روحانيت و تعامل با حكومت در حقوق اساسي عصر صفويه

روحانيت و تعامل با حكومت در حقوق اساسي عصر صفويه

قاسمعلي صداقت

 

پيش درآمد

فقه سياسي شيعه همواره با سلاطين و حكومت‌هاي جائر سرناسازگاري داشته است. اين انديشه برگرفته از قرآن و شيوه عملي ائمّه اطهار(عليهم السلام)است. به همين دليل و از آن رو كه دو نيروي روحانيت و سلطنت با دو منشأ مشروعيت پا به عرصه اجتماع مي گذارند، همواره تعارض و ناسازگاري بين آن دو وجود دارد، و علي رغم آنكه در دوره صفويه علما و روحانيان نوعي مقبوليت نسبي براي حكومت سلطنتي قايل بودند، اما اين تعارض در جاي جاي حقوق اساسي به شكل بنيادين خود را نشان مي دهد. حقوق اساسي مبتني بر فقه سياسي شيعه كاملا با حقوق اساسي سلطنت مطلقه، كه جنبه‌اي عرفي دارد، ناهمگون و متفاوتند. با اين وجود، سؤال اين است كه چرا فقها و روحانيت همكاري‌هاي متعددي از خود در دوره صفويه نشان داده‌اند؟ آيا حكومت صفويه را از اساس مشروع مي دانستند؟ روند قانون گذاري در اين دوره چگونه بوده و روحانيان چه نقشي در اين روند ايفا مي كرده‌اند؟ حضور فقها و روحانيان در نظام قضايي دوره صفويه چگونه بوده است؟ آيا نظام قضايي اين دوره، اسلامي ـ عرفي بوده؟ اگر چنين بوده موضع علما در برابر بخش عرفي آن چگونه بوده است؟ تصدّي برخي منصب ها از سوي علما بر اساس فقه شيعه چگونه توجيه مي شده؟ آيا بر اساس ولايت فقيه و جانشيني از سوي ائمّه اطهار(عليهم السلام)، و يا بر اساس مشروعيت از سوي سلاطين. با توجه به اينكه در دوره صفويه، سلطنت مطلقه حاكم بوده، جايگاه فقها نسبت به آن و حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي مردم چگونه بوده است؟ آيا نوع همكاري بر اساس احكام اوليه بوده و يا ثانويه؟

اين مقاله سعي دارد تا پاسخي به سؤالات مزبور ارائه كند. اما همان گونه كه از عنوان مقاله پيداست، رويكرد اصلي بحث، تاريخي ـ فقهي است و بر عملكرد فقها و سلاطين اين دوره متمركز مي باشد و به بررسي جايگاه و عملكرد روحانيت در ارتباط با حقوق اساسي دوره صفويه خواهد پرداخت. موضوعات زيادي در قلمرو حقوق اساسي قرار دارند كه برخي از آن ها با توجه به شرايط موجود آن زمان و گستره مباحث مطرح در فقه سياسي و حقوق اساسي آن زمان، مورد بررسي خواهند بود. طبيعي است كه هرگونه قضاوت در مورد جايگاه روحانيت، نسبت به حقوق اساسي آن دوره، نمي تواند در خلأ و بدون توجه به شرايط حاكم بر آن زمان صورت پذيرد، وگرنه قضاوتي غيرمنصفانه و انحرافي خواهد بود.

بررسي موضوع موردنظر با در نظر گرفتن عوامل ذيل بايد انجام پذيرد. در آن زمان، سلاطين سنّي مذهب از قتل عام شيعيان باكي نداشتند. خفقان و اختناق بر اقلّيت شيعه حاكم بود. برخي از علما به دست بعضي از حكّام جور و عمّال آنان به شهادت رسيدند. اما با روي كار آمدن سلسله صفويه، فضاي مناسبي براي شيعيان و علماي شيعه به وجود آمد. حمايت وسيع آنان از علماي شيعه و فراهم آوردن زمينه براي رشد و گسترش اسلام و بسترسازي براي عمل به قوانين و احكام فقهي شيعه از سوي آنان، وضع عموم مردم را بهبود بخشيد، بخصوص در زمينه‌هاي آباداني، تجارت و صنعت. اين موارد از جمله عوامل مؤثر در تحليل صحيح از جايگاه روحانيت به ويژه نسبت به حقوق اساسي در دوره صفويه است. علاوه بر اين حكومت از تصوّف به تشيّع گراييد.

در گذار از تصوّف به تشيّع، ممكن است چند عامل دخيل باشند، اما اين مطلب قابل توجه است كه چون تصوّف براي اداره حكومت به كار نمي آمد و رابطه مريدي و مرادي براي اداره كشور، كارايي لازم را نداشت و از سوي ديگر، مشروعيت مذهب تسنّن در اثر برخي عوامل ـ كه جاي بحث آن ها نيست ـ از ميان رفته بود و براي اداره كشور به ايدئولوژي منسجمي نياز بود، صفويه بيشتر به سمت تشيّع و فقه شيعه كشيده شد.1 با دعوت دولت صفويه از علماي شيعه در جبل عامل، تعداد زيادي از علما و در رأس آنان محقق كركي، مؤلّف كتاب گران سنگ جامع المقاصد، در جهت تقويت روح تشيّع و تثبيت و نشر آن به ايران هجرت كردند. وجود سودمند محقق كركي، منشأ كارهاي مثبتي در تاريخ درخشان شيعه، بخصوص در كشور ايران، بود. طرحي را كه خواجه نصيرالدين طوسي در زمان هلاكوخان آغاز كرد و شاگرد بزرگش، علّامه حلّي در زمان سلطان خدابنده آن را گسترش داد و تا حدي عملي ساخت، تثبيت نگرديد، ولي به وسيله محقق ثاني (كركي) در آغاز دولت صفويه به نتيجه رسيد و سرانجام، ايران به صورت كانون تشيّع درآمد.2 فعاليت و تلاش بي شائبه اين بزرگوار و شاگردانش نتيجه‌اي بس گران سنگ بر جاي گذاشت.

مي توان بر اين نكته صحّه گذاشت كه در اين دوران، فقه شيعه به تدريج، به فقهي حاكم تبديل شد و در عمل، شاهد پياده شدن بخشي از قوانين شيعي در اين عصر هستيم، به گونه‌اي كه فقه شيعه از حيطه نظر خارج گشت و به تدريج، عرصه عمل را تجربه نمود. حقوق اساسي و يا فقه سياسي شيعه در اين دوره، بر اثر درگيري عملي علما با مسائل مربوط به حاكميت و حكومت، رشد قابل توجه پيدا مي كند.

روحانيت و فقها در اين دوره، به دنبال تثبيت تشيّع و تبيين احكام الهي در همه ابعاد بودند و با استفاده از موقعيت به وجود آمده بهترين راهكار و گزينه را انتخاب نمودند و با فعاليت‌هاي فرهنگي منسجم و طاقت فرسا، توانستند ايران را به كانون تشيّع تبديل سازند. در اين زمينه تعامل با شاهان صفوي از بين ديگر گزينه‌هاي موجود، بهترين انتخاب بود. به عبارت ديگر، آنان بين بد و بدتر، بد را انتخاب كردند. در غير اين صورت، يا بايد فقها به همان شيوه معمول قبلي كنج عزلت برمي گزيدند و يا در برابر شاهان صفوي موضع مي گرفتند كه در هر صورت از تشيّع با جايگاه رفيع امروزي، هيچ خبري نبود. تمدّن ايراني ـ اسلامي، رشد و گسترش مدارس علمي، و تربيت فقها، فلاسفه و متكلّمان از دستاوردهاي عظيم اقدام واقع بينانه علما و فقهاي آن دوره است، بخصوص از بعد فقهي و بالاخص از زاويه فقه سياسي، كه فقه شيعه در اين دوره، رشد قابل توجه پيدا كرد.

