم شدن چنين فرصتي، ائتلافي گسترده و نامتجانس از نيروهاي اجتماعي مختلف، براي سرنگوني رژيم شاه شكل گرفت.

در انطباق نظريه فورن بر انقلاب اسلامي ايران، ايرادات متعددي از سوي محققان وارد شده است. اما به هر حال، اين نظريه نيز به تبع نظريات نسل چهارم انقلاب در قرن بيستم در دو محور اساسي از انقلاب ايران تأثير پذيرفته است: اول آنكه انقلاب اسلامي ايران و در كنار آن، برخي از انقلاب هاي آمريكاي لاتين موجب شد كه شماري از نظريه پردازان انقلاب از جمله فورن از ارائه نظريه هاي جهان شمول در مورد تمام انقلاب ها دست بردارند و با اعتراف به منحصر به فرد بودن انقلاب هاي اجتماعي كشورهاي جهان سوم و ناكارامدي نظريات موجود انقلاب ـ به ويژه نظريات ساختاري ـ براي تبيين انقلاب هاي جهان سوم تلاش كنند نظريات جديدي را با توجه به تحولات اجتماعي جهان سوم و به ويژه انقلاب هاي دهه 1970 ميلادي ارائه دهند. دوم آنكه انقلاب اسلامي ايران در محتواي نظريات نسل چهارم تحليل گران انقلاب نيز تأثير اساسي داشته است. در واقع، انقلاب ايران يكي از مهم ترين تحولات اجتماعي و موارد تاريخي براي نسل چهارم نظريه پردازان، به منظور صورت بندي تحليل هايشان از انقلاب هاي جهان سوم بوده است.

 

3. شكل‌گيري رهيافت فرهنگي در تبيين انقلاب اسلامي

پيش فرض اساسي رهيافت هاي فرهنگي، آن است كه اوضاع روحي و نفساني و به عبارت ديگر، باور انسان، سر منشأ تحول فردي و سپس اجتماعي است. بر اين اساس، انسان و باورها و خواسته هاي او، بنياد همه تحولات است و ساختارهاي اجتماعي، عوامل اقتصادي و نظام هاي سياسي، تنها هنگامي موجب تغيير و تحول هستند كه بتوانند در اوضاع روحي و نفساني افراد و در باورهاي آن ها تغيير ايجاد كنند. الگوي فرهنگي در تحليل انقلاب اسلامي ايران، به دنبال عملي مي گردد كه در دهه هاي پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، موجد تحولي اساسي در اوضاع روحي و باورهاي اساسي مردم ايران شد. فصل مشترك رهيافت هاي فرهنگي آن است كه اسلام و مكتب تشيّع را عامل اصلي وقوع انقلاب اسلامي مي دانند و اينكه تلاش هاي فكري انديشمندان مسلمان، به ويژه روحانيت شيعه و برخي از روشن فكران ديني، براي ارائه چهره واقعي اسلام از يك سو و پذيرش اسلام اصيل و راستين از جانب مردم ايران و اوج گيري ايمان اسلامي از سوي ديگر، عامل اصلي شكل گيري تحول انقلابي در ايران بوده است. رهيافت فرهنگي در ميان نويسندگان و تحليل گران داخلي48رويكرد غالب محسوب مي شود. البته رويكرد مزبور، در ميان نويسندگان خارجي و غيرمسلمان نيز طرفداراني دارد و رهيافتي رايج و معتبر به حساب مي آيد. نويسندگان غيرمسلمان متعددي اين الگو را براي تحليل انقلاب اسلامي اتخاذ كرده اند. مردم شناسان فرانسوي مانند: ژان پير ديگارد49 و اليويه روا50 و انسان شناس آمريكايي، مايكل فيشر51 و نظريه پردازان و استراتژيست هايي مانند: چريل بنارد و زالماي خليل زاد،52 از جمله مشهورترين قايلان به اين رهيافت محسوب مي شوند.

