بايدها و نبايدهاي اخلاقي در انديشه دو فاضل نراقي (ره)

بايدها و نبايدهاي اخلاقي در انديشه دو فاضل نراقي (ره)

محمّد احساني

مقدّمه

انسان موجودي است اجتماعي كه براي شكوفايي توانايي ها و رفع نيازمندي هاي خود ناگزير بايد در جامعه زندگي نمايد; چرا كه رشد و تكامل و ترقّي او در زمينه هاي فردي و اجتماعي بسته به گذران زندگي در اجتماع است. انسان هرقدر كه با استعداد و نيرومند باشد، به دور از جامعه نمي تواند به رشد و كمال لازم خويش نايل گردد. حتي بسياري از ويژگي هاي اخلاقي مربوط به قوه نفساني مانند زهد و تقوا و صبر و پارسايي در ظرف اجتماع و برخورد با ديگران، بيشتر قابل ترقّي و تكامل است تا زيستن در گوشه تنهايي. از اين رو، انسان ناچار بايد در جامعه اي زندگي كند كه بر اساس نيازهاي اوليه او تشكيل شده است.

طبيعي است كه زندگي اجتماعي شرايط خاص خود را دارد و براي ساماندهي رفتارهاي فردي و گروهي افراد موجود در اجتماع مي بايست قوانين و مقرراتي وضع گردد كه بر اساس آن، از بروز هرگونه هرج و مرج و بي نظمي در جامعه جلوگيري شود. توصيه ها و دستورالعمل هاي اخلاقي بزرگان اخلاق كه به شكل غيررسمي وضع و به عموم مردم ارائه مي گردند، از اين قبيل مقرراتند; دستوراتي كه تأثير آن ها در اصلاح رفتار و تربيت افراد جامعه و همچنين برقراري نظم و انضباط اجتماعي، به مراتب بيشتر و عميق تر از قوانين رسمي كشورهاي ديني است. مردم به خاطر عقيده اي كه در گذشته و حال نسبت به علماي دين داشته و دارند. گفتار ايشان را با جان و دل مي پذيرند و بدان عمل مي كنند. اما قوانين رسمي كشورها، چون از مراكز قدرت صادر مي شوند، در مقام اجرا با تحميل و اجبار همراهند و اغلب مردم از روي ناچاري به آن ها تن در مي دهند.

دو فاضل نراقي، مرحوم ملامهدي و ملااحمد، از بزرگان بنام اخلاق و عرفان اسلامي سده هاي 12 و 13 هـ .ق بودند كه با گفتار و عملشان در تعليم و تربيت شاگردان وارسته اي همچون شيخ مرتضي انصاري و ارائه رهنمودهاي اخلاقي ـ اجتماعي به عامه مردم، لحظه اي كوتاهي نكردند. آن دو بزرگوار ضمن اداره حوزه هاي علميه ديني و پرورش نيروهاي مؤثر در زمينه اجتهاد و فتوا، به اوضاع سياسي اجتماعي مسلمانان آن روز، به ويژه شيعيان، توجه كامل داشتند.

هر كدام از دو فاضل نراقي بر اثر بهره مندي هايشان از علوم عقلي و نقلي و اجتهاد مطلق در حوزه فقه و اصول در عصر و زمان خويش، از سرآمدان علما و دانشمندان اسلامي بودند و بدين روي، مرجعيت ديني و اجتماعي عامه مردم را به عهده داشتند. مردم نيز با اعتماد كامل به دستورات اخلاقي و اجتماعي ايشان پاي بند بوده، از گفتار و رفتار آنان تبعيت مي كردند. هرچند دستورالعمل هاي اخلاقي، اجتماعي ملامهدي و ملااحمد نراقي در آثار مختلفشان پراكنده اند و كم و بيش در همه نوشته هاي به جا مانده از ايشان به چشم مي خورند، ولي اين نوع دستورات بيش از همه در كتاب هاي جامع السعادات اثر ملا مهدي و معراج السعادة نوشته ملااحمد، وجود دارند. از اين رو، اين مقاله بر اساس مرور و بررسي اين دو اثر نفيس تدوين و تحرير شده است.

نكته قابل تذكر اينكه آنچه از آثار دو فاضل مي توان به دست آورد اين است كه ايشان علاوه بر بيان بايدها و نبايدهاي اخلاقي و معرفي سود و زيان آن ها، به درمان و معالجه هر يك از رذيلت ها نيز پرداخته و راه هاي مؤثري را در اين زمينه ارائه داده اند. از اين رو، سعي ما بر آن است تا همراه با معرفي فضايل و رذايل به ارائه راه هاي معالجه صفات ناپسند اخلاقي نيز بپردازيم.

مفهوم شناسي اخلاق

واژه اخلاق جمع «خلق» در لغت به معاني گوناگوني همچون ويژگي ذاتي، حالت طبيعي، خوي، فطرت، جوهره،1 طبيعت، سرشت، شيمه (طبيعت) و امثال آن، آمده است.2 به گفته راغب اصفهاني واژه خلق (به فتح يا ضم خا) در اصل به يك ريشه باز مي گردند، منتها خَلق به معناي هيئت و شكل و صورت ظاهري است كه انسان با چشم مي بيند و خُلق به معناي قوا و سجايا و صفات دروني كه با چشم دل ديده مي شود، نه با ديد ظاهري، و آن صفات در گفتار و رفتار فرد ظهور و بروز پيدا مي كنند.3

آنچه از منظر اهل لغت در باب شناخت معناي «اخلاق» در خور تأمّل و دقت است اينكه به نظر ايشان خلق و خوي، مانند ويژگي‌هاي فيزيكي و جسمي ريشه در اعماق وجود انسان دارد و به آساني قابل تغيير و زوال نمي باشد، مگر با برنامه ريزي هاي درست و دقيق تربيتي و پرورشي. بنابراين، اخلاق در نزد لغويان به معناي حالت يا ملكه اي است در نفس انسان كه بدون نياز به تفكر و تدبّر منشأ صدور افعال خير و شر مي شود.4 بر اين اساس مي توان گفت: اخلاق عبارت است از مجموعه خصلت هاي روحي و باطني انسان كه سرچشمه هاي رفتار و كردار او را تشكيل مي دهند.

علماي علم اخلاق نيز تا حدي «اخلاق» را به همان معاني به كار رفته در زبان لغويان به كار برده و عمدتاً آن را به معناي ملكاتي دانسته اند كه در نفس قرار دارند و منشأ صدور افعال انساني مي گردند. در ذيل به برخي از تعاريف بزرگان اخلاق اشاره مي گردد:

احمدبن مسكويه، از پيش كسوتان اخلاق اسلامي، در كتاب تهذيب الاخلاق مي گويد: «خلق همان حالت نفساني است كه انسان را به انجام كارهايي دعوت مي كند بي آنكه نياز به فكر و انديشه داشته باشد.»5

خواجه نصيرالدين طوسي، نيز در اين زمينه مي فرمايد: «ماهيت خلق عبارت است از ملكه و حالتي كه در نفس انسان است و مبدأ صدور افعال و اعمالي مي باشد كه بدون تفكر و تأمل از او صادر مي شوند.»6

مرحوم فيض كاشاني در كتاب اخلاق حسنه آورده است: «خلق عبارت است از هيئت خاصي كه در ما رسوخ مي كند و به يمن آن، افعالي را به آساني انجام مي دهيم و نياز به انديشه و فكر نداريم. هرگاه هيئت مذكور به طوري ظهور كند كه افعال پسنديده از ما صادر شود، چنان كه مورد رضايت عقل و شرع باشد، آن را خوي نيك گويند و اگر به گونه اي باشد كه منشأ اعمال بد گردد، خوي زشت نامند.»7

مرحوم ملامهدي نراقي هم به تأسّي از پيشينيان در جامع السعادات اخلاق را اين گونه تعريف مي كند: «خلق عبارت است از ملكه نفساني كه مبدأ صدور افعال است بدون فكر و تأمّل. به عبارت ديگر، كيفيت نفساني بطيءالزوال و نسبتاً پايدار در انسان كه به آساني قابل تغيير نمي باشد.»8

نكته مشترك در اين تعاريف تأييد بر ثبات و پايداري ملكات اخلاقي است كه در كلام همه بزرگان اخلاق مشاهده مي شود. به نظر ايشان، صفات اخلاقي، اعم از فضايل و رذايل، ريشه در ملكات نفساني انسان دارد كه پس از شكل گيري به ندرت تغيير خواهد كرد. همان خصلت هاي دروني عامل عمده در چگونگي نوع رفتار و عمل فرد خواهد بود. نكته ديگر اينكه كلمه «اخلاق» دو كاربرد دارد: 1. ملكات نفساني; 2. نفس عمل اخلاقي.9

بسياري از عالمان اخلاق به پيروي از ارسطو، اخلاق را همان ملكات راسخ در نفس، كه در اثر تكرار عمل فراهم مي شود، دانسته اند. از آن رو كه منشأ رفتار آدمي قواي نفساني اوست، و اين قوا (عقلي، شهوي و غضبي) هر كدام رفتارهاي ويژه اي را مي طلبند، دسته بندي مطالب در كتاب هاي اخلاقي عموماً بر اساس همين قواي سه گانه صورت پذيرفته است. اشكال عمده اي كه بر اين طرح وارد است اينكه موضوع اخلاق اعم از ملكات اخلاقي است; چرا كه اخلاق همه حالات نفساني و كارهاي ارزشي انسان را، كه متصف به خوب و بد مي شوند و مي توانند براي نفس انسان كمالي را فراهم آورده يا موجب پيدايش نقصي در آن شوند، در برمي گيرد. بنابراين، كارهاي ارزشي انسان كه ناشي از ملكات نفساني نباشند از بحث اخلاق خارجند.

علم اخلاق اسلامي

علّامه طباطبائي در تعريف علم اخلاق مي فرمايد: علم اخلاق عبارت است از فنّي كه پيرامون ملكات انساني بحث مي كند; ملكاتي كه مربوط به قواي نباتي و حيواني و انساني اوست، به اين هدف كه فضايل را از رذايل آن ها جدا سازد و معلوم كند كه كدام يك از ملكات نفساني انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست، و كدام يك بد و رذيلت و مايه نقص او، تا آدمي پس از شناسايي آن ها خود را با فضايل بيارايد و از رذايل دور كند و در نتيجه، اعمال نيكي كه مقتضاي آن ملكات دروني است، انجام دهد. در نتيجه، بدينوسيله ستايش عموم و ثناي جميل جامعه را در اجتماع انساني به خود جلب نموده، سعادت علمي و عملي خويش را به كمال برساند.10

محمدجواد مغنيه در كتاب فلسفه اخلاق اسلامي مي گويد: علم اخلاق مجموعه اصول و معيارهايي است كه راه رفتار پسنديده و هدف ها و انگيزه هاي آن را ترسيم مي كند و شايسته است رفتار آدمي بر اساس آن اصول صورت گيرد.11

دانشمندان غربي نيز بر اساس برداشت هاي خود از اخلاق تعريف هايي از علم اخلاق ارائه داده اند كه چندان تفاوتي با تعاريف علماي اسلامي ندارند. از جمله، يكي از فلاسفه غرب به نام ژكس در كتاب فلسفه اخلاق مي گويد: «علم اخلاق عبارت است از تحقيق در رفتار آدمي به آن گونه كه بايد باشد.»12

بنابراين، مي توان گفت: علم اخلاق اسلامي، علمي است كه از قواي نفساني، ملكات باطني و نحوه شكل گيري آن ها، فضايل و رذايل اخلاقي، خصيصه هاي خوب و بد و ريشه ها و آثار سخن مي گويد و همچنين زمينه ها و سرچشمه هاي تحصيل صفات نيك و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر كدام را در فرد و جامعه و محيط خانواده مورد بررسي قرار مي دهد. مرحوم ملامهدي نراقي مي گويد: «علم اخلاق براي وصول به بالاترين مرتبه كمال دنيا و آخرت است و به وسيله اخلاق است كه انسان از حضيض حيوانات به عالم انسانيت صعود مي كند و پست ترين موجود به اشرف موجودات ترقّي مي نمايد. از اين رو، اخلاق به اكسير اعظم تعبير شده است.»13

اخلاق فردي

اخلاق بدون شك داراي جنبه هاي گوناگوني است كه مهم ترين آن، جنبه فردي و اجتماعي اخلاق است; زيرا شئونات زندگي انسان به يكي از اين دو جهت برمي گردد و اخلاق در همه آن جهات نقشي به سزا دارد. در جنبه فردي، كاربرد اخلاق و دستورات اخلاقي روشن است; زيرا تلاش مربيان بزرگ اخلاق همواره تزكيه نفوس مردم و درمان امراض نفساني بوده كه روش هاي مناسبي را در اين زمينه بيان كرده اند.