 

مفهوم و جايگاه حقوق اساسي

وضع اصطلاح و جمع بندي مسائل «حقوق اساسي» گرچه در قرن هجدهم شكل گرفت، ولي مسائل عمده آن از ريشه دارترين محورهاي تفكر بشري، حتي در قرون قبل از ميلاد بوده است و اصولا ريشه در تعاليم انبيا(عليهم السلام) دارد، كه ريشه دارترين تفكر سياسي در جوامع بشري هستند. مسائل حقوق اساسي نيز مي توانند منطبق با مسائل امامت در كلام و سلسله بحث‌هاي فقه سياسي در اسلام باشند كه سابقه طولاني در اسلام دارند.3 پس نمي توان مسائل عمده و محتوايي حقوق اساسي را دستاورد قرن هفده و هجده دانست، بلكه ريشه‌هاي آن در تعاليم اديان الهي ديده مي شود.

در يك تقسيم بندي، حقوق به حقوق «عمومي» و «خصوصي» تقسيم مي شود. «حقوق عمومي» قواعدي را در برمي گيرد كه به طور مستقيم و محسوس نقش دولت و حكومت و حقوق و آزادي‌هاي مردم در آن ها مطرح است. حقوق اساسي در زمره حقوق عمومي قرار دارند و اصولا حقوق اساسي پايه اصلي و مبناي ديگر رشته‌هاي حقوق عمومي محسوب مي گردد;4 همان گونه كه قانون اساسي مادرِ قوانين ديگر است و همه قوانين ديگر بايد با آن مطابقت كنند.

 

مفهوم «حقوق اساسي»

در يك تعريف، «حقوق اساسي» رشته‌اي از حقوق عمومي داخلي است كه سازمان شكل حكومت، وظايف و مسئوليت ها و روابط قواي حاكم، حقوق و تكاليف افراد در برابر دولت و وظايف دولت را در برابر حقوق و آزادي‌هاي عمومي ملت مشخص مي سازد.5 بر اساس اين تعريف، سازمان دولت، رژيم سياسي، ساختار حكومت، روابط قوا و حد مرز آن ها، انتخابات و نيز حقوق و آزادي‌هاي عمومي موضوع حقوق اساسي اند.6

در مورد رسالت حقوق اساسي نيز ديدگاه‌هاي ذيل مطرحند: قدرت سياسي چگونه مستقر، اجرا و منتقل مي گردد; علم و يا فن مربوط به آزادي هاست و رسالت آن تبيين فنون آزادي است; آشتي دهنده اقتدار و آزادي در چارچوب تشكيلات سياسي دولت است.7

بيشتر تعاريف و رسالتي كه براي حقوق اساسي بيان شده از منظر مادي و «لائيك» درباره انسان و جامعه ارائه گرديده اند. از نظرگاه الهي و توحيدي، حقوق اساسي علم و يا فن مربوط به كيفيت اجراي حاكميت الهي از طريق اراده جمعي و عمومي و تشكيل نهادها و تنظيم روابط في مابين آن ها از يك سو، و تبيين چگونگي روابط نهادهاي حاكم با مردم از سوي ديگر، مي باشد. در نتيجه، حقوق اساسي در ديدگاه الهي، «مجموعه‌اي از قواعد حقوقي است كه بر پايه جهان بيني و شناختي از انسان و جامعه مشروعيت مي يابد و اهداف، حدود و وظايف و اقتدارات حكومت را در برابر مردم تبيين مي كند.»8 با اين تلقّي از حقوق اساسي، رسالت اصلي آن، اجرا و تحقق حاكميت الهي است كه در سايه آن، با به كارگيري سازوكارهاي بشري، بسياري از اهداف حقوق اساسي برآورده خواهد شد; همان گونه كه با مطالعه تاريخ دوره صفويه درمي يابيم كه مهم ترين هدف روحانيت اين دوره تحقق و اجراي حاكميت الهي است. از اين روست كه بررسي جايگاه روحانيت و فقها در حقوق اساسي دوره صفويه، داراي اهميت فراواني خواهد بود.

 

فقها و مشروعيت حكومت سلسله صفويه

پايه و اساس اوليه دولت صفويه بر تصوّف بود; تصوّفي كه صورت روحاني آن تبديل به نظام سياسي ـ روحاني شد. شاه عباس به عنوان مرشد كل در ميان قزلباش ها به عنوان يك قدرت سياسي مشروع پذيرفته شد. اما زماني كه صفويان تشيّع را آشكار كردند، چالش هايي از جهت مشروعيت قدرت آنان پيش آمد; زيرا فقه شيعه، نه براي مرشد كل و نه براي شاه، ولايت قايل نبود. نتيجه اين روند آن شد كه سه نيروي سياسي در دولت صفويه، از سه جهت براي خود مشروعيت پيدا كنند:

1. صفويان كه نماينده آنان شاه بود;

2. خود شاه كه با گرايش به تشيّع امامي، در طول حكومت، به عنوان سلطان و حاكم عرف شناخته شده بود;

3. فقهاي شيعه كه مشروعيت خود را به عنوان نايبان امام زمان(عليه السلام)به دست مي آوردند.9

در ادامه، مشروعيت صفويه، كه خانقاهي بود، از بين رفت و تلاش شد تا نوعي نظام شاهي ـ فقهي جايگزين آن شود كه تعارض ذاتي در آن نهفته بود; زيرا شاه در فقه شيعه مشروعيت نداشت و تركيب اين دو نظام به تعارض آن دو انجاميد.10عدم مشروعيت سلاطين صفوي از نظر فقهاي معاصر آن دوره تا حدي روشن است، اما بسياري از نويسندگان تلاش نموده‌اند چنين وانمود كنند كه سلطنت و حكومت صفويه از ديد فقها مشروع بوده است. آنان به قراين و شواهد علمي و رفتاري آن ها نيز استناد كرده اند. اما هرگونه تحليل در زمينه درستي و نادرستي اين ادعا، نيازمند مشخص شدن مفهوم «مشروعيت» و مباني فقهي و عملكرد فقها و شواهد و قراين تاريخي است.

مفهوم مشروعيت: «مشروعيت عبارت است از: توجيه عقلي اعمال قدرت حاكم». چرا حاكم حق حكومت دارد؟ در انديشه سياسي، مسئله مشروعيت همواره از ديدگاه حاكم بررسي مي شود. مسئله مشروعيت از ديدگاه مردم تحت عنوان «تولّا» بحث مي گردد. ممكن است حاكم هيچ مجوّزي براي اعمال قدرت خود نداشته باشد، اما مردم مي توانند بهترين و روشن ترين دليل را داشته باشند.11 در بسياري از تحليل‌هاي مربوط به اين دوره، بين «مشروعيت» به معناي توجيه اعمال قدرت حاكم و توجيه عقلي قبول سلطه، خلط شده است. در كتاب كنش دين و دولت در ايران عصر صفوي، صاحب اثر تصريح مي دارد كه «موجّه سازي حكومت و اينكه من بپذيرم به هر دليل اطاعت كنم، به معناي "مشروعيت" است.»12 آيا اگر مردم در اثر زور و يا ترس، از حاكم مستبدي اطاعت كنند و آن را موجّه سازند، مشروعيت محقق است؟ يا نه تنها مشروعيت نيست كه مقبوليت هم وجود ندارد. ممكن است مردم با صدها دليل گوناگون اطاعت خود را موجّه سازند، اما آيا اين به معناي مشروعيت حكومت است؟

فقهاي شيعه هيچ گاه به سلطنت مشروعيت مستقل نبخشيده‌اند، آنان خود را نايبان امام زمان(عليه السلام)مي دانسته‌اند و در دستگاه حاكم جور، بر اساس نيابت از ائمّه(عليهم السلام) و احكام ثانويه عمل مي كرده‌اند، نه نيابت از حاكم وقت. در اينكه شاه و سلطان در فقه شيعه مشروعيت ندارد، ترديدي وجود ندارد، بلكه همكاري با آنان جز در شرايط خاص حرام تلقّي شده است. همكاري برخي فقها با دولت‌هاي جور براي مشروعيت بخشيدن به آنان نبوده، بلكه آنان اهداف ديگري را دنبال مي كرده اند.