به عنوان مثال، ديگارد معتقد است: «در سال 1978 روحانيان شيعه كاري جز برداشت بذرهايي كه با حوصله تمام و روحيه پيگير در طي حداقل يك قرن افشانده بودند، نكردند.» وي وقوع انقلاب ايران را محصول دو عامل مي داند: 1. سياست هاي ضد مذهبي اعمال شده از سوي سلسله پهلوي; 2. تلاش ها و مبارزات مداوم و خستگي ناپذير روحانيان و روشن فكران ايراني اعم از متفكران كلاسيك، اصلاح طلبان مذهبي همچون علماي متعهد يا مسلمان مترقّي.53 اليويه روا نيز معتقد است: «انقلاب ايران، يگانه حركتي است كه روحانيان (شيعه) نقش اساسي و تعيين كننده اي در آن داشتند و جنبه عقيدتي آن بسيار قوي است. به نظر او، تشيّع براي رسيدن به انقلاب پيروزمند 1978 در ايران چهار مرحله موفقيت آميز را پشت سر گذاشته است; شيعه سازي ايران در قرن شانزدهم و هفدهم ميلادي، ايجاد روحانيت بين المللي شيعي در قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي، دوران پيوند و اتحاد ميان روحانيان و روشن فكران و بالاخره، ايدئولوژي شدن تشيّع در طي سال هاي منجر به شكل گيري انقلاب اسلامي. روا معتقد است «تشيّع اساساً با انديشه انقلاب به آساني منطبق مي شود و علت آن وجود اساس اعتقاداتي مانند شهادت، عدالت اجتماعي، جهت و هدف تاريخ است... انقلاب اسلامي نزد تشيّع عملي شدن و به انجام رسيدن وعده اي است كه در روند انقلابي صورت گرفت و با غيبت امام غايب ممكن شد; امامي كه براي (بسط) عدالت، دوباره ظهور مي كند.»54 و يا مايكل فيشر، انسان شناس آمريكايي، در كتاب ايران: از مباحثه مذهبي تا انقلاب اسلامي، هدف خود را يافتن پاسخي براي پرسش هاي ذيل مي داند: 1. پرسش هاي فكري درباره سازمان دهي فرهنگ، نسب و ريشه ايده ها; 2. پرسش هاي جامعه شناختي درباره گروه هاي ذينفع و روابط قدرتي كه سبب مي شود ايده ها موفق شده و در يك زمان عموميت يابند; 3. پرسش هاي تاريخي، به واسطه پژوهش درباره چگونگي سازماندهي فرهنگ از طريق اهداف و نهادهاي نوين.55 همچنين چريل بنارد و زالماي خليل زاد در كتاب حكومت خدا; جمهوري اسلامي ايران، پس از معرفي و بررسي تفصيلي رهيافت هايي همچون مكتب وابستگي نظريه ماركسيست ارتدكس و... برآنند تا وقوع انقلاب ايران و جنبش هاي اجتماعي در ديگر جوامع جهان سوم، بنيادها و مفروضات اين ديدگاه ها را مورد چالش بنيادين قرار دهند. نفي فراروايت مدرنيته، نفي دنياگرايي، نفي سكولاريزاسيون، نفي بيروني ديدن تحولات اجتماعي، نفي از خودبيگانه ديدن نخبگان و توده هاي مردمي جهان سوم، نفي طبقاتي ديدن تحولات و عمده كردن نقش يك طبقه خاص و...، همگي، با عمده شدن نقش مذهب و نيروهاي مذهبي در شكل دهي به تحولات اجتماعي و به ويژه انقلاب ايران قابل طرح و بررسي اند از اين رو، به نظر نويسندگان مي توان با رويكردي فرهنگي و با تأكيد بر نقش مذهب به عنوان عنصر هويت بخش سياسي، نيروي مشروعيت بخش به نظام سياسي و عامل توانا در بسيج توده ها به تبيين انقلاب ايران پرداخت.56

در نتيجه، آنچه از بررسي اين گونه آثار به دست مي آيد بيانگر آن است كه در پرتو واقعيت انقلاب اسلامي ايران، تحولات قابل ملاحظه اي در عرصه نظريه پردازي انقلاب به وجود آمده; چرا كه در مقايسه با نظريه هايي كه پيش از انقلاب اسلامي درباره انقلاب هاي اجتماعي و سياسي مطرح بودند، نقش فرهنگ، عقايد و ايدئولوژي در صورت بندي انقلاب هاي اجتماعي به مراتب بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، از اوايل دهه 1990 بازنگري «فرهنگي» در حوزه علوم اجتماعي تأثير قابل توجهي بر نظريه پردازي انقلاب ها داشته است، تا جايي كه مي توان آن را جريان «فرهنگ پژوهي» در مطالعات انقلاب ها نام نهاد.