ملامهدي نراقي مي فرمايد: حيات حقيقي انسان متوقف بر تهذيب اخلاق است كه با روش هاي درماني پيش بيني شده هر فردي قابل تزكيه مي باشد.14

همان گونه كه اشارت رفت، اخلاق به مفهوم عام آن، حيطه هاي گوناگون و متعدد دارد و داراي شاخه هاي گوناگوني است كه نمي‌توان به همه آن ها پرداخت. آنچه در اين نوشتار مورد عنايت مي باشد اخلاق اجتماعي است و به تبع آن، از اخلاق فردي، كه محور اصلي در مباحث ارزشي است، نيز سخن خواهد رفت. البته تمامي اقسام اخلاق به يك معنا جنبه فردي دارند و در حقيقت، به اشخاص برمي گردند; زيرا اگر افراد به فضايل اخلاقي آراسته گردند، جامعه سالم و متعادلي به وجود مي آيد. تركيب جامعه از نظر مسائل روحي، فكري و عاطفي افراد، همانند تركيب شيميايي است كه افراد در جامعه هويت جديدي به خود مي گيرند.15

به هر صورت، منظور از اخلاق فردي آن دسته از فضايل و رذايل يا بايدها و نبايدهايي هستند كه متعلق به خود افرادند، هرچند كه ممكن است بازتاب اجتماعي نيز داشته باشند. دو فاضل نراقي هم در آثار اخلاقي شان از اخلاق فردي و اجتماعي سخن گفته و همان گونه كه قايل به اهميت اخلاق اجتماعي مي باشند، به فضايل نفساني نيز بها داده اند.16

اخلاق اجتماعي

بدون ترديد، به همان اندازه كه افراد ممكن است به گناه و رذايل اخلاقي آلوده شوند، جامعه نيز به ناهنجاري هاي اجتماعي و فسادهاي اخلاقي آلوده خواهد شد. چه بسا ضرر و زيان ناشي از آلودگي هاي اجتماعي به مراتب بيش تر و عميق تر از نابساماني هاي فردي و شخصي باشد. به همين علت، اصلاح جوامع و امت ها مهم ترين هدف اديان الهي بوده و بعثت انبيا با تعليم و تربيت و تزكيه نفوس انسان ها گره خورده است. خداوند مي فرمايد: (لَقَد مَنَّ اللّهُ عَلَي الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ) (آل عمران: 164); خداوند بر مؤمنان منت نهاد]نعمت بزرگي بخشيد [هنگامي كه در ميان آن ها، پيامبري از خودشان برانگيخت كه آيات او را بر آن ها بخواند و آن ها را پاك كند و كتاب و حكمت بياموزد. حتي مي توان گفت: تلاوت آيات الهي و تعليم كتاب و حكمت كه در آيه آمده، مقدمه اي است بر مسئله تزكيه نفوس و تربيت انسان ها; همان چيزي كه هدف اصلي علم اخلاق را تشكيل مي دهد. شايد به همين دليل، «تزكيه» در اين آيه بر «تعليم» پيشي گرفته است; چرا كه هدف اصلي و نهايي تعليم و تربيت، «تزكيه» است هرچند در عمل، «تعليم» مقدم بر آن مي باشد.17

روشن است كه كمالات انسان بيشتر در سايه اجتماع حاصل مي شود و هيچ فردي در حال انزوا به كمالات مطلوب خويش نمي رسد. حتي بسياري از آيات كه در مقام توصيف و تكريم از رفتارهاي رسول خدا(صلي الله عليه وآله)آمده مربوط به اخلاق اجتماعي آن حضرت هستند نه اخلاق فردي. علامه طباطبائي در تفسير آيه 4 سوره قلم (وَإِنَّكَ لَعَلي خُلُق عَظِيم) (و تو اخلاق عظيم و برجسته اي داري) مي گويد: هرچند آيه به تنهايي بيانگر اخلاق عظيم آن حضرت به طور مطلق است، ولي با نظر به سياق آيات قبل و بعد، به دست مي آيد كه اين كريمه ناظر به اخلاق اجتماعي رسول خدا(صلي الله عليه وآله) مي باشد كه سيره رفتاري و اخلاقي آن بزرگوار را در جامعه بازگو مي كند، نه ويژگي هاي فردي ايشان; چرا كه ثبات و پايداري برحق، صبر و بردباري در برابر اذيت و آزارهاي مردم، عفو و گذشت و رفق و مدارا در عرصه هاي اجتماع، از رفتارهاي جميله و زيباي پيامبر بزرگ اسلام هستند كه در آيات به آن ها اشاره شده است.18

روش دو فاضل نراقي در تبيين اخلاق

مرحوم ملامهدي و ملااحمد نراقي، از بزرگان بنام اخلاق و عرفان اسلامي سده هاي دوازده و سيزده هجري قمري (1244ـ 1128 ق)، كه در دوران پرآشوب و سختي زندگي مي كردند، در عصر خود توانستند از عهده وظايف و امور ديني و اجتماعي خويش به خوبي برآيند و در بهسازي و ساماندهي مسائل سياسي و اجتماعي آن روز نقش مهمي ايفا نمايند. آنان در حيطه تعليم و تربيت شاگردان وارسته اي همچون شيخ مرتضي انصاري را پرورش دادند و از ارائه رهنمودهاي اخلاقي ـ اجتماعي به عامه مردم، لحظه اي كوتاهي نكردند. آن دو بزرگوار ضمن اداره حوزه هاي علميه ديني در سراسر جهان، بخصوص ايران و عراق، به اوضاع سياسي و اجتماعي مسلمانان آن روز، به ويژه شيعيان، توجه كامل داشتند.19

كتب و آثار گرانسنگ در زمينه هاي گوناگون علمي، فلسفي، كلامي، فقهي و اصولي، و اخلاقي از آن بزرگواران به يادگار مانده‌اند كه هر كدام به عنوان يك منبع معتبر، ره گشاي بسياري از مسائل نظري و عملي جامعه امروزي مي باشند. دو فاضل با نظر به شرايط حاكم بر جامعه آن روز و نياز مبرم مردم به الگوها و دستورالعمل هاي اخلاقي، دو تا از معتبرترين و دقيق ترين كتب اخلاقي (جامع السعادات و معراج السعادة) را نگاشته اند كه اين امر، حاكي از تعالي روحي و معنوي و جنبه هاي رياضتي و مراقبات نفساني ايشان است. روش بررسي مباحث اخلاقي دو فاضل در اين دو اثر نفيس و گران بها تقريباً همان روش رايج در ساير كتب علماي علم اخلاق است كه با محور قرار دادن حد وسط يا نقطه اعتدال به عنوان فضيلت انساني، هرگونه انحراف از آن را رذيلت مي دانند.

ترتيب مباحث ايشان در دو كتاب اخلاقي ياد شده چنين است: فضايل متعلق به قوه عاقله، قوه خشم، قوه شهوت، و آنچه متعلق به دو يا سه قوه مذكور است. ايشان اين روش را در حفظ و تدوين اخلاق و شناخت اضداد و مبادي و اجناس آن ها مناسب مي بينند.20

به نظر ايشان، هر فضيلت حد معيني به نام نقطه اعتدال دارد كه تجاوز از آن، چه به افراط و چه به تفريط، رذيلت محسوب مي شود. براي مثال، اگر دايره اي را در نظر بگيريم، مركز آن دايره كه نقطه اي خاص و غير قابل تعدد است به عنوان حد وسط داراي فضيلت خواهد بود، اما اطراف آن نقطه كه نهايتي ندارد، همه رذيلت هستند. بر اين اساس، در برابر يك فضيلت، رذايل بي شماري وجود دارند. به عقيده آنان، يافتن حد وسط بسيار مشكل و باقي ماندن بر آن به مراتب مشكل تر است. اما اگر كسي موفق به اين كار شود، يعني حد وسط را پيدا كند و بقاي بر آن را نيز ادامه دهد، چنين فردي بي گمان هنگام عبور از صراط ثابت قدم و استوار و در جهان آخرت رستگار خواهد بود.21

آنچه در مباحث اخلاقي دو فاضل بيش از همه قابل توجه است اينكه ايشان پس از تأييد لزوم شناخت بايدها و نبايدهاي اخلاقي، به بيان ريشه ها و علت هاي رذيلت ها مي پردازند، سپس به معالجه و درمان هر يك از رذايل پرداخته و راه هاي مؤثري را براي زدودن هر يك از صفات مذموم اخلاقي ارائه مي دهند. ايشان در اين زمينه مي گويند: قاعده كلي در معالجه امراض نفساني و دفع صفات رذيله اين است كه بعد از شناخت انحرافات اخلاقي و اينكه صفت بدي مانند «غرور» در او وجود دارد، بايد مراحلي را طي كند كه قبل از همه افعالي (مثلا، خريد مواد خوراكي از بازار) را كه ضد آن صفت است انجام دهد و بر اين امر مواظبت نمايد.22

ايشان بيماري هاي روحي و رواني را به مرض هاي جسماني تشبيه كرده، روش چند مرحله اي را براي درمان آن پيشنهاد مي كنند: «نخستين گام در معالجه امراض نفساني انجام كارهايي است كه در تضاد با آن صفت مي باشد; چنان كه اشاره رفت، خريد اشياي كم ارزش براي آدم مغرور و خودخواه به منزله شكستن منيّت و خودخواهي اوست كه در حال عادي چنين كارهايي را خلاف شأن خود مي‌داند. به نظر آنان، انجام كارهاي منافي صفت رذيله، به منزله پاد زهري مي ماند كه موجب تضعيف آن خصيصه مي شود. اگر اين كار مؤثر واقع نشد، به ملامت نفس خويش بپردازد، اگر تأثير نكرد، آن گاه آثار رذيله ضد آن را مرتكب شود، البته نه به حدي كه به خلاف بيفتد. مثلا، براي درمان بخل، در بذل مال كار اسراف گونه اي انجام دهد تا وصف بخل از او ريشه كن گردد، البته نه در حدي كه ملكه اسراف در وي شكل بگيرد.»23

در اين نوشتار، به تبعيت از روش دو فاضل سعي مي شود بايدها و نبايدهاي اجتماعي ريشه يابي و راه هاي درمان هر يك از رذايل تا آنجا كه ممكن است از منظر ايشان تبيين و معرفي گردد.

بايدها و نبايدهاي اجتماعي

اسلام كامل ترين ديني است كه توجه ويژه اي به مسائل اجتماعي داشته و هيچ شأن از شئون بشري را مهمل نگذاشته، بلكه همه ابعاد زندگي بشر را از آغاز تا انتها در تمامي صحنه ها بيان كرده است. براي آگاهي بيشتر با اين مطلب، نخست بايد اعمال انسان ها را دسته‌بندي كنيم تا گستره و دامنه اعمال آدمي را دريابيم. در عين حال، بدانيم كه اسلام هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمي را بدون حكم نگذاشته و به بيان همه آن ها پرداخته است. آن گاه خواهيم ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان با احكام و اخلاق ديني درآميخته است.

البته ارزش ها و ضدارزش هاي اجتماعي در اسلام فراوانند و رعايت آن ها بر هر مسلماني واجب و لازم است; چرا كه نظام اجتماعي سالم و مطلوب در صورتي شكل مي گيرد كه مردم داخل آن نظام به بايدها ونبايدهاي اسلامي متعهد و پاي بند باشند. اخلاق فردي در اسلام به گونه اي با آداب اجتماعي گره خورده است كه از نظر فردي ممكن نيست انسان به تكامل برسد، مگر اينكه در زمينه اخلاق اجتماعي رشد لازم را كرده باشد. مرحوم ملامهدي نراقي مي گويد: فراگرفتن ارزش هاي اخلاقي آن گونه كه شرع و علماي اخلاق بيان كرده اند بر هر فردي واجب است; چون اخلاق راه هاي نجات و هلاكت نفس را نشان مي دهد.24 بنابراين، اگر ارزش هاي فردي و اجتماعي در جامعه رعايت شوند، آن گاه وحدت واقعي مردم محقق و سعادت دنيا و آخرت آنان تأمين مي گردد.25

به نظر دو نراقي، تهذيب نفس از رذايل اخلاقي و اجتماعي (مانند ظلم و بي عدالتي، خشونت و پرخاشگري، غضب و بدگماني، استهزا و بدزباني) از هر چيزي ضروري تر و لازم تر است. ملااحمد در اين زمينه مي فرمايد: «سعيد مطلق كسي است كه اصلاح جميع صفات و افعال خود را بر وجهي نموده باشد كه ثابت و پايدار بوده، به گونه اي كه از تغيير احوال و تبدل ازمان خللي در او راه نيابد.»26 بدين روي، آن بزرگواران استقرار عدالت اجتماعي را جامع تمامي كمالات و ضامن تحقق همه فضايل اخلاقي دانسته و بر اجراي آن در جامعه تأكيد ورزيده اند. به نظر مي رسد ارزش هاي مورد توجه در شئون اجتماعي به سه دسته رفتاري، گفتاري و مالي قابل تقسيم باشند:

الف. بايدها و نبايدهاي رفتاري

منظور از فضايل و رذايل رفتاري آن گونه خصلت هايي هستند كه بيشتر جنبه عملي دارند و در برخوردها و داد وستدها، رفت وآمدها و به طور كلي، در روابط اجتماعي مردم به كار گرفته مي شوند و بر چگونگي عملكرد انسان مؤثرند. مثلا، رفق و مدارا يك ارزش رفتاري، و خشونت و پرخاشگري يك رذيلت رفتاري است كه در كنش متقابل افراد جامعه نقش قابل توجهي دارند.