از نظر مباني فقه شيعه، در اينكه حكومت سلطنتي مشروعيت ندارد، ترديدي نيست; دست كم با مسلّم بودن فسق شاهان، جائر بودن آنان نيز قطعي است; زيرا به اجماع تمام علماي شيعه، فاسقان حق حكومت و ولايت بر جامعه ندارند.13

برخي از محققان و نويسندگان، كه مشروعيت سلاطين صفويه را به علما نسبت داده‌اند، دليل آن را در رفتار و عملكرد سياسي فقها جست‌وجو كرده‌اند، نه در مباني انديشه فقهي آنان.14 و با توجه به همكاري و تعامل نزديك فقهاي دوره صفويه با حكّام صفوي، مشروعيت آنان را استنباط كرده اند.

در يك جواب كلي، مي توان گفت:

1. اين طيف از نويسندگان به احكام ثانويه در فقه اسلامي، در زمينه همكاري با حكّام جور و تصدّي مقام در دستگاه جور توجه ننموده اند. با تحقق يكي از عناوين نظير امر به معروف و نهي از منكر، اجراي احكام الهي، جلوگيري از ظلم ظالم و ترويج و تثبيت مقررات الهي، همكاري جايز، بلكه گاهي واجب خواهد بود. قبول مناصب از سوي علما در دوره صفويه، با يك و يا چند عنوان از عناوين مزبور صورت گرفته و اين به معناي مشروعيت و حق حكومت سلاطين صفويه نيست.

2. هرگونه همكاري مساوي با مشروعيت تلقّي شده، كه اين قابل قبول نيست.

3. در اين گونه برداشت ها، به مباني فقهي آنان توجه نشده است.

4. شرايط زمان و مكان و فضاي قبل از صفويه و دوره صفويه به خوبي درك نشده و ناديده گرفته شده است.

5. به دليل آنكه علما كمتر به صورت مستقيم مشروعيت پادشاهان صفوي را زير سؤال مي بردند و سعي اغلب آنان پرهيز از درگيري با شاهان صفوي بود، نه مستقيماً مشروعيت آنان را رد مي كردند و نه تأييد; از اين رو، وضعيت مزبور منجر به برداشت نادرست «مشروعيت سازي» از اين رفتار شده است. ر فتار مذكور ناشي از شرايط آن زمان بوده است. هرگز ما نمي بينيم كه فقها به صراحت اطاعت از آنان را واجب دانسته باشند; چنان كه محقق كركي درصدد اثبات و مشروع جلوه دادن دولت صفوي بر اساس فقه شيعه برنيامد و در عين حال، براي طرد و يا اثبات عدم مشروعيت صفويان نيز كوشش ننمود و در بسياري از موارد، با بي تفاوتي از كنار آن گذشت; روشي كه اغلب علماي دوره صفويه در پيش گرفته بودند.15

نويسنده كتاب نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، اولين نظريه دولت در فقه سياسي شيعه را نظريه «سلطنت مشروعه» معرفي كرده است. نويسنده مزبور براي انتساب اين نظريه، به دلايلي استناد مي نمايد; از جمله اينكه به اعتقاد نويسنده، علّامه مجلسي به حرمت ركون به ظالمان قايل بوده و از سوي ديگر، وي با حاكمان صفوي همكاري و رابطه متقابل داشته و آنان را حاكم جور تلقّي نكرده، و از اين رو، سلطنت سلاطين صفويه از نوع «سلطنت مشروطه» بوده است.16

نويسنده در اين استدلال، دچار مغالطه شده است; زيرا دليل اعم از مدعي است، و مشروعيت ديني سلاطين صفوي را در پي ندارد. با حفظ اصل اوّلي «حرمت ركون به ظالمان» و نيز نكوهش نزديكي با سلاطين، همكاري علّامه مجلسي از باب عناوين ثانويه و خاصي است كه از اصل مذكور استثنا شده.

جاي شگفتي است كه چرا نويسنده دلايل سه گانه علّامه مجلسي در كتاب عين الحياة براي جواز همكاري با ظالمان و پادشاهان را مشاهده نكرده است! صراحت عبارات علّامه مجلسي سستي استدلال ايشان را آشكار مي سازد.17

ارائه دهنده نظريه «سلطنت مشروعه» حكم رسمي منصب شيخ الاسلامي علّامه مجلسي از سوي شاه سلطان حسين در سال 1106 ق را از جمله مؤيّدات اين نظريه تلقّي نموده است، و حال آنكه تصدّي اين مقام نيز از باب احكام و عناوين ثانويه فقه شيعه بوده است.18 گرايش شاهان صفوي به مسائل دين و اهتمام آنان به امر به معروف و نهي از منكر، ترويج مذهب شيعه، بزرگداشت علماي دين و تأسيس مدارس علمي، متأثر از رهنمودها و حضور مقتدرانه امثال اين محدّث بزرگ در دستگاه دولت صفوي بودند.

نويسنده كتاب تحوّل گفتمان سياسي شيعه در ايران مي نويسد: «سلطنت امري پذيرفته شده و امري غيرقابل خدشه در نظر فقهاي اين عصر محسوب مي شود.» اين در حالي است كه يكي از فقهاي اين عصر (محقق كركي) حكومت صفويان را چند بار به تصريح و يا اشاره، در زمره حكومت‌هاي جائر قرار داده است. حتي ايشان در جواب قطيفي، عالم معاصر خود، صفويان را با معاويه مقايسه كرده است. وي پس از آنكه جائر بودن صفويان را مفروض مي گيرد، در صدد اثبات اين امر برمي آيد كه پذيرش هدايا از سلاطين جور جايز است.19

از سوي ديگر، نويسنده مزبور، خود در جايي ديگر از كتابش تصريح مي دارد كه اعتقاد به عدم مشروعيت حكومت سلاطين صفوي و همكاري با ايشان در دوره غيبت، با رعايت ضوابط شرعيه در رساله قاطع اللجاج في حل الخراج محقق كركي و نوشته‌هاي ساير فقهاي ديگر اين عصر به وضوح، مشهود است.20

محقق كركي در جامع المقاصد، در ذيل نظريه علّامه، همكاري با دولت جور را حرام مي داند، مگر در صورتي كه اين همكاري امكان امر به معروف و نهي از منكر را فراهم سازد، و قيد مي كند كه شخص بايد يقين داشته باشد كه در صورت پذيرش همكاري دولت جور، قادر به امر به معروف و نهي از منكر است و بايد بداند كه قبول مناصب در دستگاه جور، متضمّن همكاري با او در كارهاي حرام نيست.21

با تمامي مسائل گفته شده، متأسفانه نويسنده كتاب كنش دين و دولت در ايران عصر صفوي، يكي از كاركردهاي نهاد دين را مشروعيت بخشي به نهادهاي سياسي دانسته22 و هرگونه همكاري علما و فقها را با سلاطين وقت مساوي با مشروعيت حكومت تلقّي نموده است، و حال آنكه تاريخ تشيّع و واقعيت ها عكس اين مطلب را نشان مي دهند.