 

4. بررسي‌هاي فنّي و ابزاري بر روي انقلاب‌ها

برخي افراد كه بر روي انقلاب ها پژوهش هاي فنّي و ابزاري انجام مي دهند نيز به انقلاب اسلامي توجه كردند; بررسي هايي بر روي نحوه بسيج توده اي، سازماندهي تظاهرات در شهرها، ارتباط ميان عناصر انقلابي و مانند آن ها. كتابي با نام انقلاب بزرگ و رسانه هاي كوچك، نوشته خانم سربرني محمدي از اين نمونه آثار است. در اين كتاب استفاده نيروهاي انقلاب از امكانات ناچيزي همچون نوار كاست، اعلاميه ها و شعارهاي ديواري در مقابله با رژيمي كه تمامي وسايل تبليغاتي و ارتباطي را در دست دارد مورد بحث قرار گرفته است.57

پيش از آغاز نهضت اسلامي در ايران، مشي مبارزاتي گروه هاي سياسي، بيشتر از ماركسيسم نشأت مي گرفت و انقلابيون ايراني نيز با بهره گيري از راهبردهاي مبارزاتي متعددي همچون: راهبرد كوه (فيدل كاسترو)، راهبرد دهكده (مائو)، راهبرد اتحاديه كارگري (لنين) و راهبرد جنگل (چه گوارا) به مبارزه مي پرداختند. حزب توده كه اولين حزب متشكل و سازمان يافته بود، از خط مشي كمونيست ها الگو مي گرفت و سازمان مجاهدين خلق ايران نيز خط مشي مبارزاتي خود را مديون آن ها مي دانست; در حالي كه امام خميني(قدس سره) از سال 1342 به بعد، بدون اينكه حزب يا سازماني داشته باشد، تكيه بر حزب را به تكيه بر بسيج توده ها تبديل كرد و با به وجود آوردن يك رابطه ولايي، كه در فرهنگ شيعي در قالب مرجعيت تبلور مي يافت، آحاد ملت ايران را عليه وضع موجود شوراند. به عقيده امام، اين گونه مبارزه، در بطن اسلام ريشه دارد و همه مردم، از امت اسلامي و از اعضاي حزب شيعه به حساب مي آيند و براي رسيدن به يك هدف مي جنگند.58

 

نتيجه‌گيري

همان گونه كه روشن شد، انقلاب اسلامي ايران به شكل ها و درجات گوناگون غالب نظريه هاي موجود در مورد انقلاب در علوم اجتماعي را به چالش كشيد و اغلب تعميم هاي مستحكم در ساختارهاي نظري نتوانستند زمينه بي نظيري را كه انقلاب اسلامي ايران در آن رخ داد، دريابند. نظريه پردازان انقلاب با چارچوب هاي نظري و مفاهيم و شاخص هايي كه پيش از انقلاب اسلامي وجود داشتند نمي توانستند واقعيت سال 57 در ايران را تحليل كرده و آن را در تعميم هاي نظري خود بگنجانند. در واقع، قالب تنگ اين نظريه ها ظرفيت وحدت بخشيدن به كثرات واقع شده در انقلاب اسلامي ايران را نداشت; از اين رو، مشاهده مي نماييم كه هر زمان اين نظريه پردازان درصدد برمي آيند به نحوي بناي شكاف خورده نظريه خود را ترميم كنند به چسب و قيچي متوسل شده و تركيب نامتجانسي را بر خود تحميل مي نمايند كه هر صاحب تأمّلي به ناهماهنگي آن پي مي برد. شايد بهتر باشد دوباره اين كلام جان فورن را متذكر شويم كه مي گويد: موضوع نظريه اجتماعي در دهه 1980 ميلادي، اين شد كه «آيا انقلاب ايران را بايد به عنوان يك مورد منحصر به فرد، خلاف ساير انقلاب ها، مورد بررسي قرار داد و يا اينكه علت انقلاب ها را بايد در پرتو شواهد ايران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»59

آري، انقلاب ايران در عصري كه بشريت از نور به سوي ظلمات سير مي نمود به فرموده پيشواي اين انقلاب «انفجار نور بود» و اين روشن است كه نور را نمي توان با تاريكي تبيين كرد.

پي‌نوشت‌ها


1ـ تدا اسكاچپل، «حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران»، رهيافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى ايران (مجموعه مقالات) عبدالوهاب فراتى، چ 2، قم، معارف، 1379.