1. عدالت: به نظر دو نراقي، عدالت از شئون قوّه عامله و از ملكات نفساني است; چرا كه ايشان نفس ناطقه را داراي قواي ادراكي و عملي مي دانند كه هر كدام به نوبه خود شامل چند قوه ديگر مي باشند. به گفته آنان، قواي انساني كه در صفات اخلاقي نقش دارند، به چهار قوه تقسيم مي شوند: عاقله، عامله، غضبيه و شهويه. عدالت عبارت است از: انقياد عقل عملي از عقل نظري در همه امور و تصرفات.27 زيرا تبعيت قوه عامله از عاقله مستلزم سلطه عقل عملي بر قواي ديگر مانند غضب و شهوت و كنترل آن هاست كه در اين صورت، تعادل قواي نفساني حفظ مي گردد و هيچ گونه انحرافي پيش نمي‌آيد.28 ملااحمد مي گويد: «عدالت ملكه اي است حاصل در نفس انسان كه به سبب آن، بر تعديل جميع صفات و افعال و نگاه داشتن در حد وسط و رفع مخالفت و نزاع في مابين قواي مخالفه انسانيه قادر مي شود، به نحوي كه اتحاد و مناسبت و يگانگي و الفت ميان همه قوا حاصل شود.29

آنچه در بيان دو فاضل قابل دقت است، اينكه ايشان عدالت را ملكه نفساني مي دانند كه در صورت تحقق آن، همه غرايز و گرايش هاي انسان تحت نظارت عقل نظري درآمده، موجب مي شود كه  فرد همواره در مسير حق و فضيلت حركت كند. از اين روست كه ايشان عدالت را جامع همه فضايل و كمالات دانسته، هر فضيلتي را زيرمجموعه آن مي شمرند. ملااحمد در اين زمينه مي گويد: «بدان كه عدالت افضل فضايل و اشرف كمالات است; زيرا كه آن مستلزم جميع صفات كماليه است، بلكه عين آن هاست. پس جميع اخلاق فاضله و صفات كامله مترتب بر عدالت مي شوند.»30

دو فاضل نراقي پس از تبيين جايگاه، فضيلت و ارزشمندي عدالت، به بيان لزوم تحصيل اين صفت و نقش آن در اجتماع مي پردازند. مرحوم ملامهدي مي فرمايد: اي دوست من بكوش تا همه كمالات را به دست آري و در مراتب سعادت بر حد وسط و در رسيدن به افاضات مركز دايره باشي. بدين سان، بين علم و عمل چنان در حد وسط باشي كه به قدر امكان بين آن دو جمع كني و به يكي از آن دو اكتفا نكني و در عمل ميان حفظ ظاهر و باطن و متوسط الحال باشي. در همه ملكات باطني و افعال ظاهري حد وسط بين افراط و تفريط را انتخاب كن و بر آن پايدار بمان. ظاهرت به گونه اي آينه و نشان دهنده باطنت باشد.»31

2. عدالت اجتماعي: ترديدي وجود ندارد كه عدالت كاربرد وسيعي در زندگي فردي و اجتماعي انسان دارد و تمامي ابعاد حيات او را در برمي گيرد. حيات خانوادگي، سياسي ـ اجتماعي و محيط آموزشي و فرهنگي، همه تحت تأثير عدالت قرار گرفته و در سايه آن، هر فرد و نهادي به حق و حقوق خود مي رسد. عدالت اجتماعي يعني «رعايت حقوق افراد و اعطاي حق به صاحب حق»; يعني در جامعه اي كه حقوق افراد و گروه ها رعايت گردد، عدالت اجتماعي برقرار است.32 شايد اين مفهوم برداشتي باشد از كلام امام علي(عليه السلام) كه فرمود: «العدل وضع الامور مواضعها»;33 عدالت هر چيزي را در جاي خود مي نهد. مرحوم احمد نراقي قريب به همين معنا مي گويد: «عدالت عبارت است از بازداشتن خود از ستم به مردمان و دفع ظلم ديگران به قدر امكان از ايشان و نگاه داشتن هر كسي را بر حق خود.»34

بنابراين، عدالت اجتماعي ارتباط نزديكي با حقوق اسلامي پيدا مي كند و عدالت واقعي در صورتي تحقق مي يابد كه هر ذي حقي به حق خود برسد و هيچ حقي پايمال نشود. بر كسي پوشيده نيست كه ايجاد چنين فضاي عادلانه اي وظيفه حاكمان است و اگر زمامداران جامعه افراد دادگري باشند، بدون شك حقي تضييع نخواهد شد. از اين روست كه دو فاضل نراقي بر عدالت سياست مداران تأكيد فراوان دارند. ايشان در اين مورد مي گويند: «كسي كه قوا و صفات خود را تعديل كند و از افراط و تفريط بپرهيزد و بر جاده وسط و صراط مستقيم ثابت قدم باشد، او خليفه خداوند بر زمين است و اگر بين مردم حاكم شود و زمام مصالح آنان را در دست گيرد، شهرها براي اهل آنان نوراني و درخشان خواهد شد و امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون و بركات آسمان و زمين دوام خواهد يافت.»35 همچنين ايشان بر اين باورند كه عدالت زمامداران اشرف و افضل اقسام عدالت است; زيرا ديگر شاخه هاي دادگري بسته به عادل بودن رئيس مملكت است و اگر سلطان عادل نباشد در هيچ جاي قلمرو فرمانروايي او اجراي عدالت ميسور نخواهد بود، نه در خانواده، نه در نهاد آموزشي، نه در واحدهاي اداري و نه در هيچ مجموعه ديگر.36

ملااحمد نراقي به علت اهميت مسئله عدالت، بيشتر از پدرش ملامهدي درباره آن بحث مي كند و آثار دنياي عدالت را كه اغلب مربوط به حكام و زمامداران جامعه مي باشند، به تفصيل بيان مي دارد. او در اين مورد مي گويد: «سلاطين عدالت شعار، و خواقين معدلت آثار از جانب حضرت مالك الملك براي رفع ستم و پاسباني عرض و مال اهل عالم معين گشته، از كافه خلايق ممتاز و از اين جهت به شرف خطاب "ظل اللّهي" سرافراز گرديده اند، تا امر معاش و معاد عباد در انتظام، و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.»37

آثار اجتماعي عدالت زمامداران: به نظر دو فاضل نراقي دادگري سلاطين و حاكمان نتايج برجسته و مؤثري در اداره امور جامعه به همراه دارد كه خلاصه آن به شرح زير است:

1. ايجاد محبت و پيوند عميق ميان زمامداران و توده مردم به ويژه نظاميان;

2. پايداري و استواري نظام و استحكام پايه هاي حكومت در ميان مردم و در نتيجه، دوام و بقاي سلطنت;

3. عمران و آبادي كشور و قلمرو حكومت; چرا كه در اثر برقراري عدالت نظم و امنيت تأمين مي گردد و با رونق كسب و كار، جامعه به رشد اقتصادي مي رسد;

4. دعاي اقشار مختلف مردم، بخصوص محرومان و ضعفا هميشه بدرقه راه سلطان عادل خواهد بود و اين امر موجب موفقيت بيش از پيش حاكمان مي گردد.38

ملااحمد نراقي آثار، نتايج و لوازم ارزشمند و متعددي را براي زمامداران عادل ذكر كرده است كه براي پرهيز از اطاله گفتار به همين چند مورد بسنده مي شود. آنچه از مجموع كلام ايشان استفاده مي شود عنايت ويژه آن بزرگوار به مسئله عدالت و نقش آن در حوزه‌هاي گوناگون سياسي، اجتماعي است. وي اين مطلب را با تمسّك به بعضي آيات و روايات و ذكر داستان هايي از رفتار سلاطين به خوبي تبيين مي كند. به نوشته وي، امام علي(عليه السلام)فرمود: «هيچ ثوابي نزد خدا عظيم تر از ثواب سلطاني كه به صفت عدل موصوف، و مردي كه شيوه او نيكويي و معروف باشد، نيست.»39 همچنين پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله)فرمود: «اجراي عدالت در يك ساعت بهتر است از عبادت هفتاد سال كه جميع روزهاي آن را روزه بدارد و همه شب هاي آن را به عبادت و طاعت احيا نمايد.»40

اهميت عدالت اجتماعي و عادل بودن حاكمان از منظر دو فاضل شايد به اين دليل است كه بر اساس برخي از روايات منسوب به نبي مكرم اسلام(صلي الله عليه وآله)اگر دو گروه از مردم، يعني علما و زمامداران، صالح و عادل باشند، همه مردم هدايت خواهند شد، وگرنه همه به فساد و تباهي خواهند رفت; چرا كه «الناس علي دين ملوكهم» و «اذا فسد العالِم فسد العالَم.»

ظلم و ستمگري و درمان آن: همان گونه كه پيش از اين اشارت رفت، بخش مهمي از انديشه اخلاقي دو فاضل نراقي پيرامون معالجه و درمان بيماري هاي نفساني اختصاص يافته كه به نظر مي رسد اين بخش نسبت به ساير بخش ها از اهميت بسيار بالايي برخوردار است. ايشان با توجه به اوضاع و احوال نابسامان حاكم بر زمان و همچنين با نظر به غرايز سركش انسان به اين نكته باور داشتند كه اغلب مردم در اثر جهالت و ناداني به رذايل اخلاقي آلوده خواهند بود. از اين رو، پرداختن به درمان و نجات بيماران نفساني را در درجه اول قرار دادند. ملامهدي نراقي با نگاه اخلاقي و تربيتي به وضعيت مردم عصر خويش چنين اظهار مي دارد: «اگر در زماني مثل زمان ما، شهرها و جوامع مورد بررسي قرار گيرد و از درون مردم آگاهي به دست آيد، از هزاران تن يكي يافت نمي شود كه توانسته باشد خود را اصلاح كرده باشد و امروزش از ديروزش بهتر باشد، بلكه شخص دينداري را نمي بيني مگر اينكه بر فقدان اسلام و اهل آن گريان است.»41

بر اين اساس، بزرگان اخلاق نظير احمدبن مسكويه رازي، خواجه نصيرالدين طوسي، مولي محسن فيض كاشاني و دو فاضل نراقي به معالجه و ارائه راه كارهاي مؤثري براي درمان رذايل اخلاقي مي پردازند. در اين ميان، دو نراقي بيش از ديگران به ريزه كاري ها، نكته سنجي ها و دقت هاي لازم در معالجه امراض نفساني پرداخته اند، به گونه اي كه نظير آن را در آثار ساير عالمان اخلاق كمتر مي توان يافت.

به نوشته دو نراقي، ظلم در لغت به معناي كار بيجا كردن و تعدّي نمودن از حد وسط است. ظلم به اين مفهوم در مقابل عدالت قرار دارد. همان گونه كه عدالت شامل همه فضايل و كمالات است، ظلم و جور در بردارنده تمامي صفات رذيله مي باشد; زيرا حقيقت ظلم به اين معنا وضع شيء در غير موضعش مي باشد كه همه نقايص و افعال ناپسند اعم از مسائل مالي و غيرمالي را در برمي گيرد.42 ملااحمد معناي خاص تري نيز براي ظلم ذكرمي كند: «معناي ديگر ظلم عبارت است از ضرر و اذيت رسانيدن به غير مانند كشتن، زدن، دشنام دادن، غيبت كردن، مال كسي را به ناحق تصرف نمودن، وامثال آن.»43

درمان ظلم بدين گونه خواهد بود كه مفاسد دنيوي و ديني آن را در برابر فوايد عدالت قرار داده، نسبت به بدنامي ظلم و ستم و نفرت طبيعت مردم از ستمگر و نظاير آن، فكر و انديشه نمايد و تباهي ناشي از ويراني جور و بيدادگري را به خاطر آورد. همچنين با نظر به زشتي و پيامدهاي نامطلوب ظلم، عدالت و دادگري را شيوه خود قرار دهد تا كم كم صفت ظلم از او سلب و ملكه عدالت جايگزين آن گردد.