نويسنده مذكور اين مطلب را از كاركرد دين مسيحيت و كليسا وام گرفته و آن را نسبت به اسلام و بخصوص فقهاي شيعه تعميم داده است. رابطه كليسا با امپراتوري روم و يونان، با رابطه فقها با سلاطين اصولا قابل قياس نيست. در ادبيات فقه شيعه، عناوين «سلطان جائر»، «حرمت همكاري با سلطان جائز مگر در موارد خاص» و «حرمت ركون و تكيه به ظالمين» آمده‌اند، كه كاملا آن را از حكومت كليسا و رابطه آن با امپراتوري ها، متفاوت مي سازند. اينكه يكي از كاركردهاي نهاد دين مشروعيت بخشي به نهاد حكومت باشد، از ادبيات سياسي غرب وام گرفته شده است.

 

فقها و قانون گذاري

نياز بشر به قانون در زندگي اجتماعي، امري ترديدناپذير است. يكي از عوامل مهم نظم دهنده رفتار اجتماعي وجود قوانين و مقرّرات است. از اين رو، در اوايل حكومت صفويه، كه مرحله «گذار از تصوف به تشيّع» بود، ضرورت قانون براي تنظيم و روابط جامعه آن روز ايران احساس مي شد. قانون گرچه در اين دوره به معناي مصطلح امروزي نبود، بلكه مجموعه‌اي از فتاوا و دستورات فقها و فرامين حكومت بود. قانون به معناي مصطلح خود، عبارت از «مجموعه قواعد و مقرراتي است كه از سوي مرجع صلاحيتدار، با شرايط خاص وضع و تصويب و با امضاي مرجع موردنظر منتشر مي گرديد.» در سلطنت مطلقه، همه امور به شخص شاه مربوط مي گردد و تفكيك قوا نيز، در ايران آن زمان وجود نداشته. پس مجموعه قواعد و مقررات غير مدوّن نشان دهنده مرجعي براي تنظيم روابط اجتماعي است.

مبارزات شيخ صفي كاملا شكل سياسي به خود گرفتند و رابطه مريد و مرادي عالم تصوّف را، كه به دور از حوادث و جريانات دنيا و در رابطه با پرهيز از آن بود، الگو قرار داد. مرام تصوّف، كه به منظور عزلت گزيني و گوشه نشيني به وجود آمده بود، نمي توانست قانون‌گذاري كند. براي يك حكومت سياسي، كه قدرت دنيوي را در اختيار داشت، به دليل سلطه بر جامعه مسلمانان، وجود شرع و قوانين فقهي لازم بود. همه مردم صوفي مشرب نبودند تا نيازي به قانون نداشته باشند.

در ابتداي دوره صفويه در غالب شهرهاي ايران، هنوز مذهب تسنّن اكثريت داشت. چهره خالص تشيّع اثناعشري به صورت خالص و بدون آميختگي با تصوّف، تنها در معدودي از شهرهاي ايران، در شامات و در منطقه جبل عامل رواج داشت. از اين رو، شاه اسماعيل، كه در پي كتاب مدوّني در فقه مي گشت، در نهايت، در كتابخانه «قاضي نصرالله زيتوني» كتاب قواعد علّامه حلّي را پيدا كرد و آن را به عنوان قانون حل و فصل مسائل حكومتي و ديني برگزيد.23 از آنجا كه لازمه حكومت، داشتن قواعد نوشته و معيّن و مشخص است و از سوي ديگر، قواعد فقهي را فقها مي توانند استخراج و استنباط كنند، حاكمان صفوي را ملزم كرد كه هر چه بيشتر به سمت تشيّع فقاهتي بروند. نقش علماي شيعه در وضع قوانين شرعي در اين دوره قابل ملاحظه است; چون هم فقه توسعه يافت و هم فقهاي شيعه قوانين شرعي براي دولت ايران وضع كردند.

از سوي ديگر، فرمان هايي كه علما صادر مي كردند، در موضوعات گوناگون به عنوان قانون تلقّي مي شدند; چنان كه نويسنده كتاب روضات الجنات مي نويسد: «شاه طهماسب امور مملكتي را در اختيار محقّق كركي درآورد و توقيع به كليه شهرهاي متصرف خود نوشت تا از فرمان او اطاعت كنند و بدانند كه پايه و اساس مملكت و كشورداري به عهده اوست; زيرا او نايب امام است و امور محوّل به امام تحت نظر او قرار دارد.»24

در برهه‌اي از دوره صفويه، نظارت بر قوانين نيز از سوي علما اعمال شده است; چنان كه كمپفر مي نويسد: «اعمال قانون به دست قضات شرعي است. حتي در نواحي كوچك تر نيز هميشه يك قاضي شرع حاضر است; زيرا اسناد قرارداد حقوقي، مدني و فرمان‌هاي شاه و تمام چيزهايي كه در جامعه ايراني ناگريز بايد به صورت مكتوب انجام پذيرند، فقط هنگامي قوّت قانوني مي يابد كه به مهر قاضي شرع رسيده باشد. به اين دليل، هيچ شهري نمي خواهد از داشتن قاضي محروم باشد.»25

با اين همه، چون نوع رژيم، «سلطنت مطلقه» بود، در بسياري از موارد، سلاطين صفوي بر حسب ميل خود، قضاوت مي كردند، نه قوانين شرع و فتاواي فقها. پايگاه اجتماعي فقها هم در حدي نبود كه بتوانند بكلي شاه را كنترل كنند. در عين حال، روحانيت و فقها در اين بعد نيز تا جايي كه توانسته‌اند، در برابر استبداد و خودخواهي شاهان صفوي ايستادند. با وجود اين، در اين دوره، در عمل بسياري از قوانين عرفي بودند.

 

روحانيت و نظام قضائي دوره صفويه

نظام قضائي دوره صفويه از نظر صلاحيت و موضوعات قابل رسيدگي، داراي دو بخش بود:

 

1. محاكم عرف

اداره محاكم عرف به عهده «ديوان بيگي» بود كه نمايندگي ايالتي هم داشت. قلمرو محاكم عرف عبارت از موارد ذيل بود: «جرايم سياسي، اختلاس، رشوه، قتل و سرقت، خيانت به پادشاه و مانند آن.» جرايم بزرگ مالي معمولا در محكمه‌اي كه به رياست شاه تشكيل مي شد، مورد رسيدگي قرار مي گرفتند: در محاكم عرف نيز روحانيان وجود داشتند كه با مشورت آنان حكم صادر مي شد.26

2. محاكم شرع

اداره محاكم شرع به عهده روحانيان بود كه قلمرو صلاحيت آن به قرار ذيل بود: احوال شخصيه، مسائل مالي، مسائل مدني و مانند آن.27

تقسيم دادگاه ها به عرفي و شرعي، حاكي از ساختار قدرت در جامعه بود كه در يك سو، شاه و در سوي ديگر، فقها قرار داشتند. زماني كه نفوذ مجتهدان در دولت افزايش مي يافت، به موازات آن، محاكم شرعي قدرت مي يافتند، هر گاه نفوذ آن ها كاهش مي يافت، محكمه عرف قدرت بيشتري به دست مي آورد. در زمان شاه سلطان حسين صفوي، منقول است كه جميع امور در محكمه عرف مي گذشت.28 بسط و گسترش قلمرو هر دو محكمه متأثر از ميزان نفوذ علما و فقها از يك سو و نفوذ اطرافيان شاه و خود شاه از سوي ديگر بود. محكمه عرف از نظر صلاحيت و مشروعيت مورد مناقشه علما بود; چنان كه پولاك مي نويسد: «ملّاها طبعاً عرف را داراي اهميت و صلاحيت نمي شناسند و احكامي كه بر آن مبنا صادر شده باشد، باطل مي دانند. سه نفر، كه قصد جان شاه را كرده بودند، چند تن از علما با كشتن آن ها به مخالفت برخاستند; چون گفتند: سوء قصد كنندگان سه نفرند; به حسب نص قرآن كريم، مي توانند با پرداخت مبلغ معيّن جريمه، آزادي خود را به دست آورند.»29گرچه برداشت مذكوراز سوي پولاك محل خدشه است، اما كليت قضيه حاكي از آن است كه علما با محاكم عرف مخالف بوده اند.

