نقدی تحلیلی بر «بازگشت به خویشتن» از منظر دکتر علی شریعتی
Article data in English (انگلیسی)
- Skinner, Q. (2002). Vision of Politics. Cambridge: CUP.
مقدمه
جنگهای ایران با روسیه در اوایل قرن نوزدهم، اگرچه آشکارکنندۀ ماهیت استعمار و استعمارگران غربی و شرقی برای ایرانیان نبود، اما در برجستهسازی مقولۀ هویت و پرسش از کیستی ایرانیان نقش بسزایی داشت. بهزعم اغلب پژوهشگران، ایران به دلایل داخلی و خارجی، اگرچه هرگز تبدیل به مستعمرۀ قدرتهای بزرگ نشد، اما در سرتاسر قرن بیستم همیشه دستخوش مداخله و نظارت خارجی، بهویژه از سوی انگلیس و آمریکا بوده است. حضور نیروهای خارجی همراه با مداخلههای فراوان سیاسی، نظامی و اقتصادی ازیکسو، و آشنایی ایرانیان با مظاهر فرهنگ غرب و کسب شناخت و آگاهی از لایههای مدرنیتۀ غربی، از سوی دیگر، پرسش «چه باید کرد» را مطرح ساخت. روشنفکران ایرانی، مانند همتایان خود در کشورهای مستعمره با این پرسش کلیدی روبهرو شدند که در برابر موج سهمگین تغییر و تحولات مدرنیسم که روزبهروز وضعیت سیاسی و اجتماعی جوامع آنان را وابستهتر و بدتر میکند، چگونه از هویت و تمامیت خود دفاع کرده و نیز چرایی پیشرفت غرب و عقبماندگی جوامع خود را تبیین کنند.
مطالعات پسااستعمار بهعنوان یکی از حوزههای مطالعاتی جدید در قلمرو فرهنگ کشورهای درحالتوسعه در واکنش به چنین وضعیتی اعلام وجود کرد. چنین مطالعاتی توسط گروهی از جوانان نخبه با تحصیلات عالیه، که در تبعید و مهاجرت به سر میبردند و تجربههای فرهنگی و تاریخی کشورهای غرب را در خود جذب کرده بودند، بیآنکه پیوندهای تاریخی خود با مردمانشان را بگسلند، آغاز شد. این روشنفکران در بازگشت به کشورهای خود، مردم را بر آن داشتند تا «هوشیاری خویش را تقویت کرده و از وضع تاریخی موجود بیرون جهند» (والتزر، 1392، ص92). در نتیجه آنها با بهرهگیری از نقد استعمار از دریچۀ مطالعات پسااستعماری، نوع نگرش مردم خویش را تغییر داده و با تأکید بر رابطۀ فرهنگ و امپریالیسم و با در پیش گرفتن نگرش انتقادی و با تکیه بر پیامدهای استعمار، به تحلیل گفتمان استعماری پرداختند.
کنفرانس باندونگ در اندونزی، نخستین رویارویی عملی کشورهای جهان سوم با قدرتهای بزرگ نظامی و صنعتی جهان بود (عبده، 1368، ص442ـ443) که زمینه تشکیل «سازمان کشورهای غیرمتعهد» را فراهم آورد و تمامی 29 کشور عضو کنفرانس را حول پنج اصل معروف «همزیستی مسالمتآمیز» متحد ساخت که عبارت بودند از: احترام به حق حاکمیت و تمامیت ارضی همدیگر، عدم مداخله در امور یکدیگر، عدم تجاوز و تعرض به همدیگر، برابری حقوق و بالاخره همکاریهای اقتصادی (طلوعی، 1372، ص 706ـ707). بعدها صاحبنظرانی چون ادوارد سعید و هومی بابا پس از شروع عصر پسااستعماری، با اشاره به این نکته که اینک تمام جهان در عصر پسااستعماری قرار دارد (ساعی، 1385، ص136)، در پژوهشهای خویش نشان دادند که اگرچه رابطۀ غرب و شرق یک رابطۀ قدرت و سلطه است؛ ولی این رابطه را نه فقط میتوان با رویکرد سیاسی مورد تحقیق و تدقیق قرار داد، بلکه بهتر است که به آن با «رویکرد فرهنگی» و بهویژه «رویکرد روانشناختی» هم نگریست، رویکردی که در مطالعات سیاسی مورد بیتوجهی قرار گرفته است.
روشنفکران ایرانی نیز تحت تأثیر فضاي ایجادشده که برای فرهنگ و ویژگیهای هویتی کشورهای جهان سوم نقش و سهمی قائل میشد؛ بنا به نوع درک، دریافت، ذائقه و ریشههای فرهنگی و اعتقادی خویش، در پی آن افتادند که علت اساسی انحطاط جامعه را پیدا و عامل واقعی توقف، عقبماندگی و فاجعه را برای انسان و محیطش کشف کنند و علی شریعتی در زمرۀ چنین روشنفکرانی بود که در سخنرانی «بازگشت به خویشتن» در اواخر سال 1350 و در دانشگاه جندی شاپور (میرآخوری و شجاعی، 1377، ص91) در برابر مسئلۀ انحطاط و ازخودبیگانگی تحمیلی مغربزمینیان بر مردم تحت سلطۀ جهان سوم، نظریۀ خویش را با همین عنوان مطرح نمود. او با تأکید بر این نکته که نظریۀ بازگشت به خویشتن، پیش از این توسط روشنفکران مترقی غیرمذهبی، کسانی همچون امه سزر، فرانس فانون، ژولیوس نیرهره، جوموکنیاتا، سنقر، کاتب یاسین و جلال آل احمد ارائه شده، نظریهای متفاوت با در نظر گرفتن مضامین مذهبی و با پرهیز از شعارزدگی ارائه کرده است. نقطۀ آغاز نظریه بازگشت به خویشتنِ شریعتی این است که «درد مشترک استعمار و عقبماندگی»، مخرج مشترک تمامی دغدغهها و نظرات همۀ روشنفکران ایرانی اعم از مذهبی و سکولار است؛ چراکه خویشتن مدنظر شریعتی، بر فرهنگ سترگ ایرانی و اسلامی غني «ما»یِ ایرانی بنا شده است و به شناخت بیشتر «خودمان» منجر خواهد شد (شریعتی، 1357، ص12ـ13). بنابراین بهرغم اینکه شریعتی در بازگشت به خویش، از دست دادن اصالت خویش و نیز هویت فرهنگی خودی و ملی در میان مردم و روشنفکران را عامل تقلیلیافتۀ دشواریهای گذشته و کنونی ایرانزمین میداند (رهنما، 1381، ص532) با درانداختن صلای «بازگشت به خویش» تبیین میکند که «دعوت بازگشت به خویش»، بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومیگری قومی و خودپرستی تنگنظرانه و متعصبانه نژادی نیست، بلکه صعود از «ازخودبیگانگی فرهنگی» و «بیمعنایی وجودی» و «بیشخصیتی تاریخی» است؛ به مرحله تعالی «خودزايی و خودآگاهی انسانی» و در نهایت، تحقق راستین «اصالت انسان» (شریعتی، 1361، ص129). با توجه به وضعیت کنونی در کشورهایی که در گذشته به گونهای مستقیم و یا غیرمستقیم در معرض استعمار قرار گرفتهاند، میتوان مدعی شد که هنوز هم در این کشورها، پرسش از کیستی «ما» و توجه به راهحلهای برونرفت از وابستگی و تعلقخاطر به قدرتهای بزرگ، همچنان گشوده باقی مانده و چنین به نظر میرسد که هنوز هم میتوان از بررسی نظریههایی چون بازگشت به خویش، برای حل مشکلات و بحرانهای معاصر و نیز بازگشت به خويشتن اصيل فطري و سرشتي خدادادي استمداد طلبید.
چشمانداز نظری بهکارگرفته شده در این مقاله، هرمنوتیک قصدگرای اسکینر است که ورای حب و بغضهای تاریخی، این مجال را فراهم میسازد تا نظریه و نظریهپرداز، از طریق آشکارسازی زمینۀ تاریخی خود و کشورشان، روایتی اصیلتر و نزدیکتر به واقعیت را ارائه کنند. دربارۀ ابهام و عدم شفافیت نظریه بازگشت به خویشتن و همچنین احیا آن برای زمانۀ کنونی تردیدهای فراوانی وجود دارد، اما نکتۀ ثقل این مقاله این است که این تردیدها و ابهامها نه از روی بررسیهای علمی و با دقت نظری پژوهشی، بلکه بیشتر جانبدارانه و یا ستیزهجویانه بیان شده است و حکایت از آن دارد که بازگشت به خویش بيشتر ناشي از فهم شريعتي بهعنوان يك روشنفكر ديني متأثر از فضاي فكري دهه 40 و 50 و منظرگاه تحصیلکردهای غربی است که به دین پرداخته، درحالیکه نه از عمق دیدگاههای اومانیستی مطلع بوده و نه از بنمایههای اصیل دینی برخوردار! و آبشخورهای اصیل اسلامی سرچشمه نظریهپردازیهای او نبوده است، ازاينرو این نظریه دیدگاهی مونتاژشده و التقاطی است!