2ـ نشريه اونيتا، ارگان حزب كمونيست ايتاليا در بدو پيروزى انقلاب اسلامى با ارائه تحليلى از جريان انقلاب اسلامى نوشت: «اين انقلاب با هيچ يك از ضابطه‌هاى عادى نمى خواند و ما را به بررسى و مطالعه بسيار دقيقى دعوت مى كند.» (روزنامه جمهورى اسلامى، 21/11/72، ستون نگاهى از زاويه ديگر. به نقل از: ميراحمد رضا حاجتى، عصر امام خمينى(قدس سره) ، چ 5، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 40.)

3ـ مايكل كيمل (استاد جامعه شناسى دانشگاه نيويورك) در كتاب پيامبران نوين و مثل‌هاى كهن: افسون ها و تقاليد در انقلاب ايران، سخن را با اين نكته آغاز مى كند: انقلاب اسلامى ايران براى تحليل گران سياسى و اجتماعى منطقه به صورت معمايى در آمده است; زيرا با اينكه انقلاب اسلامى رودرروى امپرياليسم و بخصوص آمريكا ايستاد، در همان حال و به همان ميزان، نفرت و دشمنى خود را با شوروى و استراتژى‌هاى سوسياليستى در سياست و اقتصاد آشكار ساخت، و با اينكه اين انقلاب، مردمى بود و بر نيروهاى مردمى تكيه مى كرد و بزرگ ترين راهپيمايى‌هاى تاريخ را با بيش از دو ميليون شركت كننده در تهران و ميليون ها تن در شهرهاى ديگر برپا مى كرد، با اين همه، بيشتر شركت كنندگان از ساكنان شهرها بودند. اين برعكس ديگر انقلاب‌هاى جهان سوم بود كه كشاورزان و روستاييان پايه اساسى آن ها را تشكيل مى دادند. آنچه به گفته كيمل اين معما را پيچيدگى بيشترى بخشيده شخصيت امام خمينى (ره) است كه نقش اساسى در پيروزى انقلاب و تشكيل حكومت داشت. (حضور، ش 18، ص 177.)

4ـ ر.ك: پروفسور محمدحسين هدى، خاورشناس مسلمان مقيم اتريش، در مصاحبه با روزنامه كيهان، 25و29 / 11/76. به نقل از: ميراحمد رضا حاجتى، پيشين، ص 33.

5ـ سخنان بوش رئيس جمهور آمريكا به نحوى ديگر واقعيت مزبور را مبرهن مى كند. وى مى گويد: «من از رئيس وقت سازمان سيا كه به دليل پيروزى انقلاب ايران از كار بر كنار شد، پرسيدم: يعنى شما با اين همه آدمى كه در دنيا داريد، با اين همه تجهيزات فوق پيشرفته با اين همه بودجه اى كه صرف مى كنيد، نتوانستيد انقلاب مردم ايران را پيش بينى كنيد؟ او در پاسخ به من گفت: آنچه در ايران روى داده است يك «بى تعريف» است، كامپيوترهاى ما آن را نمى فهمند!» (محمد نورى زاد، «بى تعريف»، روزنامه كيهان، 10/11/78.)

6ـ منوچهر محمدى، «انقلاب اسلامى در ميان انقلاب‌هاى بزرگ جهان»، كتاب نقد، ش 13، چ2، ص 47.

7ـ سعيد حجاريان، «تأثير انقلاب اسلامى ايران بر نظريات علوم اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 138.

8ـ انقلاب ايران آشكارا آن قدر مردمى بود و آن قدر روابط اساسى و پايه فرهنگى ـ اجتماعى و اقتصادى اجتماعى را در ايران تغيير داد كه حقيقتاً از نمونه انقلاب‌هاى اجتماعى ـ تاريخى بزرگ مى باشد. (منوچهر محمدى، پيشين، ص 47.)

9ـ ر.ك: امام خمينى(قدس سره)، وصيت نامه سياسى الهى.

10ـ اين بهترين تعبيرى است كه مى تواند گزاره‌هاى زير را در خود جمع كند; اينكه دين و دين خواهى نقش اساسى در ظهور انقلاب اسلامى ايفا كرده است و از طرفى، مسائل اقتصادى و سياسى نه تنها محرك انقلابيون نبوده كه اساساً زمينه آن ها نيز فراهم نبوده است.

11ـ ايران روح يك جهان بى روح و 9 گفتوگوى ديگر با ميشل فوكو، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده، تهران، نشر نى، 1379، ص 66ـ67.