در اغلب موارد، صدور حكم قتل از امتيازات انحصاري شاه بود و فرجام خواهي را شاه، خود به عهده داشت. در مورد قتل، تقريباًمي توان گفت: شاه نقش ديوان عالي امروزرابه عهده داشت.

ذكر اين نكته در پايان اين مبحث ضروري است كه بسياري از مردم از مراجعه به دادگاه‌هاي رسمي خودداري مي كردند و دعاوي را در صنف، قوم و قبيله حل مي كردند و محاكم رسمي براي آنان مزاحمت ايجاد نمي كردند. در تعداد قابل توجهي از اين دادگاه‌هاي عادي، قضاوت بر اساس نظام قبيله‌اي و ملوك الطوايفي صورت مي پذيرفت.

 

ولايت فقيه در عصر صفويه

جايگاه ولايت فقيه در حقوق اساسي و فقه سياسي، در بخش حاكميت قرار دارد. در واقع، حاكميت تشريعي الهي از سه راه اعمال مي گردد:

1. اطاعت از پيامبر به ولايت مستقيم از جانب خداوند;

2. اطاعت از امام معصوم كه ولايت از نبي اكرم(صلي الله عليه وآله) دارد;

3. اطاعت از فقها و مجتهدان كه در زمان غيبت امام زمان، ولايت امر و امامت از جانب امام به عهده آنان است.30

در حقوق اساسي دوره صفويه نيز رگه هايي از نظريه «ولايت فقيه» در انديشه و عمل فقها و برخي سلاطين صفويه ديده مي شود، گرچه با اين وسعت كه هم اكنون مطرح است، نبوده است. تاريخ نويسان مكرر به اين مسئله در لابه لاي تاريخ دوره صفويه اشاره نموده اند. به رغم تعدياتي كه در حوزه اختيارات فقها در اين دوره صورت مي گرفت، كه بر فقها نيز پوشيده نبوده، به مصداق «ما لا يُدركُ كلُّه لايُتركُ كلُّه»، فقهاي اين دوره در تصدّي آن بخش از ولايت كه ميسور بود، ترديد نكردند.

پس از مرگ شاه اسماعيل اول، مرحوم محقق به عنوان نايب امام(عليه السلام) در همه شئون اقتصادي، سياسي و ديني دولت شيعي جديد صاحب اختيار مطلق شد. افزايش قدرت و نفوذ مرحوم كركي، در دربار شاه طهماست دشمني امراي دولت صفوي را به همراه داشت. در اثر اين دشمني، محمود بيك، يكي از امراي شاه طهماسب، تصميم گرفت به اتفاق عده‌اي از اميران كه دشمن مرحوم محقق بودند، به خانه ايشان حمله كنند و او را از پاي درآورند. پيش از آنكه اين تصميم به اجرا درآيد، محمود بيك مهره دار، هنگامي كه در ميدان صاحب آباد چوگان بازي مي كرد، از اسب سقوط كرد و مرد.31

از اين رو، نبايد انتظار داشت كه پس از مدت كمي كه تشيّع در ايران، به وسيله علماي دوره صفويه گسترش يافت، محقق كركي و امثال او بر سر انتقال قطعي قدرت به يك فقيه، با شاه طهماسب به چالش برخيزند، آن هم در زماني كه به قول مورّخان، مردم از مسائل مذهب جعفري و قوانين آن اطلاعي نداشتند و شيعيان از دستورهاي دين خود بي خبر بودند; زيرا از كتاب‌هاي فقهي اماميه چيزي در دست نبود، فقط كتاب‌هاي فقهي علّامه حلّي بود كه تعليم و تعلّم مسائل ديني از روي آن ها صورت مي پذيرفت. در عين حال، مي بينيم حاكميت فقيه در اين دوره خود را نشان داد.

كمپفر مي نويسد: شگفت آن كه متألّهان نيز در اعتقاد به مجتهدان، با مردم ساده دل شريكند و مي پندارند، كه طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني مردم و قيادت مسلمانان به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالي كه فرمانروا تنها وظيفه دارد به حفظ و اجراي نظرات آنان همّت گمارد. بر حسب آنچه گفته شد مجتهد نسبت به جنگ و صلح نيز تصميم مي گيرد و بدون صلاحديد وي هيچ كار مهمي، كه در زمينه حكومت مؤمنان باشد، صورت نمي پذيرد. «پيروي از مجتهد تا بدان پايه است كه شاه صلاح خود نمي داند كه به يكي از اصول غير قابل تخطّي دين تجاوز كند و در كار مملكت داري، به كاري دست زند كه مجتهد مجبور باشد آن را خلاف ديانت اعلام كند.»32

در كتاب كنش دين و دولت در ايران عصر صفوي آمده است: «فرماني كه شاه طهماسب براي كركي صادر كرد، اگر با دقت خوانده شود، اين استنباط غلط را كه برخي كرده‌اند، موجّه نخواهد كرد، كه تصور شود ولايت فقيه از همين دوره وجود داشته است; زيرا اين شاه طهماسب بود كه كاركرد مذهبي را به كركي داد و او را به عنوان شيخ الاسلامي منصوب نمود و به او اجازه داد كه در همه امور شرعي و مذهبي، حكّام ولايات از او اطاعت كنند.»33

دقت در كتاب‌هاي تاريخي ـ كه نمونه‌هاي آن ها ذكر شد ـ و نيز متن نامه يا فرمان نشان مي دهد كه پذيرش قدرت محقق كركي نه از باب قدرتي بود كه خود شاه به او داد، بلكه از باب «ولايت فقيه» و نايب امام زمان(عج) است. كاركرد مذهبي كركي نسبت به حكّام ولايات به اجازه شاه طهماسب نبود، بلكه بر مبناي حديثي بود كه از امام صادق(عليه السلام)در متن نامه آمده است، كه يكي ازمستندهاي نظريه «ولايت فقيه» مي باشد.

دقت در متن نامه علي رغم ادعاي مؤلّف كتاب كنش دين و دولت در ايران عصر صفوي، حاكي از آن است كه شاه به حقي اعتراف مي كند كه از سوي معصوم به فقيه داده شده است. به هر حال، دقت در محتواي نامه خلاف نظريه مؤلّف كتاب مزبور را نشان مي دهد. براي روشن شدن مطلب، نامه و حكم مذكور در ذيل آورده شده است:

 

«بسم الله الرحمن الرحيم، چون از مؤدّاي حقيقت انتمام كلام امام صادق(عليه السلام): اُنظروا اِلي مَن كانَ منكم يروي حديثنا و نَظَر في حلالنا و حرامنا و عَرَف احكامنا فارضوا به حُكماً فاِنّي قد جعلتُه حاكماً فاذا حكم بحكمنا فمن لم يقبله منه فانّما بحكم الله قد استخَفَّ و علينا ردَّ و هو رادّ علي الله و هو علي حدِ الشّركِ، لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين، كه حافظ شرع سيد المرسلين‌اند، با شرك در يك درجه است. پس هر كه مخالفت حكم خاتم المجتهدين وارث علوم سيد المرسلين نايب الائمّة المعصومين ـ لا زال كان عليها ـ كند و در مقام متابعت نباشد، بي شائبه ملعون در اين آستان ملك آشتيان مطرود است، به سياسات عظيم و تأديبات بليغه مؤاخذه خواهد شد.»34