تكبّر و خودپسندي و درمان آن: كبر، حالتي است در نفس انسان كه به موجب آن، خود را بالاتر از ديگران مي بيند و بر اين باور است كه بر هر كسي رجحان و برتري دارد. به عبارت ديگر، خصيصه كبر خلق و خويي است باطني كه زمينه اعمال و رفتارهاي ناپسند بيروني را فراهم مي سازد. اين صفت، آثار و بازتاب هاي گوناگوني در بيرون از نفس انسان دارد كه اگر درمان نشود، به نوعي در تعامل با افراد جامعه ظهور و بروز پيدا مي كند. زماني كه نتايج كبر در خارج از وجود فرد نمايان گردد، به آن تكبّر گفته مي شود.44

به نظر دو فاضل نراقي، تكبّر ويژگي هايي دارد كه از جمله آن ها طرفيني بودن خصلت خودپسندي است; يعني در تحقق صفت تكبّر به كسي نياز است كه فرد متكبّر بر او احساس خود برتربيني كند; چون تكبّر مانند تفضّل از مفاهيم ذات الاضافه است كه بدون طرف ديگر زمينه ظهور ندارد. از اين رو، رذيله تكبّر كاربرد وسيعي در اجتماع دارد و مصاديق متعددي نظير تكبّر به مال و ثروت و جاه و منصب براي آن قابل تصوراست.45

ايشان در مورد آثار تكبّر مي گويند: «آدم متكبّر رفتارهايي از خود نشان مي دهد كه باعث حقير شمردن ديگري و برتري او مي گردد; مانند مضايقه داشتن از همنشيني، معاشرت و مصاحبت با او، امتناع از رفاقت با او، پيش افتادن در راه رفتن از او، تقدّم در نشستن بر او، بي التفاتي و سبكي در سخن گفتن و امثال آن، به نحوي كه در يك رفتاري حقارت فردي و برتري خود را بر او نشان دهد.»46

تكبّر اقسام و مراتبي دارد كه بدترين نوع آن تكبّر در برابر حق تعالي است كه به كفر منتهي مي شود. چنان كه تمرّد شيطان در مقابل خداي متعال و سجده نكردن او در برابر آدم، طغيان نمرود و فرعون از دستورات خدا و نظاير آن، از نمونه هاي بارز قرآني اين قسم از تكبّر است. نوع ديگر سركشي در مقابل انبيا و ائمّه معصوم(عليهم السلام)است كه مصاديق فراوان در تاريخ دارند. سومين نوع تكبّر خود بزرگ بيني نسبت به افراد جامعه است كه در ميان عموم مردم كمو بيش وجود دارد و در رفتار اجتماعي آنان به وفور مشاهده مي شود.47

همچنين آن بزرگواران سه مرتبه براي صفت تكبّر بيان مي دارند: اولين درجه آنكه كبر فقط در دل باشد و آثار بيروني هرگز نداشته باشد، بلكه فرد متكبّر در ظاهر اعمال متواضعانه از خود نشان دهد; مرتبه دوم اينكه، صفت كبر در دل باشد، ولي فروتني هم نكند; مرتبه سوم آنكه، علاوه بر قلب و دل، در عمل نيز رفتارهاي متكبّرانه انجام دهد.48 بدترين مرتبه تكبّر همين قسم سوم است كه در مذمّت آن آيات و روايات فراوان وارد شده است.

تكبّرورزي آفتي است بزرگ و شرّ و فسادي است هولناك كه مهم ترين حجاب و مانع وصول آدمي به اخلاق و كمالات معنوي مي باشد. ملااحمد نراقي در اين زمينه مي گويد: «بدان كه كبر از اعظم صفات رذيله است و آفت آن بسيار و غايله اش بي شمار مي باشد. چه بسيارند از خواص و عوام كه به واسطه اين مرض به هلاكت رسيده اند. بسي بزرگان ايام كه به اين سبب گرفتار دام شقاوت گشته اند. چون اين صفت مانع مي شود از كسب اخلاق حسنه و متكبّر خود را از ديگران بهتر مي پندارد، پند و اندرز را نمي پذيرد، زير بار سخن حق نمي رود; برعكس، اخلاق رذيله نظير غيبت، حسد، كينه، عداوت و امثال آن را فرا مي گيرد.»49

دو فاضل نراقي دو روش اجمالي و تفصيلي را براي درمان تكبّر پيشنهاد مي كنند. به نظر ايشان از آن رو كه تكبّر متضمن معناي عُجب است، درمان آن نيز مانند عجب خواهد بود. از اين رو، براي رهايي از اين رذيله بايد فرد متكبّر به باورهاي ديني برگردد و پروردگار خود را بشناسد و بداند كه عظمت، كمال، عزت و جلال فقط منحصر به خداي متعال است و سزاوار غير او نيست;50آيات و روايات مربوط به مذمّت و قبح خود بزرگ بيني را مطالعه نمايد و به اين باور برسد كه كبرورزي و خودستايي چيزي جز جهل و ناداني نيست. اگر كسي به چنين باوري نايل گردد، فضيلت و آثار سودمندي تواضع و فروتني را درك كند، مسلماً سراغ تكبّر و خودخواهي نخواهد رفت. ملااحمد نراقي در اين زمينه خطاب به انسان متكبّر مي گويد: «قدر و مقدار خود را بشناس و ببين كه تو چه هستي و بر ديگران چه برتري داري، به فكر خود باش و خود را بشناس. اول و آخر خود را در نظر گير و اندرون خود را مشاهده كن.»51

درمان عملي تكبّر به تواضع و فروتني است; چرا كه صفت تواضع اگر با تكرار و تمرين به صورت عادت درآيد، در رفتار اجتماعي فرد بروز نموده، ريشه تكبّر را يقيناً مي خشكاند. يكي از ارزش هاي اخلاقي كه در همه برخوردهاي انسان، به ويژه در رفتارهاي سياسي ـ اجتماعي با ديگران نقش فراوان دارد، صفت تواضع و فروتني است. تواضع از ريشه «وضع» در لغت به معناي افتادگي كردن و فرو نهادن52 و در اصطلاح علم اخلاق به مفهوم شكسته نفسي است، به گونه اي كه نمي گذارد آدمي خود را از ديگران بالاتر ببيند و احساس خودپسندي نمايد. وجود چنين صفتي در انسان معمولا با تعظيم و تكريم ديگران همراه است كه نشانه هاي آن در گفتار و رفتار فرد ظاهر مي شود.53 به گفته راغب اصفهاني حقيقت تواضع اين است كه انسان به پايه اي فروتر از پايه خود راضي شود، آدم متواضع پاره اي از حق خود را به ديگران واگذار مي كند و آن حد وسط ميان تكبّر و «ضعه» (پستي) است. چون تكبّر خود را بالاتر از استحقاق خويش دانستن، وضعه به حدي خود را قرار دادن است كه مايه سرزنش مردم واقع گردد، و تواضع، اعتدال بين آن دو مي باشد.54

بنابراين، تواضع از بزرگان و صاحبان قدرت و رياست زيبندگي دارد; چرا كه افراد معمولي كه در مرتبه پايين يا متوسط جامعه قرار دارند مشكل خودخواهي ايشان آسيب كمتري دارد، اما عالمان و حاميان اگر از خود تواضع و فروتني نشان دهند بسيار تأثيرگذار، زيبا و دل پسند خواهد بود.

خشم و غضب و درمان آن: يكي ديگر از رذايل رفتاري كه در مسائل اجتماعي و رفتار با ديگران تأثير فراوان و احياناً پيامدهاي تلخ و ناگواري نيز به همراه دارد، صفت ناپسند غضب است. به نظر دو فاضل، غضب كيفيت نفساني است كه باعث حركت روح حيواني از درون به بيرون، براي غلبه و انتقام مي شود. هرگاه غضب شدت گيرد، باعث حركت شديد فيزيكي انسان مي شود كه از آن حركت، حرارتي در مغز و اعصاب پديد مي آيد و از آن حرارت دود تيره اي برمي خيزد، آن دود نور عقل را مي پوشاند و كار و اثر آن را ضعيف مي كند و از اين روست كه پند و اندرز در آدم خشمگين اثر نمي گذارد، بلكه بر درشتي و شدت غضب مي افزايد.55

مردم نسبت به قوه غضب سه دسته اند: افراطي، تفريطي و معتدل. دسته اول كساني هستند كه هنگام خشم، از اطاعت عقل و شرع خارج مي شوند و به هيچ چيزي پاي بند نمي مانند; دوم، افرادي كه اصلا غضب ندارند، حتي در موارد ضرورت مانند دفاع از حريم خود هم عكس العملي از خود نشان نمي دهد; سوم، انسان هاي معتدل كه فقط در مواقع نياز، به خشم مي آيند نه هر زمان. قسم اخير از اقسام شجاعت است نه غضب.56 چنان كه در قرآن كريم از آن، به شدت تعبير شده است: (أَشِدَّاء عَلَي الْكُفَّارِ رُحَمَاء بَيْنَهُمْ.) (فتح: 29); ياران پيامبر، بر كفار سخت گيرند.

غضب به معناي افراطي آن، از مهلكات بزرگ و داراي آثار زيانبار بي شماري است كه آيات و احاديث وارده در مذمّت آن بسيارند. چه بسا ممكن است غضب به شقاوت ابدي فرد و ضررهاي جبران ناپذيري مانند ضرب و جرح و قتل نفس منجر گردد. ملااحمد نراقي در بيان زشتي غضب به روايتي از امام باقر(عليه السلام) استناد مي كند كه حضرت فرمود: «غضب آتش پاره اي است از شيطان كه در باطن فرزند آدم است. چون كسي از شما غضبناك گردد چشم هاي او سرخ مي گردد و باد به رگ هاي او مي افتد و شيطان داخل او مي شود.»57

به نظر دو نراقي، قوّه غضب چيزي است فطري و ذاتي كه در طبيعت هركس كم و بيش وجود دارد. از اين رو، نمي توان به كلي آن را از بين برد، بلكه مي بايست به تعديل نيروي غضب پرداخت تا از شدت آن كاسته و جلو آثار نامطلوب آن گرفته شود. زوال كلي غضب افزون بر اينكه غير ممكن است، به ضرر فرد و جامعه نيز منجر مي گردد; چرا كه اگر قوه غضب از بيخ و بن ريشه كن شود، قدرت دفاع و دفع ظلم و تجاوز بيگانگان، كه هر لحظه ممكن است امنيت جامعه را به خطر اندازد، از بين خواهد رفت; زيرا با فقدان نيروي تحرك و غيرت ديني و ملي، انگيزه اي براي دفاع باقي نمي ماند.

درمان علمي و شناختي غضب به اين است كه انسان آيات و روايات مربوط به مذمّت غضب را بخواند و در مورد پيامدهاي خطرناك و زيانبار آن بينديشد و در اين زمينه فكر كند كه قدرت خدا از همه كس بيشتر است، در عين حال، او ارحم الراحمين است و به همه مخلوقات رزق و روزي مي رساند و اين همه عنايت و احسان به آدمي دارد. همچنين بترسد از روزي كه مورد قهر وخشم خداوند قرار گيرد; روزي كه هيچ فريادرسي و كمك كننده اي وجود ندارد.58

راه عملي و رفتاري درمان غضب نيز مهم است و آن اينكه هنگام بروز نشانه هاي غضب، پيش از همه بايد از شرّ شيطان به خدا پناه ببرد، اگر ايستاده است بنشيند و اگر نشسته است بخوابد، با آب سرد وضو بگيرد يا غسل كند و اگر غضب بر كسي باشد كه با غضب كننده قرابت نسبي يا سببي دارد، بايد دست به بدن او گذارد و با اين كار خشم وي فروكش مي كند و بدنش آرام مي گيرد.59

همان گونه كه يادشد، قوه غضب شباهت زيادي به آتش دارد و هنگامي كه در نفس انسان پيدا شد مانند آتش به تدريج زبانه مي كشد تا اينكه تنور غضب فروزان شود و عنان اختيار را از دست انسان به كلي سلب كند و نور عقل و ايمان را خاموش نمايد.60در اينجاست كه انسان بايد مواظب باشد و نوعي تغيير حالت براي خود ايجاد كند تا از شدت آن كاسته شود.

كج خلقي و بدرفتاري و درمان آن: خشونت و تندخويي در رفتار و گفتار يا پرخاشگري و بدخلقي، همه از نتايج قوه غضبيه هستند كه پيامدهاي نامطلوبي در اجتماع مي گذارند; چرا كه اين صفات زمينه نفرت مردم را فراهم و در امور زندگي و نظم جامعه اختلال وارد مي سازند.61 انسان تندخو و كج خلق هم خود در اذيت و آزار است و هم ديگران از دست او در امان نيستند; مردم از او گريزانند، اقوام و بستگان اعتنايي به وي ندارند، كسي به كلامش گوش نمي دهد و بالاخره، در عزلت و انزواي كامل قرار مي گيرد، به نحوي كه هيچ كس با او ارتباطي برقرار نمي سازد.