در این مقاله تلاش میشود تا از سر دغدغهمندی در یکی از حساسترین پیچهای تاریخی ایران و اسلام نظریة بازگشت به خویشتن مورد خوانش قرار گرفته و تحلیلی در قالب امکان یا امتناع احیا آن در جوف پاسخ به این پرسش کلیدی به آزمون گرفته شود که «نظریة بازگشت به خویشتن در قد و قامت راهحلی برای غلبه بر مشکلات و موانع توسعه و فایق آمدن بر عقبماندگیهای ایران و بهعنوان بدیلی برای «مدرنیته غربی» دارای چه امکاناتی است و چه امتناعهایی بر آن متصور است؟»
شریعتی بهعنوان آشناترین چهرۀ روشنفکری ایران معاصر (درگاهی، 1393، ص19)، در معرض طیف متنوعی از نقدها، تهمتها، تمجید و ستایشها و بررسیها و مطالعات علمی فراوانی بوده است. همین مسئله نگاشتن هر نوع پیشینۀ مطالعاتی را دربارۀ او دشوار میسازد. به علاوه نظریۀ بازگشت به خویشتن نیز، در زمرۀ یکی از مهمترین و پراستنادترین نظریههای معاصر است که همین مسئله، پرداختن به این موضوع را با دشواری مضاعف روبهرو میسازد. ازآنجاکه شریعتی در تئوری بازگشت به خویشتن، از مفاهیم و مضامین مکاتب فکری اسلامی، غربی و مارکسیستی استفاده کرده است، میتوان کثرت منابع مطالعاتی دربارۀ او را توجیهپذیر دانست. در مهمترین منابع موجود میتوان از آثاری نام برد که اگرچه به شریعتی و نظریه بازگشت به خویشتن بهطور مستقیم نپرداختهاند، اما بهعنوان بخشی از پژوهش خود به این موضوع توجه کردهاند. این منابع را میتوان به آثار انتقادی و تفسیری دستهبندی نمود. بخش اعظم مطالعات صورتگرفته، نظریه بازگشت به خویشتن را از این منظر که واپسگرایانه و ارتجاعی است، مورد نقد و حتی طعن قرار دادهاند. رویکرد تفسیری نیز، کوشیده است با استفاده از روشها و چشماندازهای مختلف، از مارکسیسم گرفته تا اسلامگرایی و پستمدرنیسم، به اهمیت این نظریه و اندیشههای شریعتی تأکید کند.
سیدجواد طباطبایی (1374) نظریۀ «بازگشت به خویش» را تفسیری ایدئولوژیک و تجددستیز از سنت معرفی میکند. علیاصغر حقدار (1380) بر این رأی است که آل احمد و شریعتی با طرح بازگشت به سنت، در نهایت به نفع بنیادگراها عمل کردهاند. میرسپاسی (1384) بر این باور است که شریعتی با سیاسی کردن دین بهمثابه حرکتی علیه سکولاریسم، به جرگه اصحاب نظریه «بازگشت به اصل» وارد شده است. ميرسپاسي (1386) در کتاب دیگرش آنجا که از یأس و امید روشنفکران سخن میگوید، بازگشت به خویشتن را گفتمانی سرچشمهگرفته از بستری غیرایرانی و غیردموکراتیک معرفی میکند.
مهرزاد بروجردی (1387) گفتمان بازگشت به خویش شریعتی را نسخه ایرانی گفتمان «بازگشت به دوزخیان زمین» فانون و در ادامه کار جلال آل احمد دانسته و آن را گفتمانی تناقضآلود معرفی میکند.
برخلاف این دسته از نظریهپردازان و در راستای مطالعات مثبتنگرانه از آراء شریعتی، ابراهیم دسوقی شتا (در: احمدی، 1370) میگوید که عنوان جامع اندیشه شریعتی از این سه کلمه فراتر نمیرود: «بازگشت به خویشتن». عبدالکریم سروش (1384) بازگشت نقادانه به گذشتة خویش بهعنوان راهحلی برای مرعوبیت و خودباختگی در برابر مغربزمینیان، تشخیصی مهم و جامعهشناسانه دانسته که شریعتی برای اولین بار در تاریخ ما مطرح کرد.
رضا علیجانی (1381) بر این باور است که شریعتی با طرح این موضوع، هم بر استفاده از عناصر تاریخی خویشتن انگشت تأکید نهاد و هم شناخت فرهنگ مسلط و اثرگذار معاصر، یعنی غرب را بهعنوان ضرورتی مهم گوشزد کرد. امیر روشن (1385) معتقد است که شریعتی با طرح بحث الیناسیون (ازخودبيگانگي) و مسئله وجود و ماهیت و ارتباط دادن آن با تاریخ و فرهنگ، به راهحلی اجتماعی میرسد که بازگشت به خویشتن نام دارد.
امیر روشن و سيدعلیرضا حسینی بهشتی (1386) بر این باورند که شریعتی در نقد عناصر مهم مدرنیته، این نکته مهم را مورد غفلت قرار داد که نقد مدرنیته در جامعهای که هنوز مدرن نشده است، به فرجام «مقابله با مدرنیته» خواهد انجامید. فرامرز معتمد دزفولی (1387) رویکرد بازگشت به اصل و سنت شریعتی را تکیه بر اصالتها و سنتهای خودی در برابر «دیگری برتر» که دشمنخوی است و مهاجم دانسته است.
فرید خاتمی (1392) معتقد است که گفتمان یا نظریه «بازگشت به خویشتن» مجموعهای از گرایشهای مختلف فکری و دیدگاههای متکثری است که با ایجاد یک میدان پارادایمی جدید، مبنایی برای پراکسیس ایرانیان در انقلاب 1357 گردید. محمد سمیعی (1397) بر این باور است که منادیان بازگشت به خویشتن، در پی آن بودند که سنت اصیل ایرانی، که برای برخی از آنان ملازم با سنت اسلامی و شیعی نیز بود، را احیا کنند. حسین پایا و علی پایا (1396) معتقدند که شریعتی در بازگشت، در این خصوص که انسان ایرانی در جهان مدرن و در عرصه رویارویی میان هویتها، میباید خود را چگونه بشناسد و بشناساند! دردمندانه سخن گفته است. عباس منوچهری (1397) با نام بردن از شریعتی بهعنوان یکی از پیشگامان اندیشه پسااستعماری، بر این نظر است که او با طرح مقوله بازگشت به خویشتن و با تأکید بر ضرورت عبور از تفکر متافیزیکی و تلاش برای تاریخاندیشی و تفکر اگزیستانسیال ـ اشراقی دریچهای را برای گونهای نامتعارف و جدید از اندیشیدن گشوده و بدین طریق راه را برای عبور از رنج و پی گرفتن رهايی بنا نهاده است.
پرواضح است که عمده این نوشتهها خارج از چارچوبهای علمی و پژوهشهای آکادمیک بوده و آلوده به مدح و ثنا و یا طعن و تحقیراند، اما تفاوت این نوشتار با این حجم عظیم و سترگ ادبیات موجود درباره نظریه بازگشت به خویش و اندیشههای شریعتی در زاویه دید و طرح پرسش جدی آن است. توجه به نظریه بازگشت به خویش با در نظر گرفتن سهگانۀ بافتار، قصدیت و خود اثر که توسط یک اندیشمند نوآور نگاشته شده است، نقطۀ گسست این مقاله با سایر منابع مطالعاتی است.
1. مبانی نظری
علی شریعتی و نظریۀ بازگشت به خویش او، فصل مهمی از روند تغییر و تحول در روشنفکری و هویت روشنفکران مذهبی در ایران است. از این منظر، بررسی دیدگاه شریعتی، میتواند آغازی مناسب و ضروری برای تحلیل و ارزیابی روشنفکری مذهبی، که بخش غالبی از روشنفکری در دو دهه اخیر را به خود اختصاص داده باشد (علیجانی، 1381، ص9).
نظریۀ «بازگشت به خویشتن» بهعنوان راهحلی بنیانی به منظور رهایی از فاجعه بزرگ انسانی قرن بیستم، یعنی «ازخودبیگانگی» مطرح و در دهۀ 50 شمسی توانست بهعنوان عاملی مهم در وقوع بزرگترین تحول سیاسی در ایران 57 تأثیرگذاری خویش را نشان دهد.