12ـ فرهنگ بزرگ جامع نوين (ترجمه المنجد)، تَطوُّر: سير تكاملى، تكامل تدريجى، ج 2، ص 1187.

13ـ لِنسر (پروفسور اتريشى)، نشريه Zavatra، چاپ مسكو، كيهان هوايى، 25/8/73. به نقل از: مير احمدرضا حاجتى، پيشين، ص 28.

14ـ ر.ك: حضور، پيشين، ص 147.

15ـ همان، ص 147 / مجله تايمز در شماره هفتم آوريل 1980 خود در اين باره مى نويسد: «انقلابى ساكت در تفكر و استدلال در حال وقوع است و خدا دارد بر مى گردد.» (مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 60.)

16ـ آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، ص 75.

17ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 54.

18ـ ر.ك: رابرت كالستون (دانشمند كانادايى)، روزنامه كيهان، 14/10/1360، به نقل از: حجتى، پيشين، ص 31.

19ـ پروفسور ويليام بيمان، از دانشگاه براون آمريكا، نشريه Zavatra، چاپ مسكو، كيهان هوايى، 25/8/73.

20ـ محمد سپهرى، خورشيد بى غروب، ص 168 به نقل از: ميراحمدرضا حاجتى، پيشين، ص 38.

21ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 29.

22ـ ر.ك: حضور، ش هجدهم، ص 173.

23ـ ميشل فوكو، ايرانى ها چه رؤيايى در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومى، تهران، هرمس، 1377، ص 43.

24ـ جان فورن، «انقلاب ايران 79ـ1977: چالشى بر تئورى اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 184.

25ـ عنوان متن فرانسوى گفتوگوى مزبور «روح يك جهان بى روح» مى باشد.

26ـ جان فورن، پيشين، ص 57.

27ـ همان، ص 57 و 59.

28ـ اقتباس از: على محمد حاضرى، «هويت تاريخى و انسان شناسى انقلاب عامل مغفول تبيين‌هاى انقلاب اسلامى»، فصلنامه متين، ش 3 و 4.

29ـ ميشل فوكو به نقل از: مير احمدرضا حاجتى، پيشين، ص 35.

همچنين او با عنوان «شورش با دست خالى» در اثرى ديگر مى نويسد: «وقتى از ايران آمدم، سؤالى كه همه از من مى كردند اين بود: "اين انقلاب است؟" (فقط به اين قيمت است كه در فرانسه آراى عمومى، يك صدا، به چيزى كه "داخلى" نباشد علاقه مند مى شود). من جوابى نمى دادم، اما دلم مى خواست بگويم: نه، به معنى ظاهرى كلمه، انقلاب نيست; يعنى نوعى از جا برخاستن و بر پا ايستادن نيست، قيام انسان‌هاى دست خالى است كه مى خواهند بارى را كه بر پشت همه ما، و به ويژه بر پشت ايشان، بر پشت اين كارگران نفت، اين كشاورزان مرزهاى ميان امپراتورى ها، سنگينى مى كند از ميان بردارند: بار نظام جهانى را. شايد اين نخستين قيام بزرگ برضد نظام‌هاى جهانى باشد; مدرن ترين و ديوانهوارترين صورت شورش.» (ميشل فوكو، پيشين، ص 65.)

30ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 42.

31ـ رابرت دى لى (پرفسور علوم سياسى در دانشگاه كلرادو)، «انقلاب اسلامى و اصالت»، مجله مطالعات جنوب آسيا و خاورميانه، ج 13، بهار 1990. به نقل از: حضور، ش 9.

32ـ ارسطو اولين كسى است كه به طور مشخص، به ريشه يابى انقلاب ها و علل وقوع آن ها پرداخته است. او جلد پنجم كتاب «سياست» را به صورت كامل، به بررسى پديده انقلاب اختصاص داده است.