از متن نامه به خوبي پيداست كه شاه طهماسب، محقق كركي را منصوب از طرف امام(عليه السلام) مي داند و مخالفت مجتهد را در حد شرك تلقّي مي كند و براي لزوم اطاعت از محقق كركي، به حديث امام صادق(عليه السلام) استناد كرده است. اين فرمان از جانب شاه به نظريه «ولايت فقيه» تصريح دارد. در تاريخ ايران، از اين موارد بسيار كم است كه سلطان به برتري علما اقرار، و مخالفت با علما را شرك قلمداد كند. مضمون نامه به خوبي حاكي از تأثيرات انديشه محقق كركي و ساير علما بر سلاطين وقت است; چنان كه «معروف است كه چون محقق ثاني (كركي) در قزوين به ديدار شاه طهماسب رفت، شاه بدو گفت كه تو از من به پادشاهي سزاوارتري; زيرا تو نايب الامام و من از عاملان تو در اجراي امر و نهي تو آماده ام.»35 گر چه گفتار مزبور از سوي شاه امري صوري تلقّي مي شود، اما حاكي از تأثيرات انديشه فقهادرزمينه ولايت فقيه در آن عصراست. محقق كركيبا همين ديدگاه، وارد دستگاه حكومت شد و هرگاه احساس مي كرد كه درباريان حاضر به پذيرش اقتدار او نيستند، كناره گيري مي نمود.

در اين دوره، مي توان كاركرد فقها را، چه در دستگاه حكومتي در چه خارج از آن، به عنوان پديده «دولت در دولت» تلقّي نمود.

فقها همواره بر اعمال حاكميت الهي در برابر احكام و رفتارهاي مخالف شاه، پاي مي فشردند. با توجه به عملكرد مستقل فقها و عدم تبعيت آنان از كارگزاران حكومت صفويه و تبعيت توده مردم از فقها، مي توان اين كاركرد و فرآيند را پديده «دولت در دولت» ناميد، چنان كه محقق ثاني خود رأساً فرمان صادر مي كرد و مشروعيت خود را از امام زمان(عج) تلقّي مي كرد، در حالي كه دولت صفويه بيشتر مشروعيت عرفي و موروثي داشت و در ابتداي تشكيل آن، از رابطه مريد و مرادي صحبت مي شد. به هر حال، عملكرد فقها در برهه هايي از دوره صفويه به گونه‌اي بود كه مي توان از آن به عنوان يك دولت در درون دولت صفويه ياد نمود.

 

روحانيت، سلطنت مطلقه و حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي

حقوق فردي آزادي‌هاي عمومي در بيشتر نوشته ها و آثار استادان فن به سبب خصلت دوگانه حقوقي سياسي در قلمرو حقوق اساسي مورد بررسي قرار مي گيرد. به دليل آنكه حقوق اساسي در برخي از انديشه ها، آشتي دهنده اقتدار و آزادي تلقّي گرديده، بحث حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي از اهميت فراوان برخوردار است.

از سوي ديگر، شكل حكومت نشان دهنده شيوه اعمال قدرت سياسي است و اين در حقوق اساسي قابل بررسي مي باشد. همچنين يكي از انواع حكومت، «سلطنت مطلقه» است كه در آن زمام تمامي امور در دست شاه است و قواي سه گانه از شخص شاه ناشي مي شوند. طبعاً در اين گونه حكومت ها، از حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي خبري نيست. نقش علما در محدود كردن سلطنت و پادشاهي مطلقه از يك سو، و تأمين حقوق و آزادي‌هاي فردي و عمومي از سوي ديگر، در دوره صفويه قابل توجه است. در فقه سياسي، از حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي، به طور پراكنده، در متون فقهي بحث شده است. علما و فقها با توجه به تأثيرپذيري و الهام از بحث‌هاي فقهي، همواره پناهگاه ستم ديدگان و ضعفا بوده و در مقابل استبداد و خودكامگي پادشاه ايستادگي مي كرده اند. يكي از رمزهاي موفقيت و محبوبيت علما در ايفاي اين نقش نهفته است كه مولود شرايط زمان و مكان نبوده، بلكه ريشه در تعاليم انبيا و ائمه اطهار(عليهم السلام) و انديشه فقهي علما دارد.

 

الف. فقها و سلطنت مطلقه

شاه علي رغم آنكه با زور و تغلّب و بر مبناي عرفي به سر كار آمده بود، چون خود را مسلمان مي دانست و نيز در جامعه اسلامي نوع شيعي آن حكومت مي كرد، در نتيجه، در محدوده قدرت خود، با نوعي تناقض درگير بود; از يك سو، ميل به قدرت مطلقه داشت، كه هم منشأ قانون باشد و هم عامل اجراي آن. از سوي ديگر، قدرت خود را محدود مي ديد و اين محدوديت از دو ناحيه بر او تحميل مي شد: يكي از ناحيه قانون كه تا حدي او مجري فرامين شرعي بود و اجازه پا فراتر گذاشتن از اين محدوده به او داده نمي شد و از ديگر سو، او تنها مجري قانون نيز نبوده، بلكه بخشي از قدرت اجرايي در دست مجتهدان بود; دست كم آن مقدار كه به عنوان «امور شرعيه» اعلام و شناخته شده بود.36 شاه در واقع، با سپردن برخي امور به مجتهدان، خود را محدود كرد; زيرا اعطاي آن گونه اختيارات غير از سپردن حكومت شهري به يك حاكم بود.

به دليل اينكه در بسياري از موارد، اساس مسائل حقوقي در جامعه، مبتني بر مباني مذهبي بود، لاجرم قدرت فقها در درون جامعه همچنان به صورت يك نيروي قوي وجود داشت و اقدامات سياسي جز در شرايط محدود نمي توانست در برابر آن دوام بياورد، مگر آنكه احساسات مذهبي به سستي مي گراييدند.37

همواره در دوره صفويه علمايي نيز وجود داشتند كه آشكارا بر ضد شاه اقدام مي كردند و او را به دلايلي محدود و حتي تكفير مي نمودند. به طور حتم، وحشت شاه از چنين اقدامات قابل ملاحظه‌اي كه در كنترل او نبودند، در تصميم او بسيار مؤثر بود. اما روحانيت در بين محرومان و فرودستان طرفداران بسيار داشت كه دولتيان از آن ها مي ترسيدند; زيرا آنان مي توانستند قيام برپا كنند. بدين سان، در طول حكومت و سلطنت مطلقه صفويه، نقش سازنده و بجاي روحانيت در محدوديت آن، قابل انكار نيست.

 

ب. روحانيت و حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي

علما به عنوان طبقه‌اي كه پادشاهان سعي داشتند براي حفظ موقعيت خود، از مخالفت با آنان خودداري كنند، مي توانستند نقش مهمي در كاهش ظلم و ستم حكّام بر مردم ايفا كنند. محدوده ايفاي اين نقش به قدرت نفوذ شاه در دربار و ميزان اقتدار علما بستگي داشت. نكته در خور توجه كه در نوشته تاريخ نويسان و سفرنامه نگاران به چشم مي خورد، اين است كه غالباً نقش علما كاهش فشار شاه بر مردم بود. به دليل آنكه معمولا خاستگاه آن ها طبقه محرومان بود، جهت گيري و دفاعياتشان نيز بر همين طبقه سير مي كرد; چنان كه ادوارد پولاك مي نويسد: «ملّاها در بين محرومين و فرودستان طرفداران زيادي دارند، اما دولتيان از ملاها مي ترسند، زيرا مي توانند قيام برپا كنند. ترس از آن ها وسيله‌اي است كه استبداد و ظلم زورگويان را تا اندازه‌اي محدود مي كند.»38

در مواردي، علما نسبت به محاكمات ناعادلانه اعتراض مي كردند و يا قتل هايي كه برخلاف قانون و احكام شرعي بودند نيز از سوي علما به شدت رد مي شدند; چنان كه سپاهيان شاه اسماعيل صفوي، سيف الدين احمد بن يحيي، نواده سعدالدين تفتازاني ـ مؤلّف كتاب معروف مطول ـ را به قتل رسانيد. چون محقق كركي به هرات آمد، در مورد اين قتل اعتراض كرد و گفت: قتل وي نادرست و خطا بوده است.39سيدي به نام حسين در نام گذاري فرزندانش از پيشوند «شاه» استفاده كرد، به يكباره شاه عباس عصباني شد و گفت: مي خواهد سر او را از تن جدا كند، ولي مخالفت عمومي روحانيت مانع از عملي شدن اين تهديد گرديد.