بر اين اساس، خداي متعال چنان اخلاقي به پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)عنايت نمود كه در قرآن كريم خطاب به آن حضرت فرمود: (وَإِنَّكَ لَعَلي خُلُق عَظِيم) (قلم: 4); و تو اخلاق عظيم و برجسته اي داري. وظيفه مهم رسالت اقتضاي چنين اخلاق بزرگي را داشت تا مردم پروانهوار گرد شمع وجودش جمع شوند و آن بزرگوار بتوانند برنامه اسلام و احكام الهي را به آنان ابلاغ نمايند. از اين رو، خداوند در مقام مهرباني و ارشاد به پيامبر(صلي الله عليه وآله)فرمود: (فَبَِما رَحْمَة مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ) (آل عمران: 159); به بركت رحمت الهي در برابر آنان ]مردم [نرم و مهربان شدي; و اگر خشن و سنگ دل بودي، از اطراف تو پراكنده مي شدند. يعني اگر بدخوي و سخت دل باشي، مردم از دور و كنار تو پراكنده مي شوند و موفق به انجام وظيفه تبليغ و رسالت نخواهي شد.62

دو نراقي در مذمّت غلظت و كج خلقي مي گويند: اين صفت، آدمي را از خالق و خلق دور مي كند و او را از نظر مردم مي اندازد و طبايع انسان ها را از وي متنفر مي سازد. كج خلقي و بدرفتاري افزون بر اينكه آثار زيانبار دنيوي بسياري به همراه دارد، عواقب ناگوار اخروي نيز به دنبال خواهد داشت; چون بدخلقي موجب سلب ايمان شده، شيطان بر انسان مسلط مي شود، زمام او را در اختيار مي گيرد و به هر سو كه بخواهد سوق مي دهد. ملااحمد نراقي رواياتي را در مذمّت كج خلقي ذكر مي كند كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) طبق يكي از آن ها مي فرمايد: خداوند منع كرده است قبول توبه بد خلق را. پرسيدند: چرا يا رسول اللّه(صلي الله عليه وآله)؟ فرمود: به علت اينكه هر وقت از گناهي توبه كرد در گناه بدتري مي افتد. همچنين فرمود: بدخلقي گناهي است كه آمرزيده نمي شود.63

معالجه صفت بدخلقي و غلظت و درشت خويي به لحاظ علمي و شناختي به اين است كه مفاسد دنيوي و اخروي آن را متذكر شود و آماده گردد براي آنكه آن خصلت را از خود بزدايد. همين طور احاديثي را كه در مدح خوش خلقي و رفتار نيك وارد شده اند، مطالعه و بدان عمل نمايد. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) فرمود: در روز قيامت هيچ چيزي در كفه ترازو بهتر از حسن خلق نيست. همچنين در حديث ديگري از آن حضرت آمده است كه فرمود: دوست ترين شما در نزد من و نزديك ترين شما در روز قيامت به من، خوش خلق ترين شماست. يا اينكه: حسن خلق، گناه را مي گدازد همچنان كه خورشيد يخ را.64

درمان عملي بدخلقي و تندخويي، بر اساس روش دو فاضل به فراگرفتن و عمل نمودن برضد آن است; يعني حسن خلق و خوش رفتاري. حسن رفتار، چيزي است كه به لحاظ عقل و نقل و سيره پيشوايان دين، مورد تأكيد و تشويق مي باشد، و پيشه قراردادن آن مستلزم سعادت دنيا و آخرت مي گردد. كسي كه مزيّن به لباس زيباي تقوا و اخلاق اسلامي باشد مي تواند ارتباط وسيع و عميقي را با اقشار مختلف مردم برقرار كند و خدمات ارزنده اي را به جامعه ارائه دهد. از اين رو، روش هاي متعددي در متون اسلامي به منظور درمان بدخلقي بيان شده كه يكي از آن ها رفق و مدارا است. رفق و مدارا، به مفهوم نرمي و ملائمت در رفتار و گفتار، از فضايل اخلاقي و داراي اهميت بسيار در مسائل اجتماعي است كه در آيات و روايات و آثار بزرگان اخلاق مورد تأكيد فراوان قرار گرفته است. دو فاضل نراقي مي گويند: مدارا عبارت از آن است كه ناگواري رسيده از ديگران را متحمل شوي و به روي خود نياوري، اما رفق صرف رفتار ملائم با غير است نه تحمل بدرفتاري او. اين صفت از جمله صفاتي است كه آدمي را در دنيا و آخرت به مراتب بلند و درجات ارجمندي مي رساند و اغلب كساني كه در دنيا به مرتبه عظيمي رسيدند در اثر عمل كردن به اين فضيلت جليله بوده است. تحقق اين خصيصه در حقيقت يكي از راه كارهاي عملي درمان بيماري كج خلقي و بدرفتاري مي باشد.65

پيامبر بزرگ اسلام(صلي الله عليه وآله) در باب فضيلت مدارا فرمود: آفريدگار عالم مرا به مدارات با مردم مأمور كرده، چنان كه به انجام فرايض دستور داده است.66 اين ويژگي در سلاطين و فرمانروايان از اهميت خاصي برخوردار است; چون هر پادشاهي كه نسبت به لشكر و رعيت و زيردستانش رئوف و مهربان باشد، امر مملكتش منظم و با دوام خواهد بود، چنان كه تجربه نيز اين مسئله را نشان داده است. حتي محيط خانواده اگر توأم با مهر و محبت باشد زندگي لذت بخش و باطراوت و نظام خانواده پايدار و مستحكم خواهد بود.

ب. بايدها و نبايدهاي گفتاري

بخش ديگر از دستورات اخلاقي مربوط به زبان و گفتار است. در اين زمينه نيز دستوراتي وارد شده اند و محدوديت هايي را براي سخن گفتن و گوش دادن به آن وضع كرده اند. از آن رو كه زبان از اعضاي بسيار مهم و حساس انسان است و تنها وسيله اي است كه انسان مي تواند از طريق آن افكار و انديشه هايش را ابراز و با ديگران ارتباط برقرار نمايد، قوانين و مقرراتي نيز در شرع نسبت به زبان جعل شده و در مورد به كارگيري آن، وظايفي بيان گرديده كه نمي توان از آن تجاوز كرد. در اينجا لازم است به برخي از اين گونه دستورات و نيز راه حل مناسب زدودن رذايل اخلاقي مربوط به زبان اشاره گردد.

غيبت و درمان آن: در تبيين حقيقت و معناي غيبت، قلمرو، مفاسد، معالجه و درمان آن سخنان بسياري گفته شده و در آثار بزرگان اخلاق پيرامون اين رذيله اخلاقي مطالبي ارزشمندي بيان شده است. دو فاضل نراقي در تعريف واژه غيبت مي گويند: «بدان كه حقيقت غيبت آن است كه چيزي نسبت به غيري كه شيعه باشد ذكر كني كه اگر به گوش او برسد او را ناخوش آيد و به آن راضي نباشد. خواه آن نقص در بدن او باشد; مثل اينكه بگويي: فلاني كور، كر، گنگ، كوتاه، بلند، سياه، زرد، احول و امثال اين هاست. يا نقص در صفات، افعال و اقوال فرد باشند; مانند اينكه بگويي: بدخلق، بخيل، متكبّر و نظاير آن، و يا نقص در چيزي متعلق به شخص باشد; مثل اينكه: لباس او چركين است، خانه، عمامه، كلاه او چنان است.»67

نكات قابل توجهي در كلام دو فاضل نسبت به معنا و قلمرو غيبت وجود دارد كه ذكر آن خالي از فايده نيست. نكته اول اينكه ايشان تعريف غيبت را مقيّد به شيعه كرده اند; از اين قيد استفاده مي شود كه اگر چيزي به مسلمان غيرشيعه نسبت داده شود، غيبت محسوب نمي شود. در حالي كه بسياري از بزرگان ديگر اين قيد را در تعريف غيبت نياورده اند. خواجه نصيرالدين طوسي مي گويد: غيبت عبارت است از ذكر مَساوي غير;68 و همچنين راغب اصفهاني در باب غيبت آورده است كه: «انسان، بي ضرورتي عيب ديگران را در غياب او ذكر كند.»69

نكته ديگر اينكه قلمرو ذكر شده براي غيبت در كلام نراقيان بسيار وسيع است. بر اين اساس، غيبت دامنه اي بس گسترده پيدا مي كند و هرگونه نسبتي را كه دال بر نقص كسي باشد و در غياب او ذكر گردد، چه با زبان و چه با ساير اعضاي بدن باشد، شامل مي شود. البته در اين جهت ظاهراً اختلافي وجود ندارد و همه علماي اخلاق اين مفهوم وسيع را براي غيبت بيان كرده اند. مرحوم امام(قدس سره) در كتاب شريف چهل حديث مي فرمايد: «از اطلاق بسياري از اخبار معلوم مي شود كه كشف ستر مؤمني حرام است، عيني ذكر عيوبي از مؤمني كه مستور و مخفي است چه خَلقي يا خُلقي يا عملي حرام است.»70

در باب مذمّت، نتايج و مفاسد دنيوي و اخروي غيبت نيز مطالب فراواني ذكر شده است. دو فاضل در اين مورد با استناد به قرآن كريم مي گويند: «بدانيم غيبت اعظم مهلكات و ارشد معاصي است. خداوند مي فرمايد: بايد غيبت نكند بعضي از شما بعضي ديگر را، آيا دوست مي داريد يكي از شما كه بخورد گوشت برادر خودر ا در حالتي كه مرده باشد، پس كراهت مي داريد شما آن امر را.»71 آيه كريمه غيبت را به خوردن گوشت انسان مرده تشبيه نموده; يعني غيبت كننده مانند كسي است كه از پيكر برادرش قطعه گوشتي را با دندان كنده تناول مي كند. پس اي جان برادر، چون خواهي كه عيب ديگران گويي، اول عيب خود را ياد كن و در صدد اصلاح آن برآي.72 پيامدهاي زيانبار فردي و اجتماعي غيبت بيش از آن است كه بتوان بيان كرد. ايجاد اختلاف، نفاق، كينه و عداوت، و ده ها صفت ناپسند ديگر از آثار اجتماعي غيبت است. آنچه مهم است درمان غيبت است كه مي بايست انسان در صدد زدودن آن از خود باشد تا گرفتار عواقب ناگوار غيبت نشود.

دو نراقي همان گونه كه براي درمان ديگر رذايل روش علمي و عملي را پيشنهاد مي كردند، براي معالجه غيبت نيز از آن دو روش استفاده مي كنند. ايشان مي گويند: «معالجه غيبت بر سبيل اجمال آن است كه ديده بگشايي و ساعتي در آيات و روايات قرآنيه و احاديث متكثره كه در باب مذمّت اين صفت خبيثه وارد شده تتبّع نمايي و از غضب حق (سبحانه و تعالي) و عذاب روز جزا ياد آوري و بعد از آن، مفاسد دنيويه آن را به نظر درآوري. زيرا غيبت منشأ بغض و عداوت و ستيزه جويي مي گردد.»73

درمان عملي غيبت به اين است كه ريشه ها و عوامل آن را به دست آورده، آن ها را قطع نمايد و در رفتار خود تجديدنظر نموده، آن را تغيير دهد. اگر غيبت ناشي از حسد يا حقد و كينه باشد، اين صفات را از خود دور سازد و رفتاري كه منتهي به حسادت و كينه توزي شود انجام ندهد. همچنين اگر علت غيبت تحقير و توهين كسي باشد مواظب باشد تا گفتار توهين آميز از او سر نزند. به هر صورت، در عمل، گفتار و رفتاري كه منجر به غيبت گردد، از او بروز نكند تا به تدريج ريشه هاي غيبت از او كنده شود. البته اين كار نياز به تكرار و تمرين دارد تا به صورت عادت و ملكه درآيد.

دروغ و درمان آن: هرچند دروغ چيزي است روشن و نياز چنداني به تعريف ندارد، با اين حال ملامهدي نراقي مي گويد: دروغ عبارت است از خبر دادن از چيزي بر خلاف آنچه در واقع هست.74 يعني دروغگو سعي مي كند چهره آن چيزي كه از آن خبر مي دهد عوض نموده به جاي آن، مطلبي از خودش بسازد و ارائه دهد. «دروغ از گناهان كبيره، بلكه قبيح ترين آن هاست. صفتي است كه آدمي را در ديده ها خوار و در نظرها بي اعتبار مي سازد.»75 دروغ علاوه بر اينكه مايه سياه رويي دنيا و آخرت دروغگوست، نتايج نامطلوب فراواني در در عرصه هاي اجتماع به دنبال دارد كه ممكن است زمينه بسياري از گناهان ديگر را فراهم سازد. دروغ موجب تفرقه، اختلاف، نزاع و بدبيني در ميان مردم مي گردد و خانواده ها و طوايف را به جان هم مي اندازد. ممكن است در اثر يك دروغ سال ها تخم نفاق و عداوت در ميان مردم باقي بماند و وحدت و يكپارچگي را به هم بزند.