نظریۀ هرمنوتیک قصدگرای اسکینر، با قابلیت الگوگیری بالا، علاوه بر توجه به شرایط فکری و پیشزمینههای اجتماعی در برهۀ تاریخی خاص، به نظریهپرداز نیز بهعنوان یک مبتکر و نوآور، توجهی ویژه مبذول میدارد و میتواند تعادل لازم میان شرایط گوناگون عینی و ذهنی را برقرار سازد، ازاينرو در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته است.
2. نظریه قصدگرای اسکینر
اسکینر بهعنوان عضو مکتب کمبریج، ضمن انتقاد به شیوۀ سنتی نگارش تاریخ ایدهها، معتقد است که در دیدگاه سنتی، متون بدون توجه به زمینه و صرفاً با تکیه بر انسجام متن و ادعای حقیقت مدنظر قرار میگیرد.
او بر این باور است که برای فهم اندیشهورزی مؤلف، نباید صرفاً به زمینههای فکری و سیاسی بسنده کرده و از قصد و نیت مؤلف غفلت کرد (محمودپناهی، 1394، ص149ـ150). بنابراین در نظرگاه اسکینر در هر متنی برای فهمیده شدن بایستی دو قصد مشخص گردد: اول قصد فهمیده شدن و دوم قصدی که این قصد «متن بهمثابه عمل ارتباطی قصدشده» را فهم کند (اسكينر، 2002، ص86).
اسکینر با بررسی قصد و نیت اندیشمند از طریق بررسی نگاشتههای وی اهتمام بر آن نهاد تا از طریق بازسازی زمان و مکان زندگی صاحب اندیشه، به رمزگشایی و فهم اندیشه حقیقی وی بپردازد (محمودپناهی، 1394، ص174). بر این اساس در هرمنوتیک قصد محور اسکینر، مؤلف هنوز زنده و مفسر در تلاش برای کشف دیدگاه اوست.
اسکینر در انتقاد به رویکرد متنگرایی، خطر سقوط فهم آثار کلاسیک در چاه ویل مهملات تاریخی در این رویکرد را گوشزد کرده و لغزش و خطاهایی در آن را مشاهده میکند که نام اسطوره بر آنها مینهد. وی چهار شکل این رهیافت را اسطورههای «آموزه، انسجام، ناهمزمانی و محدودیت فکری» معرفی میکند (میراحمدی و مرادی طادی، 1395، ص 189ـ193؛ حقیقت، 1391، ص412ـ413).
این اسطورهها که نتایج غیرعلمی و اسطورهگونه ناشی از بهکارگیری این رویکرد میباشند؛ عبارتاند از:
الف. اسطورۀ دکترین (آموزه)
در این اسطوره، محقق، بهاشتباه اظهارات پراکنده یا کاملاً تصادفی یک متفکر دربارۀ موضوعی خاص را، بهعنوان دکترین آن متفکر در مورد آن موضوع خاص تلقی میکند، درحالیکه متفکر مذکور از بیان این اظهارات مطلقاً قصد ارائۀ چنین دکترینی را نداشته است (اسکینر، 1393، ص117ـ118).
ب. اسطورۀ انسجام (سازگاری)
این اسطوره زمانی به وجود میآید که ابعاد نظریۀ یک نظریهپرداز از همه جهت با هم سازگار و منسجم نباشد و یا اینکه او در مجموع نتواند یک تحلیل منظمی از آراء خود ارائه دهد. (میراحمدی و مرادی طادی، 1395، ص191؛ محمودپناهی، 1394، ص167).
ج. اسطورۀ کوتهنظری (تحریف، کوتهنمایی تاریخی، محدودیت فکری)
پژوهنده در جریان بررسی یک مبحث ناآشنا ممکن است به چیزی ظاهراً آشنا پی ببرد و نتیجتاً ممکن است توصیفی از آن به دست دهد که به طرز گمراهکنندهای فهمپذیر باشد (اسکینر، 1393، ص137). هنگامی که پژوهشگر صرفاً با ملاحظه شباهت استدلالی در دو متن، تقدم و تأخرهای کاذب را به لحاظ تأثیرپذیری نویسندگان از یکدیگر در نظر بگیرد، این اسطوره شکل میگیرد (حقیقت، 1391، ص411).
د. اسطورۀ تقدمسازی (پیشنگری)
این اسطوره که خلط گذشته با آینده در آن است، هنگامی رخ میدهد که مورخ به دلالت واپسنگرانۀ واقعهای معین بیشتر علاقهمند باشد تا به معنای آن برای شخص کنشگر در آن زمان (اسکینر، 1393، ص135).
این اسطورهها، بعد سلبی متدولوژی اسکینر و متذکر نکاتی منفی هستند که بایستی از آنها اجتناب کرد، ولی بعد ایجابی آن، تکنیکها و نکات مثبتی هستند که باید به دیدۀ مثبت در آنها نگریست و رعایتشان کرد که از این قرارند:
1. فهم معنای متن، بایستی از درون آن متن خارج شده و به رابطه میان متن و خالق متن، متوجه باشد.
2. برای شناخت رابطۀ موجود میان متن و خالق آن متن، و به عبارتی سادهتر، برای شناخت نیات مؤلف، بایستی فضای گفتمانی و ارتباطیای که متن در آن فضا خلق شده را بازسازی و بازآفرینی نمود.
3. برای بازآفرینی این فضا باید بهطور همزمان به مشکلات و علایق سیاسی، زبان و معانی و مفاهیم رایج و نیز عرفها و سنن حاکم بر استدلالات سیاسی و اجتماعی دوره زمانی و مکانی متن موردنظر توجه کرد (میراحمدی و مرادی طادی، 1395، ص195ـ197).
در روششناسي اسکینر، شناخت زمینههای سیاسی و اجتماعی در کنار شناخت نیات مؤلف، محل تأمل است. اسکینر سه گونه تلاش را در جهت کشف نیت مؤلف ضروری میداند: اول پاسخ به سؤالات زمانه، دوم شناخت زبان زمانه و سوم شناخت روح حاکم بر زمانه است. اسکینر تأکید دارد که برای شناخت گفتمان سیاسی غالب بر هر جامعه و دوره زمانی، باید سنت، عرف، اصول و قواعد مرسوم و مسلط بر استدلالهای سیاسی حاکم بر آن دوره و جامعه را شناسایی کرد.
با این توضیحات، روش «هرمنوتیک قصدگرا»ی اسکینر، بهعنوان روشی مناسب برای مطالعه اندیشه شریعتی در این مقاله به کار گرفته شد.
دادههای پژوهشی مورداستفاده در این مقاله، به روش کتابخانهای و از طریق خوانش متون مربوطه و یادداشتبرداری از منابع کتابخانهای و اینترنتی تأمین و با بهرهگیری از روش پیشنهادی اسکینر مورد تجزیه و تحلیل قرار میگیرند.
رویکرد استعلایی شریعتی به استعمار و دیالکتیک تضاد میان سنتگرایی و تجددگرایی که شریعتی را به عرصه سنتز تئوری «بازگشت به خویشتن» کشاند، آرای موافق و مخالف بسیاری را له یا علیه این نظریه برانگیخت و سوای دیدگاه موافقان، مخالفان وی بر این رأی بودند که او بهشدت متأثر از مکتب مارکسیسم بوده و دیدگاهی التقاطی و ترکیبی از آموزههای دینی و غیردینی داشته است که آثار او نیز گواه آن است.
براساس این روش، مقولههایی همچون محیطی که شریعتی در آن تنفس کرده است؛ زبان، زمینۀ فکری و حتی درک صائب از آثار و تألیفات او و نیز فضای اختناقآمیز حاکم در دوران پهلوی دوم هم در تبیین اندیشه وی مورداستفاده قرار گرفته است؛ زیرا موجب شده بود که شریعتی بعضاً به زبانی ابهامآمیز، به ترویج اندیشههای خود مبادرت ورزد و این نیز عامل مهمی در کاربست روش هرمنوتیک قصدگرای اسکینر است.
3. زندگی و زمانه شریعتی: زمینه بازطرح نظری ایدۀ بازگشت به خویشتن
علی شریعتی از پرمناقشهترین روشنفکران سیاسی دوران معاصر است که نمیتوان نسبت به نقش و تأثیر او در تحولات سیاسی و نظری در دوران کنونی بیتفاوت بود. بر همین اساس به نظر میرسد که کنشگری نظری و عملی شریعتی، بهویژه تمرکز بر ایدۀ بازگشت به خویشتن او کاملاً منطقی و ضروری باشد. برای تحقق این ضرورت، چنانکه اشاره شد، از چشمانداز نظری هرمنوتیک قصدگرا بهره گرفته شده است.