در خانه برخي از علما، جايي وجود داشت كه اگر كسي به آنجا مي رفت و بست مي نشست، هيچ مقام دولتي حق تعرّض به او نداشت. همين امر عامل درگيري بين دولت و علما بود و تا حدي باعث تخفيف ظلم و ستم حكّام محلي مي شد; چنان كه ادوارد پولاك مي نويسد: «در نتيجه، خانه فقها پناه مظلومان بود و بعضي اوقات، شهري به واسطه وجود شخصي از اين طبقه بخشيده و معاف مي شدند. اين قشر سپر بلاي ضعفا و مساكين اند.»40

نمونه‌هاي مزبور به خوبي حاكي از آن هستند كه علما با اينكه به دربار راه يافتند و يا در جامعه مقام و موقعيت داشتند، هيچ گاه از حقوق ملت و مردم غافل نماندند; نه تنها با مقام و موقعيتي كه داشتند، در كنار شاه و درباريان به نفع آنان كار نمي كردند، بلكه براي استيفاي حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي مردم، در برابر درباريان و شاه، موضع مي گرفتند، برخلاف بسياري از گروه ها و صنف‌هاي ديگر كه هرگاه در دربار مقام و موقعيتي يافته‌اند، تقريباً تمامي اقدامات شاه و درباريان را دربست تلقّي به قبول كرده و در برابر تمامي دستورات شاه سر تعظيم فرود آورده اند; چنان كه قزلباش ها اين گونه بودند. به هر حال، مقام و جايگاه روحانيت با آن خصوصيت ـ كه به آن اشاره شد ـ ناشي از عدم توجه به دنيا، مقام و منصب بود. نگرش آنان به قدرت و حكومت در جهت اجراي احكام الهي و خدمت به مردم بود.

 

ج. روحانيت و حقوق اقلّيت ها

«اقلّيت» به گروهي از افراد اطلاق مي شود كه در حاكميت شركت ندارد و از نظر جمعيت، نسبت به ساير گروه ها كمترند و داراي فرهنگ و هويّتي خاصند كه براي حفظ آن تلاش مي كنند. اينكه علما و فقها در ترويج مذهب شيعه اثناعشري نقش اساسي داشتند و از هر كوششي براي ترويج آن چشم پوشي نمي كردند، باعث شده است كه تاريخ نويسان رفتار آنان را نسبت به اقلّيت‌هاي موجود، بد جلوه دهند. در اين ارتباط، حقوق اقلّيت‌هاي مذهبي زمان علّامه مجلسي بيش از زمان‌هاي ديگر، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته اند; چون آن زماني بود كه تشيّع از اقليت خارج گشته و به اكثريت تبديل و تثبيت گشته بود و اقلّيت ها، خواه ناخواه تحت فشار بودند.

1. رفتار فقها نسبت به ارامنه و مسيحي ها از سوي بسياري از تاريخ نويسان خوب و ملايم قلمداد شده است. لارنس لاكهارت مي نويسد: «شاه عباس اول براي ارامنه جلفا امتيازات زيادي، شامل آزادي كامل عبادت و حق ساختن و نگاه داشتن كليسا اعطا كرد، لكن گاهي در نتيجه حملات شيعيان، متحمل خسارت و زيان مي شدند و مع الوصف، مجتهدين و ملّاها نسبت به ارامنه كمتر سخت گيري مي كردند.»41

در تاريخ آمده است كه مبلّغان مسيحي از شاه دعوت مي كردند كه به مسيحيت بگرود. طبعاً فقها از اين امور آگاه بودند. در جاي ديگر، همين نويسنده مي نويسد: اگرچه شيعيان ايران غالباً با مبلغان مسيحي درباره مباحث فلسفي و يا مذهبي بحث مي كردند و حتي به تبليغات آنان گوش مي دادند، ولي بسيار نادر بود كه به آيين عيسوي درآيند. نويسنده مزبور اعتراف مي كند: اگر شاه سلطان حسين فرماني ضد مبلّغان كاتوليك صادر مي كرد، در اثر شكايت اسقف بزرگ كليساي ارتدكس بود و ميان اين دو فرقه مسيحي خصومت شديد ايجاد شده بود.42 رفتارهاي بدي كه از شاه سر مي زدند ناشي از اختلافات دو فرقه كاتوليك و ارتدكس بودند، نه آنكه منشأ آن علما بوده باشند.

2. رفتار با يهوديان قدري متفاوت با مسيحيان بود; چون يهوديان به اقتضاي طبيعت ثانوي و عادت خود در بيشتر كارها، از راه امانت و درستي منحرف مي شدند و هدف كينه و تحقير و ملامت و گاه آزار مردم قرار مي گرفتند. با اين حال، لاكهارت نويسنده غربي، در كتاب انقراض سلسله صفوي، ابتدا مجلسي را متّهم به سخت گيري نسبت به يهودي ها مي كند، اما بعد به ياد داستاني مي افتد كه از آنجا نتيجه مي گيرد كه معلوم نيست محمدباقر مجلسي تا چه ميزان مسئول سخت گيري بر يهوديان بوده است.43

رفتار سخت گيرانه علّامه مجلسي را با يهوديان نمي توان قابل قبول دانست، با توجه به شناختي كه از دانش و تقواي او داريم. يكي از رساله‌هاي مرحوم مجلسي، رساله‌اي به نام صواعق اليهود است. اين رساله در بيان احكام جزيه گرفتن از اهل كتاب است كه در آن تأكيد دارد كه زمامداران ايشان را بر مسلمانان مسلّط نگردانند و به مسلمانان نيز تأكيد مي كند كه به عبث، به ايشان اهانت نكنند.44

3. در ارتباط با زرتشتيان نيز سخت گيري هايي به علما نسبت داده‌اند كه در حدّ ادعاهاي كلي و خالي از قراين و شواهدند.

 

نتيجه‌گيري

مشاركت علما در دولت و حكومت دوره صفويه در ابعاد گوناگون بر فقه سياسي شيعه در حوزه انديشه و عمل تأثيرگذار بوده و باعث بسط و گسترش فقه شيعه، بخصوص در حوزه حقوق عمومي و اساسي شد. در اثر همين مشاركت، تشيّع از اقلّيت به اكثريت تبديل شد. نقش علما در قانون گذاري، كه قبل تر بيشتر جنبه عرفي داشت، متحوّل گشت و در بسياري از موارد، بر مبناي احكام اسلامي تغيير يافت. بحث «ولايت فقيه»، كه در گذشته در حد نظريه ـ با محدوديتي كه داشت ـ مطرح بود، براي اولين بار، در حد عمل خود را نشان داد. داشتن مجوّز از سوي علما براي سلطنت، به طور جدي مطرح شد، گرچه به تدريج، صوري شده بود و فقها نيز با توجه به مباني شان، سلاطين را مشروع نمي دانستند. اما اين مسئله زيربنايي قوي داشت و آن عبارت بود از: مشروعيت بر اساس «ولايت فقيه».