33ـ تدا اسكاچپل كه خود از جمله نظريه پردازان انقلاب است، نظريه‌هاى معاصر انقلاب را به طور عمده، در چهار دسته مختلف تقسيم بندى كرده است. اين چهار گروه عبارتند از: نظريه پردازان ماركسيست (كسانى همچون نيكلاى بوخارين، استراتژيست‌هاى سياسى همچون مائو و لنين و نيز ماركسيست‌هاى غربى مانند جورج لوكاچ و آنتونى گرامشى). دسته دوم، نظريات روان شناختى توده اى هستند كه انقلاب ها را از منظر انگيزه روانى مردم و نقش آنان در خشونت‌هاى سياسى يا پيوستن به جنبش‌هاى اجتماعى تبيين مى كنند. نظريات «ارزشى» دسته سوم اين نظريات هستند كه انقلاب را پاسخ خشونت بار جنبش‌هاى عقيدتى به نابرابرى‌هاى اجتماعى مى دانند. چالمرز جانسون، از مهم ترين سخن گويان اين دسته است. دسته چهارم، نظريه‌هاى منازعه سياسى هستند كه انقلاب را با توجه به تعارضات ميان حكومت و گروه‌هاى سازمان يافته مختلف در نظر مى گيرند.  چارلز تيلى از جمله نظريه پردازانى است كه انقلاب را با توجه به رقابت گروه‌هاى سياسى به منظور كسب قدرت تحليل مى كند. (تدا اسكاچپل، دولت ها و انقلاب‌هاى اجتماعى، ص 23ـ25.)

34ـ محمد شجاعيان، انقلاب اسلامى و رهيافت فرهنگى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1382، ص 16،72،76،85.

35ـ همان، ص 16.

36ـ جان فورن، پيشين، حضور، ش 18، ص 9.

37ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 139.

38ـ ر.ك: همان، ص 141.

39ـ تدا اسكاچيل، حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، رهيافت نظرى بر انقلاب ايران (مجموعه مقالات)، ص 185.

40ـ همان، ص 195.

41ـ همان، ص 189.

42ـ همان، ص 190.

43و44ـ همان.

45ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 19.

46ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 143.

47ـ ر.ك: حضور، پيشين، ش18، ص 143 و 144.

48ـ در اين خصوص مى توان از نويسندگانى مانند: جلال الدين فارسى در كتاب: انقلاب تكاملى اسلام، حميد عنايت در: انقلاب اسلامى مذهب در قالب ايدئولوژى سياسى، عباسعلى عميد زنجانى در: انقلاب اسلامى و ريشه‌هاى آن، و منوچهر محمدى در: انقلاب اسلامى، زمينه ها و پيامدها، نام برد.

49ـ در خصوص نظريه ديگارد درباره انقلاب اسلامى ايران، ر.ك: محمد شجاعيان، انقلاب اسلامى و رهيافت فرهنگى، ص 198. وى نيز به نقل از مقاله چاپ نشده اى به نام: «انقلاب اسلامى ايران در رهيافت فرهنگى انديشمندان فرانسوى»، نوشته محمدباقر خرم شاد، به اين نظريه پرداخته اند.

50ـ براى اطلاع از ديدگاه اين نويسنده، ر.ك: اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مدير شانه چى و حسن مطيعى امين، تهران، الهدى، 1379.

51ـ ديدگاه اين نويسنده در خصوص انقلاب ايران در كتاب: Iran: From Religious Dipute to Revolution (ايران: از مباحثه مذهبى تا انقلاب اسلامى (از مجموعه كتبى كه دانشگاه هاروارد درباره انسان شناسى فرهنگى منتشر كرده) منعكس شده است. مايكل فيشر سه بار اوضاع اجتماعى ـ فرهنگى ايران را به شيوه مشاهده مشاركتى مطالعه كرده است. وى نخستين بار در فاصله سال‌هاى 1969 تا 1971 براى تهيه رساله دكتراى خود و دوبار ديگر در سال‌هاى 1974 و 1975 در ايران به پژوهش پرداخته است. وى صاحب دو كتاب عمده و بيش از بيست مقاله مهم درباره سينما، انسان شناسى، دين و انقلاب در ايران مى باشد. (كتاب ماه علوم اجتماعى، س 7، ش 3 و 4، دى و بهمن 1382، ص 113.)

52ـ ديدگاه اين دو نويسنده به صورت مشترك در كتابى تحت عنوان:  The Government of The God Iran's IslamicRepublish (حكومت خدا; جمهورى اسلامى ايران)، كه توسط انتشارات دانشگاه كلمبيا به چاپ رسيده است طرح شده است.

53ـ محمد شجاعيان، پيشين، ص 198، 199.

54ـ اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ص 184.

55ـ كتاب ماه، پيشين، ص 113.

56ـ همان، ص 118.

57ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 144.

58ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 24.

59ـ جان فورن، پيشين، ص 189.