دو نراقي روايات متعددي در مذمّت دروغ ذكر مي كنند. طبق روايتي پيامبر خدا(صلي الله عليه وآله) مي فرمايد: «هرگاه مؤمني بدون عذر شرعي دروغ بگويد، هفتاد هزار فرشته بر او لعنت مي كنند. از دل او بوي گندي بلند مي شود و مي رود تا به عرش مي رسد و خداي تعالي به سبب آن دروغ، گناه هفتاد زنا بر او مي نويسد كه آسان ترين آن ها زناي با محارم باشد.»76 عواملي را نيز براي كذب ذكر مي نمايند كه مهم ترين آن ها عبارتند از: عداوت، حسد، غضب، حب مال، نفاق و امثال آن كه هر كدام به نوبه خود مي تواند سبب پيدايش صفت دروغ باشد.

علماي علم اخلاق درباره معالجه اين مرض مزمن و كشنده دستوراتي داده اند كه از اين ميان دو فاضل مي فرمايند: «طريقه خلاصي از دروغ آن است كه پيوسته آيات و اخباري كه در مذمت آن رسيده در پيش نظر خود داشته باشي وبداني كه دروغ گفتن باعث هلاكت ابدي و عذاب اخروي مي شود. سپس ملاحظه نمايي كه دروغگو در نظرها ساقط و در ديده ها خوار و بي اعتبار و پست و ذليل است. دروغ موجب رسوايي و فضيحت و بازماندن از مقاصد و مطالب مي گردد و عزت آدمي را از بين مي برد.»77 اين روش همان درمان علمي و شناختي دروغ است كه با توجه به آيات و روايات امكان پذير مي باشد و از اين طريق مي بايست نسبت به پيامدهاي دروغ آگاه شد و آن گاه تصميم به قطع آن گرفت.

معالجه عملي دروغ، درمان به ضد است. ضد دروغگويي، صدق و راستگويي است و دروغگو بايد خود را به راست گفتن عادت دهد تا كم كم ملكه صدق در او شكل گيرد و خود به خود از خبرهاي كذب پرهيز نمايد. همچنين از همنشيني با دروغ گويان اجتناب و با راستگويان معاشرت كند. چنان كه خداوند مي فرمايد: (كُونُواْ مَعَ الصَّادِقِينَ)(توبه: 119); با راستگويان همراه باشيد. اگر اين روش را دنبال كند مطمئناً به نتيجه خواهد رسيد; چرا كه عمده عامل مؤثر در رفتار انسان دوست و رفيق و همنشيني با ديگران است كه افراد كاذب و دروغگو يقيناً تأثير منفي در رفتار انسان خواهند گذاشت.

از اين رو، در پيشگيري يا درمان هر رذيله اي مي بايست به مسئله رفاقت توجه جدي كرد و با افراد صالح و شايسته رفت وآمد داشت نه آدم هاي بي بند و بار و لاابالي.

سخريه و استهزا و درمان آن: سخريه و استهزا قريب به يك معنا عبارتند از: حكايت كردن رفتار، افعال، اوصاف و احوال ديگران به قول و گفتار يا فعل و يا ايما و اشاره به گونه اي كه ديگران را به خنده آورد. اين نوع رفتار طبعاً همراه با اذيت و تحقير و توهين خواهد بود. ممكن است اين كار در حضور يا در غياب فرد انجام گيرد و در صورت عدم حضور، غيبت را نيز شامل مي شود;78 يعني هم گناه غيبت و هم عذاب استهزا را به دنبال دارد. اين عمل همانند بسياري از رذيله هاي ديگر متضمن بسياري از معصيت هاي ديگر است. وقتي كسي مورد استهزا قرار گيرد، بدون ترديد اسرار و عيوب او نيز افشا مي شود، حيثيت و آبروي او لكه دار و چهره وي در ميان مردم مخدوش مي گردد. پيامدهاي اجتماعي اين كار بسيار زياد و دوري از آن بر همگان لازم و ضروري است.

رفتار استهزاآميز و تمسخر، خوي و خصلت افراد پست و بي بندوبار است كه بهره اي از دين و ايمان ندارند; زيرا اينان سخنان دروغين و بي اساس را به هم مي بافند و چيزهايي مي سازند كه اصلا واقعيت ندارند و به ديگران نسبت مي دهند. اينان كساني هستند كه پرده هاي شرم و حيا را كنار زده، بر عيوب و لغزش هاي مسلمانان اطلاع يافته، آن ها را آشكار مي كنند. شكي نيست كه چنين انسان هايي بويي از انسانيت نبرده اند و گذشته از عذاب سخت اخروي، در بين مردم نيز اعتبار و احترامي ندارند و حقيقتاً مصداق كامل «خسرالدنيا و الاخرة» هستند.79 البته استهزاكننده ممكن است از اين كار اهداف متعددي را در نظر داشته باشد، ولي عمده هدف او كسب موقعيت يا رسيدن به مال و رياست مي باشد. تجربه نيز نشان مي دهد كه صاحبان قدرت و رياست معمولا افرادي را براي همين كار تربيت مي كنند و در مجالس خود براي به خنده آوردن اهل مجلس، انسان هاي مؤمن و متدين را به اشكال گوناگون مورد تمسخر و استهزا قرار مي دهند.

دو نراقي براي دفع و معالجه مرض استهزا روش هايي را بيان داشته، مي فرمايند: براي ريشه كن كردن اين بيماري اخلاقي بايد عوامل آن را از بين برد. اگر استهزا ناشي از عداوت و تكبّر باشد بايستي آن دو را از خود برطرف كرد تا خوي سخريه گري از او محو گردد. هر كه براي به دست آوردن مال دنيا به اين كار اقدام كند بداند كه روزي رسان خداي متعال است و اگر دست از اين عمل بردارد و تقواي الهي را پيشيه خويش سازد رزق و روزي اش چند برابر مي شود. همچنين بداند كه استهزا باعث ذلّت و خواري او در پيشگاه خداي متعال، فرشتگان، پيامبران و همه مردم مي شود. در روز قيامت نيز شرمسار و خجلت زده بار گناهان كساني را كه در دنيا استهزا كرده بر دوش داشته، وارد دوزخ مي گردد.80

افزون بر معالجه علمي و شناختي، درمان عملي استهزا و سخريه به اين است كه كلام و سخن نيكو به زبان بياورد و خوش گفتاري را پيشه خود قرار دهد. اگر اين كار را تكرار كند، تدريجاً به گفتار خوش عادت مي كند و آن حالت سخريه گري بكلي از بين مي رود. به علاوه، از شركت در مجالس لهو و لعب كه زمينه استهزا و تحقير و تعرض به آبروي مردم بيشتر فراهم است، خودداري نمايد.

ج. بايدها و نبايدهاي مالي

برخي از بايدها و نبايدهاي اسلام مربوط به امور مالي و اقتصادي جامعه است كه در اداره معيشت و گذران زندگي مردم بسيار مؤثرند. علماي اخلاق در زمينه مسائل مالي دستورات و توصيه هاي فراواني دارند كه مردم را به اكتساب فضايل اخلاقي در اين باب دعوت و از رذيلت هاي مربوط به آن برحذر مي دارند. در اين گفتار، براي تكميل اخلاق اجتماعي، به برخي از فضايل و رذايل مالي اشاره مي گردد.

1. بذل و انفاق: از كارهاي ارزشمند و بسيار مهم كه در قرآن كريم و احاديث اسلامي فراوان به آن تأكيد شده و بزرگان اخلاق نيز دستورات متعددي در مورد آن داده اند، انفاق و بذل مال در راه خداست. خداوند مي فرمايد: (لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّي تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ) (آل عمران: 92); هرگز به حقيقت نيكوكاري نمي رسد مگر اينكه از آنچه دوست داريد، در راه خدا انفاق كنيد. كمك به فقرا و محرومان، مشكلات ناشي از فقر و تنگدستي را از بين مي برد. اگر ناهنجاري هاي موجود در جوامع امروزي را بررسي و ريشه يابي كنيم، خواهيم يافت كه ميزان بسيار بالايي از جرم و جنايت در اثر كمبودهاي مالي و اقتصادي است كه در ميان مردم به ويژه جوانان رواج دارند. با ترويج رفتار بذل و بخشش اين گونه مفاسد از بين مي روند.

      البته انفاق مفهوم عامي دارد كه شامل هرگونه انفاق اعم از جاني، مالي و علمي مي شود، اما هرگاه واژه انفاق در ميان مردم استعمال گردد، بذل و بخشش مالي در ذهن تبادر مي كند. انفاق مال نيز انواع متعدد دارد: انفاقات واجب مانند زكات و خمس و اوقاف و نفقات اهل و عيال; انفاقات مستحبه نظير صدقات و هدايا و امدادهاي مالي. پرداخت حقوق مالي، اعم از واجب و مستحب نقش اساسي در تأمين نيازهاي معيشتي فقرا دارند و اگر به دستورات ديني و اخلاقي در اين زمينه عمل شود نيازمندي در جامعه باقي نخواهد ماند. آنچه از نظر اسلام در انفاقات مالي مهم است قصد و نيّت انسان است كه هرچه بذل مي كند، بايد براي رضاي حق تعالي باشد نه ريا و تظاهر، و گرنه هيچ سودي براي انفاق كننده نخواهد داشت.81

درمان حب مال: حب مال و رغبت شديد به پول و ثروت از زيرمجموعه هاي محبت به دنيا و نتيجه طبيعي آن است. چون دنيا انواع و اقسام گوناگون دارد كه يكي از آن ها مال و ثروت مي باشد، دنيادوستي محبت مال و ثروت را نيز به همراه دارد و اين دل بستگي مانع بذل و بخشش و انفاق در راه خدا و كمك به نيازمندان مي شود. حب مال و ثروت از رذايل ناپسند اخلاقي و مورد نكوهش بزرگان دين بوده و در مذمت آن آيات و روايات فراواني وارد شده است. محبت مال يا زر و سيم آدمي را از ياد خدا بازداشته، به كارهاي ضداخلاقي وا مي دارد. پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله)فرمود: «دوستي مال و بزرگي، نفاق را مي روياند، چنان كه آب گياه را.»82

      معالجه حب مال و ثروت به اين است كه ابتدا نتايج سوء مال دوستي و ثروت اندوزي را مطالعه كند و با ديد ابزاري به ماديات و زخارف دنيا بنگرد. پول و ثروت را به عنوان وسيله ببيند نه هدف، و از آن براي رسيدن به اهداف عاليه استفاده كند، نه اينكه مال را تنها مطلوب خود تلقّي نموده، در جمع آوري آن سر از پا نشناسد. اگر شناخت انسان نسبت به مال و ثروت بر اساس آموزه هاي ديني باشد و در عمل نيز از آن تبعيت كند، مسلماً مال و دارايي را ابزار نيل به كمالات معنوي و اجتماعي قرار خواهد داد نه وسيله عياشي و خوشگذراني . چنين نگرشي انگيزه انفاق و كمك به محرومان را در انسان زنده و زمينه دستگيري از نيازمندان را فراهم مي سازد. در نهايت، پس از شناخت مسائل مربوط به حب مال، براي اينكه اين صفت بكلي ريشه كن گردد، در عمل و رفتار هم رسيدگي به فقرا را از خود نشان دهد تا به تدريج به عادت و ملكه مبدل شود.

2. جود و سخاوت: از ديگر فضايل اخلاقي در حوزه مالي و اقتصادي جود و سخاوت است كه بالاتر از انفاقات معمولي خواهد بود. سخاوت از ثمره زهد و بي اعتنايي به دنيا و از اوصاف انبيا و اولياي خداست و صاحب اين صفت از اهل بهشت مي باشد.83پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله)فرمود: «سخاوت درختي است از درخت هاي بهشت كه شاخه هاي خود را بر زمين آويخته است; هر كه يكي از آن شاخه ها را بگيرد او را به بهشت مي كشد.»84 همچنين فرمود: «سخي به خدا و به دل هاي مردم و به بهشت نزديك و از آتش جهنم دور است.»85

جود و سخاوت نشانه زهد و بي اعتنايي به دنيا و از اخلاق ممتاز اجتماعي مي باشد كه در زندگي انسان نقش اساسي دارد; زيرا ممكن است در اثر بذل و بخشش افراد خير، وضع و زندگي خانواده هاي بي بضاعت دگرگون شود. سخاوت لزوماً به آن معنا نيست كه مخصوص اغنيا و ثروتمندان جامعه باشد، بلكه افراد معمولي و كم بضاعت هم مي توانند از آنچه در اختيار دارند بخشش كند و در اين امر خير شركت نموده، ثوابي هم به دست آورند. در متون اسلامي به كيفيت عمل بيشتر سفارش شده تا كميّت آن. چنان كه سيره پيامبران و ائمّه معصومان(عليهم السلام) نيز همين مطلب را نشان مي دهد كه آن بزرگواران از آنچه در اختيار داشتند بذل و بخشش مي كردند و چه بسا انفاق ايشان از نظر ارزش مادي اندك، ولي به لحاظ معنوي بسيار ارزشمند بوده است.