در هر حال، كار فقها تا آنجا كه مربوط به دفاع از حقوق مردم، اجراي بخشي از شريعت، ايجاد محاكم شرع و گسترش تشيّع بود، بسيار موفقيت آميز بود. ملاحظه جنبه‌هاي مثبت تعامل با حاكمان وقت، آنان را ملزم به اين همكاري مي ساخت; زيرا از اين رهگذر، آثار مثبتي بر عمل سياسي علما و فقها مترتّب مي گرديدند كه از راه ديگر امكان پذير نبودند. نمونه هايي از اين آثار مثبت عبارت بودند از: ترويج فرهنگ تشيّع با استفاده از قدرت حاكم و امكانات موجود، بسترسازي براي عمل به قوانين و احكام فقهي شيعه، احياي امر به معروف و نهي از منكر، تأمين مصالح عامّه و دفاع از حقوق مردم، مبارزه با فرقه‌هاي انحرافي همانند صوفيه، تأسيس مدارس علميه، و تعميق و بسط مباحث علمي در همه حوزه‌هاي علمي و تمدن عظيم ايراني ـ اسلامي كه از آن زمان تاكنون باقي مانده اند. از همه مهم تر، آنان تا حدي به هدف و رسالت فقه شيعه، بخصوص فقه سياسي (تحقق حاكميت الهي) جامه عمل پوشاندند و باعث شدند كه اين امانت الهي (اسلام) به دست ما برسد.

نفوذ علما و فقها بسيار مهم تر از تأثيرگذاري بر افكار برخي شاهان صفوي، يا به دست گرفتن قدرت سياسي و تصدّي مقام و منصب بود. در واقع، آن ها با القا و انتقال دانش و افكار خويش، نسلي از فقهاي ايراني را تربيت كردند كه بعدها همين نسل امور سياسي دولت صفوي را به دست گرفت و فرهنگ ناب اسلامي را براي هميشه ماندگار و تثبيت نمود. عملكرد قدرتمند محقق كركي در دولت صفوي از همه برجسته تر و سودمندتر بود. در واقع، سرمنشأ اين چشمه حيات شيخ طوسي و علّامه حلّي بودند كه با مهاجرت محقق كركي و تعداد ديگري از علما از جبل عامل، براي هميشه جاري و ماندگار شدند. تمامي كساني كه از اين چشمه زلال معرفت و مكتب اهل بيت(عليهم السلام)سيراب مي شوند، از بركت وجود فقهايي همچون شيخ طوسي و علّامه حلّي و محقق كركي است.

دو نيروي سياسي (مجتهدان و شاه) با دو منشأ مشروعيت در طول دوران صفويه، قاجاريه و حتي دوران پهلوي و تا پيروزي انقلاب اسلامي باقي ماندند. در اين دوره ها، حوزه قدرت و نيروي سياسي فقها (ولايت فقيه) در تصميم گيري‌هاي اجتماعي دست خوش نوسان بود و شايد اگر انقلاب رخ نمي داد، امكان داشت اين نظريه، كه قدرت سياسي مجتهدان حذف شده است، به سادگي مورد پذيرش قرار گيرد.

ولي انقلاب اسلامي نشان داد كه در گذشته‌اي نه چندان دور، اين نيروها موجود بوده‌اند، و تنها شكل آن ها عوض شده و محتوايشان همچنان پابرجا باقي مانده‌اند، براي اولين بار، با پيروزي انقلاب اسلامي، يكي از دو نيروي متعارض و متضاد مزبور، ديگري را بكلي كنار زد و نظام سلطنتي را از صحنه سياسي ـ اجتماعي حذف كرد و طومار آن را بكلي برچيد و تعارض ذاتي آن دو به حذف يكي و تثبيت ديگري انجاميد.

پي‌نوشت‌ها

 


1ـ موسى نجفى، مقدّمه تحليلى تاريخ تحوّلات ايران، منير، 1378، ص 21.

2ـ على دوانى، مفاخرالاسلام، تهران،اميركبير،1364،ج4،ص29.

3ـ عباسعلى عميدزنجانى، فقه سياسى، چ سوم، تهران، اميركبير، ج 1، ص 37.

4ـ همان، ص 35 / ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ج 1، ص 73.

5ـ جلال الدين مدنى، حقوق اساسى نهادهاى سياسى، چ دوم، تهران، همراه، 1373، ص 17.

6ـ ابوالفضل قاضى، بايسته هاى حقوق اساسى، چ هشتم، تهران، ميزان، 1381، ص 30.

7و8ـ عباسعلى عميدزنجانى، پيشين، ج 1، ص 40 / ص 394.

9ـ ر.ك: رسول جعفريان، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، مجله نورعلم، ش 37 (اسفند 1369).

10ـ ر.ك: رسول جعفريان، «نشست علمى زوال و فروپاشى دولت صفويه از نظر دينى و مذهبى»، مجله كتاب ما و تاريخ و جغرافيا، (خرداد ـ تير 1382).

11ـ جواد لاريجانى، مباحثى در مشروعيت و كارآمدى، تهران، سروش، 1374، ص 73.

12ـ هاشم آغاجرى، كنش دين و دولت در ايران عصر صفوى، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، ص 25.

13ـ ابوالفضل سلطان محمدى، انديشه هاى سياسى جمال الدين خوانسارى، قم، بوستان كتاب، 1382، ص 79.

14ـ هاشم آغاجرى، پيشين، ص 24و25 و 37.

15ـ سيد محمّدعلى حسين زاده، «محقق كركى و دولت صفويه»، مجله علوم سياسى، ش 130 (بهار 1380).

16ـ محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 64 و 65.

17و18ـ ابوالفضل سلطان محمدى، انديشه سياسى علّامه مجلسى، ص 19ـ196 / ص 200.

19ـ سيد محمدعلى حسين زاده، پيشين.

20ـ حميد كديور، تحوّل گفتمان سياسى شيعه در ايران، چ سوم، تهران، طرح نو، ص 171.

21ـ محقق كركى، جامع المقاصد، ج 3، ص 498.

22ـ هاشم آغاجرى، پيشين، ص 25.

23ـ رسول جعفريان، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، پيشين.

24ـ محمدباقر خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ج 5، ص 167.

25ـ انگليبرت كمپفر، سفرنامه كمپفر، ترجمه كيكاووس جهاندارى، تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.

26ـ محمدعلى حسين زاده، علما و مشروعيت دولت صفوى، ص 109.

27ـ ديلم فور، نظام قضايى عصر صفوى، ترجمه حسين زنديه، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 17.

28ـ رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفويه، قم، انصاريان، 1370، ص 63.

29ـ سفرنامه پولاك، ايران و ايرانيان، ص 227.

30ـ عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج 2، ص 250 و 254.

31ـ مهدى فراهانى منفرد، مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى، تهران، اميركبير، 1377، ص 110.

32ـ كمپفر، پيشين، ص 125 و 128.

33ـ هاشم آغاجرى، پيشين، ص 23.

34ـ سيد محمدعلى حسين زاده، «محقق كركى و دولت صفويه»، پيشين.

35ـ محمدباقر خوانسارى اصفهانى، پيشين، ج 4، ص 361.

36ـ رسول جعفريان، «مشاركت علما در دولت صفوى از ديد فقهى ـ سياسى»، پيشين، ش 38.

37ـ رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفويه، ص 39.

38ـ ادوارد پولاك، پيشين، ص 225.

39ـ موسى نجفى، پيشين، ص 36.

40ـ ادوارد پولاك، پيشين، ص 225.

41و42و43 لارنس لاكهارت، انقراض سلسله صفويه، ترجمه اسماعيل دولتشاهى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1380، ص 65 / ص 64 / ص 67و68 / ص 64.

44ـ حسن طارمى، علّامه مجلسى،تهران،طرح نو،1375،ص 112.