کوئنتین اسکینر با اعتقاد به نقش بازسازی تجربه یک زندگی و زمینههای تاریخی شکلگیری یک اثر، در پی این آموزه بود که با بررسی قصد و نیت اندیشمند از طریق بررسی نگاشتههای وی، میتوان اقدام به بازسازی زمان و مکان زندگی صاحب اندیشه کرده و به رمزگشایی و فهم اندیشۀ حقیقی وی پرداخت (اسکینر، 1393، ص208ـ214). بر این اساس پرداختن به زندگی شریعتی برای فهم نظرات او، بهویژه درباره نظریه بازگشت به خویشتن وی مهم است؛ چراکه هم زمینه و زمانه طرح یک نظریه از اهمیت والا و بالایی برخوردار است و هم روحیات و فراز و فرود عقلی و فکری و احساسات شخصی نظریهپرداز که اسکینر از آن با عنوان ایدئولوژیست نوآور یاد کرده است.
در این مقاله با بهرهگیری از نظریه هرمنوتیک قصدمحور اسکینر، فرض بر این گرفته شده است که برای پاسخ به پرسش امکان بهرهگیری از ایدۀ بازگشت به خویشتن شریعتی به فهم نیتمندی این کنشگر پرداخته شود. از این چشمانداز، در نخستین مرحله، با مطالعه متون، تألیفات، نوشتهها و سخنرانیهای شریعتی باید «ابژه» یا به عبارتی «صاحب اندیشه» را به دورانی که اندیشههای وی شکل گرفته است، ارجاع داد. از اینطریق میتوان شرایط و مشکلات حاکم بر زمان و مکان زیستن شریعتی را درک کرده و از طریق نظارهگری در آن، به کندوکاو اندیشۀ او پرداخت.
علی شریعتی پس از اتمام دوره کارشناسی در دانشکده علوم و ادبیات انسانی مشهد، راه فرانسه را در پیش گرفت. او در پاریس، سوای احساس دلتنگی و تنهایی، از سطوح فرهنگی میان مشهد و پاریس (بخوانید شرق و غرب) رنج میبرد (شریعتی، 1378، ص67ـ68)، اما با همه سختیها و فراز و فرودها در سال 1963 از رسالة دکتری خود دفاع و بهرغم اصرار دوستان مبنی بر تمدید مدت اقامت در فرانسه، به ایران برگشت (شریعت رضوی، 1374، ج1، ص83ـ84). اگر زمان اقامت و تحصیل در پاریس را دوران «بالندگی» شریعتی به حساب آوریم، با قاطعیت میتوان بیان داشت که حضور وی در حسینیه ارشاد، دوران «بارندگی» زندگی شریعتی است. دهه 50 در تاریخ ایرانزمین، دهة پرفراز و نشیبی است. تحولات سریع اجتماعی ـ اقتصادی و افزایش روند شهرنشینی و توسعه زندگی کارمندی و حجیم شدن طبقه متوسط و افزایش حاشیهنشینی در کنار شهرهای بزرگ از محصولات این تحولات بود. برای گروه میلیونی مهاجران که وابستگیهای سنتی خود را از دست داده و هنوز در دنیای نوین نیز جایگاهی برای خود نیافته بودند، دین و مذهب میتوانست پناهگاه خوبی باشد(آبراهامیان، 1377، ص660).
سیاستهای سکولاریستی رژیم و نوسازی سریع جامعه ایران، برخلاف پیشبینیها، نهتنها نتوانست به گفتمان مذهبی خللی وارد سازد، بلکه بر میزان نفوذ و قدرت آن نیز افزود. سیاست عرفیسازی پهلوی دوم به رونق حسینیهها و مسجدها منجر شد و مخاطبان گفتمان مذهبی را افزایش و مردم را به سوی کانونهای سنتی ـ مذهبی سوق داد (حسینیزاده، 1389، ص165).
در دهه 1960 و 1970 رژیم دست به اجرای پروژه توسعه گستردهای زد که در نهایت منجر به توسعه نامتوازن حوزههای اقتصاد و سیاست، یعنی نوسازی اولی بدون تغییر ماهیت دومی منجر شد. این امر موجب شد شکافی میان نیروهای مولد تولیدی رو به رشد ایران و اقدامات نهادسازی رژیم پدید آید. بهموازات گسترش هرچه بیشتر دامنه جهانی سیاستهای مذکور، فضای سیاسی کشور نیز حالت انفجارآمیزتری به خود گرفت و راه برای شکلگیری انقلاب اسلامی هموار شد (میلانی، 1381، ص123).
در چنین مسیری نقش کسانی همچون مرتضی مطهری و علی شریعتی بهزعم بسیاری از نظریهپردازان گسترده و قابلتوجه بود و از اینجاست که میتوان از اهمیت نقش هر دو و بازاحیاء نظریه بازگشت به خویشتن در نزد ایشان سخن گفت. علامه شهید مطهری در نقد و بررسی «فلسفه خودی»، که از سرچشمههای الهام نظریه بازگشت شریعتی میباشد، میآورد که در نگاه اقبال، شرق اسلامی، هویت واقعی خود را که هویت اسلامی است از دست داده و باید آن را بازیابد؛ زیرا همانطور که فرد دچار تزلزل و یا گم کردن شخصیت شده، از خود فاصله و با خود بیگانه میگردد، ازاينرو به طور عوضی، غیر خود را به جای خود گرفته و به قول مولانا، در زمین دیگران خانه ساخته و به جای آنکه کار خود کند، کار بیگانه میکند و بدیهی است که هر جامعهای که ایمان به خویشتن و احترام به کیان ذات و کرامت ذات خویشتن را از دست بدهد، محکوم به سقوط است. استاد مطهری با اشاره به اینکه «خود» این جامعه و «خویشتن» اصیل این جامعه و رکن رکین شخصیت این روح جمعی، اسلام و فرهنگ اسلامی است، میافزاید که اقبال، جامعه اسلامی عصر خویش را مرعوب غرب و دچار بیماری تزلزل شخصیت میدید که در حال از دست دادن هویت اسلامی خویش بود (مطهری، 1366، ص50ـ51).
شریعتی نیز انحطاط جامعه اسلامی عصر خویش و آسیبپذیری نسل جوان را متأثر از نداشتن ایمان و ایدئولوژی ازیکسو، و مرعوب شدن و تسخیر شدن ایشان توسط ایمان و ایدئولوژیهای بیگانه از سوی دیگر، دانسته و بر این اعتقاد بود که اسلام فرهنگ غنی، روح انقلابی، رهايیبخش، خلاق، مسئول و فلاحجویی دارد که تمامی این مایهها و عناصر سازنده و نیروهای توفنده و حرکتبخش را در دامان خویش فراهم آورده است و ازهمینرو در برابر پرسش چرا بازگشت به اسلام؟ میگفت که کدامیک از این مفاهیم است که در اسلام نتوان یافت و کدامیک از این مصادیق را در علی نمیتوان یافت؟ (شریعتی، 1356، ص177ـ179) و با این نوع نگاه به اسلام و تشیع بود که شریعتی با حضور انفجاری خود در سالهای اولیه دهه 1350 و با انتشار میلیونی کتابهایش، تحول و تحرک فوقالعادهای در تودههای جوان داخل و خارج کشور، اعم از مرد و زن ایجاد کرد (عیوضی، 1385، ص172). پیام مهم او، بازگشت به خویشتن بود که اینک تحلیلی از آن را در قالب امتناع یا امکان احیای آن در ترازوی نقد و بررسی مینهیم:
4. امتناع بازگشت به خویش
1. مؤلفههای نظریه بازگشت، بهویژه در آنجا که دوگانه سنت / مدرنیته را بررسی و منابع بومی هویت را بازخوانی میکند، این مهم را مورد غفلت مینهد که همین منابع نیز میتوانند عناصری نامطلوب را در خود داشته و جنبه ستیزندگی را چاشنی حرکتهای رهاییبخش مدافعان خویش سازند و بیش و پیش از آنکه به گشودن فضای تعامل با رقیب بینجامد، فضایی از افتراق، تخاصم و تقابل را ایجاد میکند که فارغ از روابط سلطه، فقط بر طبل مقاومت بر هر آنچه که رقیب ارائه میدهد، کوبیده و هوادارانی را پرورش میدهد که شمایلی ستیزهجویانه با غرب، از خویش نشان میدهند.