درمان بخل: روشن است كه آدم بخيل هيچ گونه جود  و سخاوت و بذل و بخششي ندارد; چون خصيصه بخل او را از هرگونه اعطاي مالي بازمي دارد و حتي براي خودش نيز دوست ندارد چيزي را هزينه كند. بخل به معناي امساك و خودداري كردن از آنچه كه بايد خرج كند و به زيردستان هزينه نمايد، در مقابل جود و سخاوت قرار دارد. درمان مرض بخل را نيز بايد از راه شناخت و باور داشتن به قبح و مفاسد آن، آغاز نمود و در عمل هم رفتارهايي از خود مبني بر همكاري و امداد مالي به نيازمندان نشان دهد تا اين صفت از دل و قلب او بيرون رود. دو فاضل نراقي براي تبيين زشتي و آثار ناپسند بخل به آيات و احاديث متعدد استناد مي كنند. از جمله پيامبر خدا(صلي الله عليه وآله)فرمود: «زنهار! گرد بخل نگرديد كه بخل هلاك كرد كساني را كه پيش از شما بودند و ايشان را بر آن داشت كه خون يكديگر را ريختند و آنچه برايشان حرام بود حلال شمردند.»86

از اين گونه روايات به دست مي آيد كه بخل از همه گناهان بزرگ تر است، و اگر انسان به حقيقت آن پي ببرد و به عواقب دنيايي و اخروي بخل بينديشد، زير بار آن نمي رود. بخصوص با نظر به اينكه مال و ثروت و همه دارايي و هستي انسان از خداست و اگر انفاق كند، خداوند بركتي به آن مال عنايت مي كند كه بيشتر از آنچه بخشش كرده نصيبش مي شود. دو نراقي براي درمان بخل مي گويند: آفت بخل را بداند و فايده جود و كرم را بشناسد، ذلت و خواري بخيلان را در نظر بگيرد، و بداند كه خانه ديگري غير از اين خانه دنيا نيز برايش است كه خواهي نخواهي بايد به آنجا رفت و در آن خانه احتياجاتي خواهد داشت كه مي بايست از همين جا تهيه و پيش فرستد.87 بذل و بخشش هاي مالي به فقرا اقدامي است در همين زمينه كه نتايج آن در جهان پس از مرگ براي صاحبش عايد مي گردد. با توجه به اين مسائل بايد محبت مال و ثروت را از دل بيرون آورد و پيوسته بذل و انفاق نمايد تا طبعش به سخاوت و احسان عادت كند. اگر مدتي به اين روش رفتار كرد، صفت جود و بخشندگي به تدريج جايگزين خصيصه بخل مي شود.

3. ايثار و فداكاري: بالاترين مرتبه جود و انفاق ايثار و از خود گذشتگي يا مقدم داشتن ديگران بر خويشتن است، در عين نيازمندي به آن چيز مورد ايثار. خداوند در اين باره مي فرمايد: (وَيُؤْثِرُونَ عَلَي أَنفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ)(حشر: 9); آن ها ]مهاجران [را بر خودشان مقدم مي دارند، هرچند خودشان بسيار نيازمند باشند. آيه مباركه درباره ايثار انصار مدينه نسبت به مهاجران و كساني كه از مكه با پيامبر آمده بودند، نازل شده است كه آنان اموال و خانه هايشان را در اختيار مهاجران قرار مي دادند، با اينكه خود نياز مبرم به آن داشتند.88

ايثار نيز معناي وسيع تر از انفاق مال دارد و در درجه اول فداكاري و از خودگذشتگي جاني را شامل مي گردد كه انسان جانش را در راه خدا تقديم كند. چنان كه شهداي راه حق چنين كاري كردند و نامشان بدينوسيله تا ابد ماندگار شد. نمونه بارز و ممتاز ايثار در راه خدا، فداكاري هاي امام علي(عليه السلام) است كه يك مصداق آن خوابيدن به جاي پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)در ليلة المبيت است كه حضرت با اين كار جان پيامبر را از خطر نجات داد و اين آيه درباره او نازل گرديد: (وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ) (بقره: 207); بعضي از مردم با ايمان و فداكاري جان خود را به خاطر خشنودي خدا مي فروشند; يعني در راه او ايثار مي كنند. اگر ايثار و فداكاري نباشد هر زمان ممكن است در اثر تعدّي و تجاوز دشمنان، نظام هاي اجتماعي به هم بخورد و سرزمين هاي اسلامي به وسيله بيگانگان اشغال شود. همان گونه كه سرزمين فلسطين سال هاست در اشغال صهيونيسم جهانخوار قرار دارد.

درمان خوددوستي: حب ذات و خوددوستي ضد ايثار و گذشت و فداكاري است كه انسان را از كارهاي ارزشمند بسياري مانند جهاد و مبارزه باز مي دارد. خوددوستي، يعني اينكه انسان همه چيز را براي خودش بخواهد و خويشتن را بر ديگران مقدم بدارد. طبيعي است كه با وجود اين صفت، ايثار و فداكاري براي او معنا و مفهومي نخواهد داشت; چون در صورت شركت در فعاليت هاي ايثارگرايانه و دادن جان، همه چيزش را از دست رفته مي بيند و به نظر او نتيجه اي عايدش نخواهد شد. از اين رو، حب ذات و خود دوستي سرچمشه گناهان بزرگي نظير حب دنيا، حب مال، بخل و امثال آن ها مي شود كه هر كدام مانع مهمي در نيل به سعادت ابدي است. از منظر نراقيان، درمان خصيصه حب ذات اين است كه پيش از هرچيز زيان هاي فردي و اجتماعي و پيامدهاي اخروي اين صفت و نيز فوايد ايثار و فداكاري را بايد درست شناخت و به آن علم پيدا كرد، آن گاه به كار بست تا بدين طريق تدريجاً ملكه ايثار در روح و روان وي شكل گيرد و استقرار يابد.

نكته قابل توجه در اين زمينه اينكه حب ذات مطلقاً مذموم نيست; چرا كه حتي انبيا و اولياي الهي نيز خويشتن را دوست مي داشتند و در كارهايي كه انجام مي دادند پيش از هرچيز نفع خودشان را در نظر مي گرفتند، منتها ديدگاه آن بزرگواران نسبت به نفع و ضرر، با برداشتي كه غير ايشان از سود و زيان دارند، بسيار متفاوت بوده است. اجمالا سود و زيان واقعي از منظر ايشان مربوط به جهان پس از مرگ است و كسي را سعادتمند واقعي مي دانند كه در روز رستاخير روسفيد و سربلند باشد نه اينكه در دنيا مال و منال بيشتري به دست آورد. دنيا به نظر ايشان چيزي جز وسيله براي دستيابي به سعادت ابدي نيست. از اين رو، اولياي الهي از ماديات دنيا به نفع زندگيشان در جهان پس از مرگ بهره مي بردند.89 در نهايت، هركسي در مورد درمان بخل و زدودن آن از خويشتن، مي تواند با تقويت علم و عمل اين رذيلت را ريشه كن و فضيلت ايثار و ديگر خواهي را جانشين آن سازد.

بررسي و نتيجه گيري

در اين قسمت از مقاله به بررسي كلي انديشه نراقيان  و مقايسه آن با نظريات جديد روان شناسي پيرامون درمان بيماران رواني مي پردازيم. آنچه در آثار اخلاقي دو فاضل قابل توجه است نكاتي است كه از بيان مختلف ايشان در باب تبيين ملكات اخلاقي و درمان صفات رذيله به دست مي آيد. البته در صدد آن نيستيم كه همه ديدگاه هاي ايشان را در اين زمينه مطرح نماييم، بلكه به برخي از نظريات آنان اشاره اي گذرا به شرح زير خواهيم داشت:

تشبيه امراض نفساني به بيماري هاي جسماني: در آثار اخلاقي دو فاضل نراقي كه با اخلاق اجتماعي پيوند نزديك تري دارد، انحرافات اخلاقي به مرض هاي جسمي و بدني مقايسه شده اند و در پيشگيري و درمان آن، بايد همانند امراض جسماني عمل كرد. ايشان در اين رابطه مي گويند: علم طب را به دو قسم تقسيم كرده اند: يك قسم در حفظ صحت مفيد است كه آن را بهداشت مي گويند; قسم ديگر در دفع بيماري هاي جسماني است كه آن را علم پزشكي ناميده اند. علم اخلاق نيز شبيه به علم طب است، بلكه طب حقيقي علم اخلاق است; زيرا علم اخلاق هم داراي دوبخش است: يكي در كسب فضايل و ديگري در زدودن رذايل اخلاقي مؤثرند. از اين دو نوع دانش در مجموع به «طب جسماني» و «طب روحاني» تعبير مي كنند.90

دو نراقي در زمينه تشخيص و معالجه بيماري هاي اخلاقي مي گويند: ابتدا بايد بيماري روحي و معنوي را، كه انحراف از حد اعتدال است، شناخت و ريشه يابي كرد كه سبب جسماني و نفساني دارد يا عامل بيروني، سپس به تناسب بيماري خاص به معالجه آن پرداخت. روش كلي در درمان رذايل اخلاقي اين است كه هر صفت رذيله اي را كه در خود مي بيند، مانند بخل، بايد به ضد آن، يعني بذل مال، اقدام نمايد تا بخل از وي ريشه كن شود.91

البته ايشان پيش از درمان، پيشگيري از بيماري هاي اخلاقي را نيز توصيه مي كنند. پيش گيري از امراض روحي به اين است كه تلاش كند از عوامل دروني و بيروني آن، اجتناب نمايد تا زمينه بروز رذيله اخلاقي فراهم نگردد. در اين باره مي گويند: از مصاحبت و همنشيني با بدان و اشرار و كساني كه صاحب اخلاق رذيله هستند دوري كند. همچنين از شنيدن قصه ها و داستان هاي تحريك كننده بپرهيزد. چون مصاحبت با آدم هاي فاسد و گوش دادن به صداهاي مهيج خواه ناخواه بر انسان تأثير مي گذارند و زمينه ارتكاب گناه را فراهم مي آورد.92

تأثير متقابل خصيصه هاي اخلاقي: نكته ديگري كه در آثار اخلاقي نراقيان مشاهده مي شود تأثير متقابل خصايص نفساني است; بدين معنا كه هر يك از صفات اخلاقي ريشه در خصيصه هاي ديگر دارد; زيرا صفات نفساني، اعم از فضايل و رذايل، به گونه اي باهم تنيده اند كه وقتي پاره اي از آن ها در انسان جمع شدند، يك شخصيت ممتازي از ديگران مي سازند. از اين رو، يك نوع نسبت سببي و مسببي در ساختار بايدها و نبايدهاي اخلاقي برقرار است، كه بعضي از آن ها زمينه پيدايش برخي ديگر را فراهم مي سازند. چنان كه ملااحمد نراقي فخر و كبر، عجب و غرور، لجاج و مرا، استهزا، حرص، دشمني، حب جاه و مال و امثال اين ها را عامل پيدايش آتش غضب دانسته و براي درمان آن، به از بين بردن اين صفات سفارش مي كند.93 اين مسئله نيز روشن است كه غضب موجب شكل گيري و پيدايش برخي از رذايل ديگر مثل فحش و دشنام مي شود. طبيعي است كه اگر نيروي خشم درمان نشود نتايج مذموم فراواني نظير حقد و كينه، لجاجت و تهمت را به دنبال خواهد داشت.

استفاده از روش هاي روان درماني: هرچند دو نراقي تصريح به اين مطلب ندارند، ولي با دقت در گفتار ايشان به خوبي استنباط مي شود كه آن بزرگواران در مقام ارائه راه كارهاي درمان بيماري هاي نفساني، بسياري از روش هاي معمول در علوم جديد امروزي را به كار برده اند. عدم تصريح ايشان هم به اين دليل است كه اصطلاحات علمي رايج امروزي، در عصر دو فاضل وجود نداشته، ولي محتوا همان چيزي است كه در آثار اخلاقي بزرگان اخلاق مشاهده مي شود. امروزه روان شناسان روش هاي مختلف درماني را براي بيمارانشان به كار مي گيرند كه مهم ترين آن ها روش شناختي و رفتاري است كه اين دو روش بهتر از آنچه امروزه مطرح است، در كلام دو نراقي وجود دارند.