2. نظریه بازگشت، با توجه به آسیبرسانی هویتیای که استعمار ایجاد میکند مشخص نمیسازد که حاملان و عاملان هویت و طبیبان شخصیت مصدوم و مجروح و بیگانه از خویشتن خویش، چگونه و از چه طرقی میتوانند به خویشتن اصیل خویش ـ خارج از این مهم که این خویشتن چه باشد ـ برگردند و روشن نمیسازد که طی چه فرایندی و با برداشتن چه گامهایی بایستی این مسیر را پیمود تا به مقصد رسید، هرچند این مسئله در زمانی که «کدام خویشتن خویش؟» خود هنوز، اگر در پرده ابهام نباشد، لااقل محل احتجاج و اختلافنظر بسیار است؛ انتظاری منطقی نمیباشد.
3. یکی از ابهامات و تناقضات نظریه بازگشت این است که شریعتی بهرغم تأکیدی که بر نقش عوامل داخلی و بهویژه بر نقش استحمار در انحطاط و عقبماندگی ایران دارد، اما مقولة «استعمار» در آثار او غلیظ و نقش استعمارگران در عقبماندگی کشورهای جنوب ازجمله ایران، پررنگ است، بهرغم اینکه ایران هرگز مستعمره نبوده است، ولی شریعتی با مفروض گرفتن آن، عواملی همچون آب و هوا و جغرافیا را که بزرگی چون منتسکیو در عقبماندگی و پیشرفت یک مملکت، آنها را دخیل و تأثیرگذار دانسته، نادیده گرفته است. نیز آثار پژوهشگران برجستهای چون دارون عجم اوغلو و جیمز رابینسون نشان میدهد که فقر و غنای ملتها و شکست و پیروزی کشورها، فراتر از تقلیل موضوع به نقش و عملکرد استعمار و استعمارگران است، ولی شریعتی سوغات استعمار را شوم و میراث نهادهای استعماری را يكسره نکبت و مایه عقبماندگی میدانسته است، حال آنکه تاریخ توسعه در کشورهای مستعمره نشان میدهد که استعمار در کشورهای تحت سلطه خویش اثرات مثبتی نیز از خود بر جای گذاشته است.
4. روح کلی حاکم بر نظریه بازگشت، نشان میدهد که این نظریه چندان در بند مسئله «عقبماندگی» ایران و دلایل آن نبوده و حتی آنجا که بر مقوله «ناسیونالیسم» هم تأکید دارد، نمیتوان از دل آن، انتظار بروز و ظهور یک «ناسیونالیسم مدنی» را داشت که در ذیل پرچم آن، تمامی ایرانیان، فارغ از نسبتهای مذهبی و تاریخی و خارج از هرگونه تعلقی به این قوم یا آن نژاد و مجرد از علایق و سلایق مذهبی و تاریخی خویش، به همزیستی مسالمتآمیز خود در فضا و جوي دموکراتیک و در حال و هوایی متأثر از رعایت حقوق شهروندی ادامه داده و دست در دست همدیگر، اقدام به برداشتن موانع و سدهای عقبماندگی مملکت خویش کنند.
5. بحث انتخاب یا اجبار در موضوع آسیمیلاسیون یا همگونسازی فرهنگی، از نکات مورد بحث در نظریه بازگشت میباشد که شریعتی در تبیین آن اشارهای به انتخاب داوطلبانه نداشته و تماماً آن را دستاورد سلطه و تحکم میداند، درحالیکه هم تجربه گاندی و هندوستان (میرسپاسی، 1386، ص296) پیش رویمان است و هم این سخن فوکویاما که میگوید «جمعیتهای فرودست میتوانند زبان و آداب و رسوم مسلط را بپذیرند یا از طریق ازدواج با آنها در نهایت، بهعنوان یک اقلیت مجزا از بین بروند. همگونسازي میتواند داوطلبانه هم باشد، به این معنا که خود اقلیتها به این تصمیم برسند که هماهنگ شدن با فرهنگ مسلط به نفعشان است و لذا اقدام به این کار کنند». وی بر این اعتقاد است که کاهش تعداد زبانهای منطقهای و پذیرش زبان فرانسه با لهجه پاریسی بهعنوان زبان استاندارد ملی، گواهی بر این مدعاست، همانطور که اغلب گروههای مهاجری که وارد آمریکا میشوند برای ارتقای موقعیت اجتماعی خود، زبان انگلیسی و عادات رسوم آمریکایی را میآموزند (فوکویاما، 1395، ص205).
و البته موارد دیگری هم بر این موضوع مترتب میباشند که از نقل آنها پرهیز و جمعبندی و نقد آنها در قالب مدعای مقاله در پی خواهد آمد.
5. امکان احیای نظریه بازگشت
1. چالمرز بر این رأی است که ارزیابی نظریهها، عمیقاً با شرایط ظهور اولیه آنها ارتباط دارد (چالمرز، 1374، ص49). ازاينرو میتوان با پرداختن به زمینههای بروز و ظهور تاریخی نظریه بازگشت، مشکلات دیروز و امروز ملک و ملت را ریشهیابی کرد؛ زیرا جامعة امروز ما هنوز درگیر همان مسائل زمانه شریعتی است، هرچند این پاسخها ممکن است در زمان ما، پاسخ خاص خود را بطلبند، اما بههرحال، کاویدن نظریه بازگشت میتواند ما را به سوی این پاسخها رهنمون سازد.
2. این نظریه، قبل از هر چیزی، بازگویی داستان ماست، «... در زمانه تنوع روایتها، ما باید بدون اینکه گوش خود را بر گفتارها ببندیم، داستان خود را بازگو کنیم و تفاوت خود را مایه معنا بخشیدن به کلام خویش در گفتمان جهانی تمدنها و فرهنگها قرار دهیم» (قانعیراد، 1397، ص9). شریعتی چنین کرد و در زمانهای که بسیاری از روشنفکران، مدرنیته را سرنوشت محتوم همه جوامع میدانستند و به سیر خطی تاریخ و گسترش یک شکلی مدرنیته قائل بودند، او به چالش جدی با این باورها پرداخت و از «بازگشت به خویش» سخن گفت و از تمایز فرهنگها و اقوام دفاع کرد و حتی غنای زندگی بشری را محصول همین تفاوتها و تمایزهای معنایی یافت و به جای هم شکلی فرهنگی، وجوه افتراق فرهنگها را حرمت نهاد و بر طبل تنوع و تمایز تمدنها کوبید (شریعتی، 1366، ص4-5؛ عبدالکریمی، 1394، ص253).
بنابراین با تمرکز بر این نظریه و نیز سایر اندیشههای شریعتی و متفکران بومیای چون او، میتوان به زیر سلطه الگوی جهانی مدرنیسم نرفت.
3. با امعان نظر به اینکه شریعتی با اندیشههای نو و نیز با تلقی خلاقانهای که از تاریخ نشان داد (میرسپاسی، 1384، ص208)، میتوان در ظل اندیشههایی چون نظریه بازگشت او، جامعه خویش را به تراز دنیای جدید رساند؛ زیرا «شریعتی بیشتر مرد امروز بود تا گذشته و در نتیجه، به اصول شناختشناسی پدیدارشناسانه تکیه میکرد، جامعهشناسی و رشتههای دیگر علوم اجتماعی را ترجیح میداد، و هنگامی که جوانان شهری ایران را مورد خطاب قرار میداد، به مرجعیت اندیشمندان معاصر [و نه گذشتگان بومی] متوسل میشد» (بروجردی، 1387، ص178). این را میشود یکی از نقاط ضعف شریعتی در برداشتش از «بازگشت به خویشتن» برشمرد؛ چراکه در مواردی توجه و اتکا به گذشته یکی از لوازم «بازگشت به خویشتن» است.
4. این نظریه در کنه اصلاحی خویش، برخلاف رویه انقلابی و پرجنبوجوش خود، تجویزکننده «پیشروی آرام» (بیات، 1390، ص6) است و اگرچه ظرفیت سیاسی کردن رهروان خویش را ندارد و ازجمله ویژگیهایش، همین غیرسیاسی بودنش میباشد، اما توان و ظرفیت محدودی را برای ایجاد تغییرات کلان در چنته دارد، اما آموزههای این نظریه میتواند ما را به سمت و سوی استخراج و تصفیه ذخاير فرهنگی جامعه امان، رهنمون ساخته و حتی آن دسته از مواد و مصالحی را که در عمق جامعه و اعماق فرهنگ و تاریخمان راکد و متحرک مانده و حتی باعث تنبلی فرهنگی و انحطاط ما گشته را به انرژی و تلاش و تحرک تبدیل سازد.
شریعتی در مقام یک مبشر و با زبانی شاعرانه و گاه نیمهعرفانی و با چیرهدستی، مفاهیم کهن را در قوالب انقلابی، بازآرایی کرد و احساسی از تعلق و غرور نسبت به فرهنگ شیعی را ـ هرچند با برداشتی نارسا و ناتمام از اسلام ـ بهعنوان ویژگی اساسی هویت ملی به جوانان القا و انتقال داد (بایندر، 1399، ص35ـ36).
5. یکی از روشنگریها و طرحهای بزرگ شریعتی، این بود که نشان دهد سنت تاریخی ما امری یکدست، واحد و یکپارچه نبوده و نیست (عبدالکریمی، 1394، ص151ـ152). وی بر این باور بود که با بهرهگیری از ظرفیتهای این نظریه میتوان تضادهای اجتماعی و طبقاتی را از بطن جامعه و تاریخ خود وارد وجدان و خودآگاهی جامعه کرد و از این طریق فتیله چراغ دانش و آگاهی و روشنگری در بین مردم را بالا کشید. کاری که خود او آگاهانه و مسئولانه با نمادسازیهای گوناگون نشان داد و روشن ساخت که نه شاه سلطان حسین را شباهتی به حسین است و نه یزید را نسبتی و نزدیکیای با بایزید!
6. با اندکی اغماض، میتوان جهان پیشروی نظریه بازگشت را جهانی فراخ تصویر کرد که نشان از دید باز پردازنده آن دارد. درسآموزی شریعتی از زرتشت، مانی، مزدک، بودا، کنفسیوس، مارکس، ماسینیون، ابوذر، علی، محمد، سارتر، پاسکال، گورویچ و... بهرغم اینکه وی را در معرض اتهام «پراکندهگزینی» قرار داده است (بایندر، 1399، ص34ـ35)، به او نگاهی فراتئولوژی نیز بخشیده و باعث شده که شریعتی، خارج از هر قید و بندی گوش به آوای هستی از هر حلقومی در این جهان پر از بانگ و رنگ داده است و نسبت به تمامی اندیشهها و ادیان و همه سنتها و مکتبها، گشودگی و تساهل در فکر و نظر را، برایش به ارمغان آورده است؛ هرچند به نظر میرسد که دیدگاههای او بیشتر متأثر از ادبیات چپ در دهه 60 میلادی و بهویژه ملهم از مکتب مارکسیسم و متکی بر نوعی پلورالیسم دینی و به روایتی تفکری التقاطی از دین و حتی در جهت نفی اسلام و قرآن بوده است (جعفریان، 1366، ص68ـ73).
7. مخزن هویتی شریعتی در نظریه بازگشت از کالاهای ارزشمندی چون عرفان، برابری و آزادی پر گشته است. او خود توصیه میکرد که از همه محدودههای فرقهای و مذهبی بیرون آمده و به بررسی جهانی که الان در آن زندگی میکنیم و نیز طبیعت و انسانی که در این طبیعت زندگی میکند، بپردازیم.
شریعتی خود و دیگران را در مواجهه سه جریان اصلی میدید، یکی عرفان که آتشی بوده است که در طول تاریخ بشر، همه فرهنگها، ارزشهای اخلاقی، حرکتهای انقلابی و همه خلاقیتها را ساخته و همیشه به انسان معنا داده است و دیگری آزادی که از ابعاد اساسی وجود انسان است و آرمان نهايی تمام مذاهب نجات و دیگر عدالتخواهی که در شکل انقلابهای طبقاتی و مبارزه برای نفی هرگونه تبعیض و طبقهای در کنه فطرت آدمی است و جزو دعوت همه مذاهب بزرگ و جزو اصل ارزش اخلاقی انسان (شریعتی، 1369، ص42ـ90).
8. این نظریه میتواند بهعنوان نسخهای برای درمان «اسکیزوفرنی فرهنگی» (شایگان، در: قانعیراد، 1397، ص327) و مرتفع ساختن «گسستگی هویت» و «تشتت ذهنی» به کار گرفته شود؛ زیرا متصلکننده ما به منبع تاریخ و فرهنگ قرون کشورمان است که در ظل این اتصال، میتوان به حق انتخاب، قدرت تشخیص و استعداد خلق و بازآفرینی دست یافت و توانایی نوسازی و دگرگونی را پیدا کرد؛ زیرا این بازگشت به خویش، بازگشتی نقادانه است که امکان اصلاح و دگرگونی در سنتها را فراهم میسازد (قانعیراد، 1397، ص220).
6. استنتاجات و پیشنهادات
در مقام موارد سنجش امکانات امتناع یا احیای نظریه بازگشت، میتوان به اجمال بیان داشت که:
1. پیگیری مسیر اندیشهورزی نظریه بازگشت، در برخی از مراحل نشان میدهد که شریعتی، بهویژه در آنجا که تلاش دارد آگاهی ایدئولوژیک را بهعنوان پیشنیازی مهم در راهاندازی یک جنبش اصیل انقلابی به جوانان مشتاق و محتاج مخاطبش، تزریق کند (صفاری، 1397، ص64)، اسیر دوگانه «یا این یا آن» شده است تا آنجا که این برداشت از اندیشه شریعتی را تقویت میکند که این نوع تفکر بازتولیدکننده دوگانه تمدنی شرق و غرب است و تا آنجا نیز این نتیجهگیری بدبینانه را میپرورد که بازگشت به هویت و خویشتن مطمحنظر او، منوط و وابسته به رهایی از سلطه هژمونی غرب و سیطره امپریالیسم است. ازاينرو با امعاننظر به اینکه مقولات تمدنی شرق و غرب از محورهای مهم اندیشه شریعتی میباشد، ضرورت دارد و پیشنهاد میگردد که چارچوب تمدنی مدنظر شریعتی در پرتو نظریه بازگشت، غبارروبی شده و گرد و خاک آن دسته از تحلیلهای وی ـ که دوگانهای جزمی، متخاصم و متعارض را در اذهان تداعی میکند ـ تکانده شده و با نفی قاطع و صریح سازه دوئیت باور شرق / غرب، این قسمت از اندیشه او مورد بازنگری نقادانه پژوهشگران بعدی قرار گیرد.
2. با توجه به شرایط منطقهای و جهانی ازیکسو، و مباحث حاکم بر کشورمان و سایر کشورهای اسلامی، پیشنهاد میگردد که حاملان هویت و عاملان شخصیت در این کشورها، در قالب نظریه بازگشت و نظریات مشابه، راههای تحقق این بازگشت را به کندوکاو نشسته و با ایجاد و انجام یک «رستاخیز ملی» و البته در چارچوب تحولات جهانی و هماهنگ با اقتضائات و الزامات جهان جدید، میان عقلانیت دینی حاکم بر جامعه ما و عقلانیت جدید، پلی ارتباطی ایجاد کرده تا هم دیندار ما از امتیازات جهان در حال تغییر و تحول محروم نگردد و هم غیردیندار ما از مزایای عقلانیت دینی کشور خویش، خود را محروم نسازد؛ چراکه بههرحال «امتزاج افقهای گادامری» همه ما را به ارتباط تنگاتنگ عقل مدرن و عقلانیت سنتی ترغیب میکند و نبایستی راهبرد «یا این یا آن» را در پیش گرفت که جهان جدید هر دو را به ضیافت حل مشکلات بزرگ جامعه بشری برای زیستنی بهتر، فراخوانده است.
3. از مهمترین مسائل انسان امروز، انتخاب سبکی برای زندگی و یافتن معنا و فلسفهای برای زیستن خویش است که پیشنهاد میگردد با امعاننظر به اینکه نظریه بازگشت هم «پاسخ وجودی» در قالب امتزاج افقهای مذهب و اگزیستانسیالیسم و به منظور کشف یا بازسازی «خویشتن حقیقی انسانی» در خویش را دارد و هم «پاسخ فرهنگی» به بیماری ازخودبیگانگی و الیناسیون با بازگشت به «خویشتن اجتماعی ـ تاریخی»، ازاينرو در آئینه نظریه بازگشت، انتخاب سبک زندگی و یافتن معنا و مفهومی برای زندگی خویش، بازگشتی به سرشت واقعي و فطري انسان كه موجبات شكوفايي ظرفيتهاي خدادادي و فطري او را فراهم ساخته و در پرتو تعالیم و شعائر وحیانی، زمينهساز نيل او به كمال و تعالی انسانی وی میشود که خود موضوعی جذاب و پژوهشی کاربردی با نتایجی کارآمد برای نسل نوجوان و جوان کشورمان خواهد بود.