الف. شناخت درماني: يكي از روش هاي مورد استفاده در روان شناسي، روشي موسوم به شناخت درماني است كه كاربرد بسيار وسيعي در معالجه بيماران رواني دارد. به گفته برخي از روان شناسان، شناخت درماني، شيوه اي روان درماني است مبتني بر نظريه اختلالات هيجاني بك (1967)، مطالعات باليني و تجربي كواكسي و بك (1978) و نظريه درماني بلك برن (1988).94در اين روش اهتمام بر اين است كه مجموعه اعتقادات پيچيده شناختي و موقعيت را كه ممكن است در ناراحتي هاي بيمار دخالت داشته باشند، مورد بررسي و تجزيه و تحليل قرار گيرد. درمانگر سعي دارد ديدگاه هاي بيمار را نسبت به خود، جهان، آينده و باورهاي او، كه احتمالا سبب آسيب پذيري وي در برابر حوادث زندگي شده، تغيير دهد و در عوض، مفهوم عميق تر و دقيق تري از نظام هستي براي او ارائه دهد.95

دو نراقي همين روش را در معالجه بيماران روحي و رواني كه دچار انحرافات اخلاقي مي شوند، پيشنهاد مي كنند. ايشان در مقام درمان هر رذيله اي نخست راهكار علمي را مطرح مي نمايند كه در واقع، همان روش شناختي ياد شده در روان شناسي امروزي است. ايشان در مورد درمان مرض حسد مي گويند: «علاج امراض نفسانيه به معجون مركب از علم و عمل است. اما علمي كه نافع است از براي علاج حسد، آن است كه اول تأمّل در بي ثباتي دنيا و فنايي اين عاريت سرا نمايي و ياد مرگ خود و محسود كني و بداني كه اين چند روز دنيا را، قابليت آن نيست كه به واسطه آن، حسد بربندگان بري.»96

ب. رفتار درماني: روش ديگري كه حتي پيش از روش شناختي براي درمان بيماران رواني در روان شناسي استفاده مي شد، روش رفتار درماني بود. رويكرد رفتار درماني به وسيله واتسون (1913) و اسكينر (1945) از روان شناسان رفتارگرا شروع شد و بر معيار تئوري محرك و پاسخ مورد آزمايش و استفاده قرار گرفت.97 در اين روش، پديده هاي استنباطي مانند افكار، انديشه ها و هيجان ها در معالجه بيمار غيرضروري و غيرعملي شمرده شده و نقشي براي شناخت بيمار از جهان در نظر گرفته نشده است. تنها عامل رهايي بيمار از ناراحتي هاي رواني تغيير رفتار او تلقّي شده است كه اين روش در جوامع مختلف دنيا به صورت گسترده مورد استفاده قرار مي گرفت.

روش عملي كه دو فاضل نراقي در درمان انحرافات اخلاقي مؤثر مي دانند، در حقيقت چيزي جز رفتار درماني امروزي نيست; زيرا در اين روش درماني نيز تأكيد ايشان بر انجام عمل ضد رذيله و تغيير رفتار بيمار است. در مورد درمان كج خلقي مي گويند: «در وقت هر سخن و حركتي مواظب باشد كه از او كج خلقي سر نزند و خود را بر حسن خلق بدارد تا اين صفت ملكه او گردد.»98 در معالجه بيماري ريا نيز در آثار دو نراقي آمده است: خود را عادت دهد به پنهان داشتن عبادات، هنگام عبادت در را به روي خود ببندد و به دور از نظر ديگران نماز بخواند، همچنان كه معاصي را از مردم پنهان مي دارد.99 طبيعي است اگر كسي اين دستورالعمل هاي دو فاضل را در زندگي اش اجرا كند، بدون شك به نتيجه مطلوب نايل خواهد شد. افراد بدخلق با رعايت آداب اخلاقي در رفتار و گفتار به تدريج كج خلقي را ترك و به جاي آن خوش رفتاري را شيوه خود قرار خواهند داد. همچنين انجام عبادت در مكان هاي خلوت كم كم زمينه ريا را از بين برده، اخلاص را جايگزين آن خواهد نمود.

جامع و مانع نبودن نظريه اعتدال: نكته اي كه به عنوان نقد بر نظريه اخلاقي دو فاضل نراقي، وارد است اينكه ايشان بر اساس ديدگاه پيشينيان ملاك تشخيص فضايل و رذايل را حد وسط و نقطه اعتدال قرار دادند، كه اولا، به اعتراف خود نراقيان شناخت حد وسط حقيقت غير ممكن است و نمي توان آن را تشخيص داد. ملامهدي در اين مورد مي گويد: هرچند وسط حقيقت در فضايل و رذايل اخلاقي معتبر است، ولي يافتن و ثبات بر آن متعذر است. از اين رو، به حد وسط مجازي اكتفا مي شود.100 ثانياً، طبق نظريه اعتدال كه فقط حد وسط فضيلت، و اطراف آن، چه افراط و چه تفريط همه رذايل محسوب مي شوند، بسياري از فضيلت هاي اخلاقي بايد تحت رذايل داخل شوند; چرا كه بيرون از نقطه اعتدال هستند. مثلا، ايثار و فداكاري اعم از جاني و مالي كه انسان فداكار در قلب دشمن حمله برده جانش را فدا مي كند يا كسي در عين نياز شديد به مال آن را به ديگران انفاق مي كند، طبق تعريف اين بزرگواران نبايد فضيلت حساب گردند، بلكه بايد مصداق تهوّر و بي تدبيري در مصرف اموال قرار گيرند! همين طور در طرف مقابل، ممكن است برخي از كارها در حد اعتدال قرار داشته باشند، ولي به لحاظ اخلاقي فضيلت نباشند. البته اين نقد تنها متوجه دو فاضل نيست، بلكه بر همه بزرگان اخلاق گذشته وارد است و بايد مورد توجه كارشناسان اخلاقي تربيتي قرار گيرد.

نتايج به دست آمده از نظريات اخلاقي دو نراقي: بر اساس انديشه دو فاضل نراقي، فضايل و رذايل اخلاقي در بستر اجتماع ظهور و بروز پيدا مي كنند و زمينه رشد و ترقّي انسان در برخورد با ديگران فراهم مي گردد. چرا كه موجود مختاري مانند انسان مي بايست در پيچ و خم هاي زندگي و تزاحم منافع مادي و معنوي چنان در معرض امتحانات شديد الهي قرار گيرد كه با انتخاب شايسته خود بتواند به كمال مطلوب خويش نايل گردد. به نظر ايشان، مهم ترين ارزش اخلاقي در قلمرو جامعه عدالت اجتماعي است كه اگر اين ارزش در سطح اجتماع پيدا شود و به صورت هنجار درآيد، به نحوي كه همه زنان و مردان بدان پاي بند و متعهد باشند، ضمن رعايت حقوق اقشار مختلف جامعه، كمال و سعادت دنيا و آخرت نصيب آنان خواهد شد; زيرا همه نابساماني ها در اثر ظلم و ستم و بي عدالتي ها به وجود مي آيد كه اين امر موجب بدبختي دنيا و آخرت مردم مي شود.

در مجموع، اگر دستورالعمل هاي مرحوم ملامهدي و ملا احمد در جامعه اجرا شوند، بدون شك همان مدينه فاضله اي را كه افلاطون و ديگران به آن وعده داده بودند، محقق خواهد شد. يقيناً وظيفه علماي دين در اين زمينه نسبت به ديگران بسيار زياد است و مي بايست آنان با استفاده از روش ها و فنون جديد به تعليم و تربيت اجتماعي و اخلاقي جامعه پرداخته، ارزش هاي ديني و اسلامي را در انديشه و افكار نسل جوان نهادينه كنند. انشاءالله.

پي‌نوشت‌ها


1ـ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر، تهران، نشر نى، 1379، واژه «خلق».

2ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1405 ق، ج 10، ص 373.

3ـ راغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، بيروت، ذوى القربى، 1416 ق، واژه «خلق».

4ـ الدكتور ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، طبع دوم، واژه «خلق».

5ـ احمدبن مسكويه، تهذيب الاخلاق، بيروت، مكتبة الحياة، ص 36.

6ـ خواجه نصيرالدين طوسى، دو رساله در اخلاق، به كوشش محمّدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، باب 2، ص 20.

7ـ ملامحسن فيض كاشانى، اخلاق حسنه، ترجمه محمّدباقر ساعدى، پيام آزادى، 1362، ص 9.

8ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، قم، دارالتفسير، 1381، ج1، ص 26.

9ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات،1376، ص 9.

10ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، جامعه مدرسين، ج 1، جزء دوم، ص 370.

11ـ محمدجواد مغنيه، فلسفه اخلاق اسلامى، ترجمه دفتر تحقيقات و انتشارات بدر، نشر كوكب، 1361، ص 15.

12ـ ژكس، فلسفه اخلاق، ترجمه سيد ابوالقاسم پورچمنى، تهران، اميركبير، 2536 شاهى، ص 10.

13ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 29.

14ـ همان.

15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1374، ص 339ـ 340.

16ـ ر.ك: جامع السعادات و معراج السعادة، مباحث امراض نفسانى و شرافت فضايل اخلاق.

17ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، قم، دارالكتب الاسلامى، 1373، ج 3، ص 159.

18ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 19، ص 369.

19ـ ر.ك: مقدمه جامع السعادات و مقدّمه معراج السعادة / و نيز ر.ك: روضات الجنات، ترجمه ملامهدى و ملااحمد نراقى.

20ـ جامع السعادات، ج 1، ص 12 / معراج السعادة، ص 8ـ12.

21ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 55 و 56 / ملااحمد نراقى، معراج السعادت، ص 34و35.

22و23ـ ملامهدى، جامع السعادات، چ 1، ص 84 / ملااحمد نراقى، معراج السعادة، ص 49 و 50.

24ـ جامع السعادات، چ 1، ص 110.

25ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 6، ص 263.

26ـ معراج السعادة، ص 22.

27ـ جامع السعادات، ج 1، ص 50 / معراج السعادة، ص 51.

28ـ جامع السعادات، ج 1، ص 51.

29ـ معراج السعادة، ص 52.

30ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 55 / معراج السعادة، ص 52.

31ـ جامع السعادات، ج 1، ص 83.

32ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا،1368، ص80.

33و34ـ نهج البلاغه، سيدرضى، ترجمه محمد دشتى، قم، مؤسسه تحقيقاتى اميرالمومنين (ع)، 1378، حكمت 437.

35ـ جامع السعادات، طبع نجف، ص 85.

36ـ جامع السعادات، دارالتفسير، ج 1، ص 75.

37ـ معراج السعادة، ص 388.

38ـ معراج السعادة، ص 389ـ392.

39و40ـ همان، ص 388.

41ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 84.

42ـ جامع السعادات، ج 1، ص 59 / معراج السعادة، ص 379.

43ـ معراج السعادة، ص 379.

44و45و46ـ جامع السعادات، چ 1، ص 346/ معراج السعادة،ص 226.

47ـ جامع السعادات، ج 1، ص 425 / معراج السعادة، ص 228.

48ـ جامع السعادات، ج 1، ص 353 / معراج السعادة، ص 229.

49ـ معراج السعادة، ص 226.

50ـ معراج السعاده، ص 210.

51ـ همان، ص 230.

52ـ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر، ماده وضع.

53ـ جامع السعادات، ج 1، ص 277 / معراج السعادة، ص 237.

54ـ راغب اصفهانى، الذريعه الى مكارم الاخلاق، ترجمه فريد گلپايگانى، صبا، 1370، ص 279.

55ـ جامع السعادات، ج 1، ص 286 / معراج السعادة، ص 186.

56ـ جامع السعادات، ج 1، ص 287 / معراج السعادة، ص 186.

57ـ معراج السعادة، ص 187.

58ـ جامع السعادات، ج 1، ص 292.

59ـ همان، ص 269.

60ـ امام خمينى، چهل حديث، تهران، رجاء،1368،ص 119.

61ـ جامع السعادات، ج 1، ص 304 / معراج السعادة، ص 194.

62ـ جامع السعادات، ج 1، ص 304 / معراج السعادة، ص 195.

63ـ معراج السعادة، ص 198.

64ـ همان، ص 198.

65ـ جامع السعادات، ج 1، ص 306 / معراج السعادة، ص 197.

66ـ جامع السعادات، ج 1، ص 306.

67ـ جامع السعادات، ج 2، ص 288 / معراج السعادة، ص 446.

68ـ دو رساله در اخلاق، ص 81.

69ـ راغب اصفهانى، الذريعه الى مكارم الاخلاق، ص 260.

70ـ امام خمينى، چهل حديث، ص 256.

71ـ حجرات: 12.

72ـ معراج السعادة، ص 449ـ451.

73ـ همان، ص 452.

74ـ جامع السعادة، ج 1، ص 321.

75ـ همان، ص 458.

76ـ همان، ص 459.

77ـ همان، ص 463.

78ـ جامع السعادات، ج 2، ص 287.

79ـ همان، ج 2، ص 287.

80ـ همان، ج 2، ص 287.

81ـ معراج السعادة، ص 333.

82ـ جامع السعادات، ج 2، ص 46 / معراج السعادة، ص 278.

83ـ معراج السعادة، ص 324.

84و85ـ همان، ص 324.

86و87ـ همان، ص 323 / ص 326.

88ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسيرنمونه، ج 23، ص 518.

89ـ معراج السعادة، ص 326.

90ـ همان، ص 43.

91ـ همان، ص 49ـ50.

92ـ همان، ص 44.

93ـ همان، ص 188.

94و95ـ ديويد مارك بلك برن و كيت ام. ديول سون، شناخت درمانى افسردگى و اضطراب، ترجمه حسن توزنده جانى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1374، ص 37.

96ـ معراج السعادة، ص 371.

97ـ شناخت درمانى افسردگى و اضطراب، ص 48.

98ـ معراج السعادة، ص 200.

99ـ همان، ص 504.

100ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 63.