4. با توجه به عملکرد اردوگاههای سوسیالیسم و لیبرالیسم ازیک سو، و داعش، طالب و سلفیهای دیگر از دیگر سو، به نظر میرسد باید راهی را برگزید که نه به راه لیبرالیسم میرود و نه به راه سوسیالیسم و نه ارتباط و میانهای با طیف افراطگرایان دارد که مبنای اتهام غربیها به مبارزان شیعی و مقاومت مسلمانان مبارز است!! بنا بر اصل «تکثر» و فربه شدن مفهوم «پلورالیسم» در جامعة ما، هیچیک از این اردوگاهها نمیتوانند تمام بخشهای جامعه امروزمان را نمایندگی کنند. ازاينرو پیشنهاد میگردد که دغدغهمندان و صاحبان نظر در این عرصهها، بهویژه پژوهشگران دردمند جامعه، مرزبندی دقیقی از این جریانها ترسیم کنند تا باز صفها اشتباه نشود و مرزها در هم نریزد. در این راستا، بهطور ویژه باید مرز تمامی این جریانها را از مشی و مرام مطلوب و موردنظر اسلام ناب جدا کرد که یکسو وامگیری از اندیشه غربی در عین تکیه بر میراث سنت اسلامی با مشی شکاکانه و نقادانه بود و دیگر سو، معرفتستیزی و خلوص اندیشه را فقط و فقط در یکجا و یک منبع (اندیشه سلف صالح) جستن، با مشی سرشار از یقین و با احساسی انتقامجویانه. این مرزبندی در شرایط و اوضاع و احوال جامعه امروزمان میتواند هم به پرورش نسلی خلاق، گشادهمشرب، مداراطلب و انعطافپذیر کمک کند و هم از بروز و ظهور نسلی خشونتطلب، ستیزهجو و بداخلاق جلوگیری کرده و چهره آرامتر و صلحجویانهتری از اسلام را به ایران و جهان نشان دهد و البته پرواضح است كه اين سخن بسیار متفاوت با نظر کسانی است که با تمسک به جنبه رحمانی دین اسلام و شخصیت رسول بزرگوار آن، در پی آناند که اسلام را از مبارزه و ستیزندگی با جهان ظلم و کفر تهی سازند و غافل از اینکه به قول رودنسن، پیامبر اسلام، پیامبر شمشیر است و آگاهی و قدرت.
نتیجهگیری
چنانکه آشکار گشت، شریعتی در نظریة بازگشت، سعی داشت وانمود کند که بر همین خویشتن فرهنگی اسلامی تکیه و تأکید دارد. او گرچه بازگشت به همین خویشتن را شعار خود قرار داد؛ چراکه این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیکتر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الان زنده است و تنها روح و حیات و ایمانی است که در متن جامعه، تپش داشته و زندگی دارد. با این وصف، سخنرانی «بازگشت به خویشتن» او در دانشگاه جندی شاپور با مکتوب مطول بعدی او با عنوان «بازگشت به خویش» که در اردیبهشت سال 1355 چاپ شد، کاملاً ناهمسان است. در این دومی، چنان از «روح ایرانی» ستایش میکند که شهید علامه مطهری در نامهای به امام خمینی در سال 1356، با اشاره به مقالاتی که کیهان از شریعتی و بدون اجازه او چاپ کرده بود، قسمت دوم این مقالات او را درباره ملیت ایرانی دانسته و در مورد شریعتی و محتوای بازگشت به خویش، مینویسد که این مقالات در حقیقت فلسفهای برای ملیت ایرانی است که شایسته است نام آن را «فلسفه رستاخیز» گذاشت (مطهری، 1388، ص28). حمید روحانی زیارتی نیز با استناد به همین سخن شهید مطهری میآورد که کتاب بازگشت به خویش، بهراستی باید فلسفه رستاخیز و انقلاب سفید نام میگرفت که با شکلی فریبنده و شاهپسند در آن از ملیت ایرانی پشتیبانی شده است. روحانی زیارتی در انتقاد از شریعتی، تا آنجا پیش میرود که بازگشت به خویش را برگهای نخست مأموریت جدید شریعتی و تلاشی برای تبیین مبانی تئوریک حزب رستاخیز معرفی میکند (روحانی زیارتی، 1372، ج3، ص249).
بههرحال در این مقاله با امعاننظر به انتقاداتی که قائل به امتناع تداوم این نظریه در دورۀ کنونی (وحتی در دورۀ طرح این نظریه) هستند، و نیز با تفطن به زمینه و زمانۀ بروز و ظهور این نظریه و مفاد و محتوای آن، که در آثار مکتوب شریعتی آمده است، آنگونه که نظریه هرمنوتیک قصدگرا از پژوهشگر میخواهد، تفسیرها و معانی متفاوت و متناقضی را در اینباره میتوان ارائه کرد، هرچند در تلقی بازگشت، چه «فرهنگ اسلامی» مطمحنظر باشد و چه «فرهنگ ملی»، در اینباره میتوان از شریعتی آموخت که این بازگشت، مستلزم دو چیز است: «ایمان به خود» و «خودآگاهی» و بهرغم اینکه با تمرکز بر نظریه بازگشت به خویش، میتوان تصویر روشنتری از غرب و خودباختگی در برابر غرب را ترسیم و بین مباحث غربزدگی، غربستیزی، غربشناسی، غربستایی و... مرزبندی کرد، اما ابهام بزرگ این نظریه این است که به خودباختگان غرب و حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم و مجروح، نشان نمیدهد که چگونه و از چه راهی به خویشتن اصیل خویش، که در نزد شریعتی به ادعای این مقاله، همان هویت ایرانی ـ اسلامی است، برگردند؟! ولی از انصاف نباید گذشت که نکته مثبت در این نظریه، تأکید بر «خودشناسی» در این گفتمان است که باعث میشود الزام و ضرورت «دیگرشناسی» پراهمیتتر دیده شود و راه سومی (برخورد نقادانه) هم پیش رویمان در میانه دو راه «تسلیم مطلق» و «نفی مطلق» در برابر اندیشههای التقاطی گشوده شود تا از تقلید کورکورانه و پذیرش مطیعانه و غیرانتقادی آنچه ارائه میگردد ما را پرهیز دهد و این همان راه روشن و عقلانی و منطقیای است که ما را نه در ایستگاه استعمار خارجی به سقوط میکشاند و نه در منزلگاه نظریههای التقاطی به هبوط مینشاند، این همان بازگشت به فرهنگ خودمان است؛ بازگشت به شخصیت و منش خویش به معنای دمیدن آن روح سازنده و فعال و پیشروی است که در گذشته، فرهنگ ساخت و در دل بربریت عرب، مدنیتی بزرگ ساخت، اما و هزار اما که بایستی به هوش بود و در این راه بر روی دو پای خویش ایستاد و از سرچشمههای اصیل فرهنگی خویش تغذیه کرد و از خیرگی و از غرقشدگی بیاراده در ارزشها و قالبهای فرنگی پرهیز کرد تا تجربه تلخ مشروطه، دیگر بار تکرار نشود! با این ملاحظات، ایده بازگشت میتواند راهی برای رفتن باشد و شیوهای امن و کارآمد برای حفظ و حراست از هویت مردم ما!! و البته نباید با رویکرد التقاطی و آمیزۀ درست و نادرست، مطیعانه به راهی رفت که شریعتی یا متفکرانی چون او به ما نشان دادهاند که صد البته باید با تفطن و غور در کتابهایی که میزان دوری و نزدیکی این مباحث با اندیشههای ناب اسلامی را مورد سنجش قرار داده (فولادی وندا، 1396) و در پرتو تضارب آراء و تعاطی افکار به بازشناسی و ارزیابی غث و ثمین التقاطی یا غیرالتقاطی آن میپردازند نیز مراجعه کرد و راههای دیگر را نیز به مطالعه نشست که بازگشت به خویش، یک نهضت عمیق و دشوار خودشناسی و خودسازی است و لازمهاش شناختن دنیای امروز است با همه زشتیها و زیباییهایش، و دنیای امروز ما در سنجش با زمانه شریعتی، فراز و فرودهای بسیار یافتهها و دگرگونیهای پرشماری در آن راه یافته است، اما بر طبل این مهم هم میتوان آسودهخاطر کوبید که این بازگشت در اصل طرد ارزشهای فرهنگی غرب و بازگشت به اصالتها و ارزشهای فرهنگی خودمان است، بازگشت به فطرت خدادادی انسان، انسانهایی که زاهدان شباند و شیران روز که دل در گرو تعالی انسان و انسانیت دارند، نه انساننماهایی که به خاطر اینکه یک تکه خاک مردم را بگیرند، صدها طفل بیگناه را به خاک و خون میکشند!! و بهراستی کدام ددی وحشیتر و کثیفتر از این انساننماهایی است که برای ارضای اعمال حیوانی و نفسانی خویش، دست به هر جنایتی زده و از کشته، پشته میسازند؟!
و سخن آخر اینکه بازگشت به خویش، بازگشت به روح خدایی و ساختن جهان انسانی است که فطرت خدادادی انسان در فضای آن، به برگ و بار نشسته و انسان ربانی بسازد و انسانیت بپرورد! این یک آرمان بزرگ انسانی است و آرمانی انسانی را نه بر مبنای تحریفها و سوءاستفادههایی که از آن شده یا میشود، بلکه براساس ارزش ذاتیاش، در ترازوی نقد و بررسی مینهند، ازاينرو دور شدن یا انحراف از آن را نباید به حساب آن، بلکه بایستی به حساب ضعفهای طبیعت بشری گذاشت که در جهان بشری، هیچ دین و آئینی را نمیتوان سراغ گرفت که به نحوی در پندار و کردار پیروانش مسخ نشده باشد و چه بد میکنند آنهایی که به این بهانه، انسان را از ایمان محروم میکنند و چه ستمکارند آنان که میپندارند ایمان اصیل جایگاهی در زندگی بشر ندارد! نمیفهمند که اگر ایمان نباشد، زندگی بشر تکیهگاهش چه باشد؟ و اگر پرستش و عشق و نیایش نباشد، زندگی را چه آتشی گرم میتوان کرد؟! و حیات را به چه کار شایستهای صرف توان کرد؟!
- آبراهامیان، یرواند (1377). ایران بین دو انقلاب. ترجمة احمد گلمحمدی و محمدابراهیم فتاحی. تهران: نشر نی.
- احمدی، حمید (1370). شریعتی در جهان. چ سوم. تهران: شرکت سهامی انتشار.
- اسکینر، کوئنتین (1393). بینشهای علم سیاست (جلد اول: در باب روش). ترجمة فریبرز مجیدی. تهران: فرهنگ جاوید.
- بایندر، داریوش (1399). شاه، انقلاب اسلامی و ایالات متحده. ترجمة محمد آقاجری. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
- بروجردی، مهرزاد (1387). روشنفکران ایرانی و غرب (سرگذشت نافرجام بومیگرایی). ترجمة جمشید شیرازی. چ پنجم. تهران: فرزان روز.
- بیات، آصف (1390). زندگی همچون سیاست. ترجمة فازمه صادقی. هلند: دانشگاه آمستردام.
- پایا، حسین و پایا، علی (1396). شریعتی، امروز و آینده ما (نگاهی به میراث فکری او پس از چهل سال). لندن: اچ اند اس.
- جعفریان، رسول (1366). مروری بر زمینههای فکری التقاط جدید در ایران. تهران: سلمان فارسی.
- چالمرز، آلن اف (1374). چیستی علم (درآمدی بر مکاتب علمشناسی فلسفی). ترجمة سعید زیباکلام. تهران: علمی و فرهنگی.
- حسینیزاده، سیدمحمدعلی (1389). اسلام سیاسی در ایران. قم: دانشگاه مفید.
- حقدار، علیاصغر (1380). فراسوی پست مدرنیته ـ اندیشة شبکهای، فلسفة سنتی و هویت ایرانی. تهران: شفیعی.
- حقیقت، سیدصادق (1391). روششناسی علوم سیاسی. چ سوم. قم: دانشگاه مفید.
- خاتمی، فرید (1392). تبیین پراکسیس در نظریه بازگشت به خویشتن علی شریعتی. رسالة دکتری. تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
- درگاهی، محمود (1393). شریعتی آشنای ناشناخته: تأملاتی در آراء برخی از منتقدان شریعتی. تهران: کویر.
- روحانی(زیارتی)، حمید (1372). بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی. تهران: مرکز انقلاب اسلامی.
- روشن، امیر (1385). رهایی از انحطاط، اصلاح دینی و بازگشت به خویشتن در آرای علی شریعتی. رسالة دکتری. تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
- روشن، امیر و حسینی بهشتی، سیدعلیرضا (1386). دیدگاه علی شریعتی درباره ازخودبیگانگی و بازگشت به خویشتن: ارزیابی منتقدان. علوم انسانی، 3(14)، 53ـ75.
- رهنما، علی (1381). چهرهنگاری سیاسی دکتر علی شریعتی: آرمانگرای اسلامی. ترجمة مجید نکودست. تهران: حسینیه ارشاد.
- ساعی، علی (1385). مقدمهای بر نظریه و نقد پسااستعماری. مجلة دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، 73، 133ـ154.
- سروش، عبدالکریم. (1384). از شریعتی. تهران: صراط.
- سمیعی، محمد (1397). نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد؟. تهران: نشر نی.
- شریعت رضوی، پوران (1374). طرحی از یک زندگی. تهران: چاپخش.
- شریعتی، علی (1356). با مخاطبهای آشنا. تهران: حسینیه ارشاد.
- شریعتی، علی (1357). بازگشت به خویش؛ بازگشت به کدام خویشتن؟. تهران: حسینیه ارشاد.
- شریعتی، علی (1361). بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی. تهران: الهام.
- شریعتی، علی (1366). هنر. تهران: چاپخش.
- شریعتی، علی (1369). خودسازی انقلابی. چ سوم. تهران: الهام.
- شریعتی، علی (1378). نامهها. چ ششم. تهران: قلم.
- صفاری، سیاوش (1397). فراسوی شریعتی (مدرنیته، جهان وطنی، و اسلام در اندیشه سیاسی ایرانی). ترجمة علی خالندی. تهران: نگارستان اندیشه.
- طباطبایی، سیدجواد (1374). ابنخلدون و علوم اجتماعی (وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی). تهران: طرح نو.
- طلوعی، محمود (1372). فرهنگ جامع سیاسی. تهران: علم و سخن.
- عبدالکریمی، بیژن (1394). شریعتی و تفکر آینده ما. تهران: نقد فرهنگ.
- عبده، جلال (1368). چهل سال در صحنه. تهران: رسا.
- علیجانی، رضا (1381). اصلاح انقلابی (شریعتیشناسی، ج2). تهران: یادآوران.
- عیوضی، محمدرحیم (1385). جامعهشناسی سیاسی اپوزیسیون در ایران. تهران: قومس.
- فوکویاما، فرانسیس (1395). نظم و زوال سیاسی. ترجمة رحمان قهرمانپور. تهران: روزنه.
- فولادی وندا، محمد (1396). درآمدی بر مبانی جامعهشناسی دین (بررسی و نقد اندیشههای دکتر علی شریعتی). قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
- قانعیراد، سیدمحمدامین (1397). تبارشناسی عقلانیت مدرن: قرائتی پستمدرن از اندیشه دکتر علی شریعتی. تهران: نقد فرهنگ.
- محمودپناهی، سیدمحمدرضا (1394). بررسی روششناختی هرمنوتیک قصدگرای اسکینر. سیاستپژوهی، 2(2)، 145ـ178.
- مطهری، مرتضی (1366). بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر. چ هشتم. تهران: صدرا.
- مطهری، مرتضی (1388). نامه تاریخی استاد مطهری به امام خمینی. چ ششم. تهران: صدرا.
- معتمد دزفولی، فرامرز (1387). تجربه مدرنیته ایرانی ( تفسیر و بازخوانی کویر دکتر علی شریعتی). تهران: قلم.
- منوچهری، عباس (1397). علی شریعتی؛ ملاقاتی این بار متفاوت. ترجمة علی خالندی. تهران: نگارستان اندیشه.
- میراحمدی، منصور و مرادی طاقی، محمدرضا (1395). روششناسی فهم اندیشه سیاسی: اشتراوس و اسکینر (مقایسه انتقادی). رهیافتهای سیاسی و بینالمللی، 46(7)، 179ـ203.
- میرآخوری، قاسم و شجاعی، حیدر (1377). سیر تحول اندیشه دکتر شریعتی و فهرستگان آثار. تهران: قلم.
- میرسپاسی، علی (1384). تأملی در مدرنیته ایرانی (بحثی دربارة گفتمانهای روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. ترجمة جلال توکلیان. تهران: طرح نو.
- میرسپاسی، علی (1386). روشنفکران ایران: روایتهای یاس و امید. ترجمة عباس مخبر. چ دوم. تهران: توسعه.
- میلانی، محسن ( 1381). شکلگیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی. ترجمة مجتبی عطارزاده. تهران: گام نو.
- والتزر، مایکل (1392). تفسیر و نقد اجتماعی. ترجمة مرتضی بحرانی. تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی.