نقد و بررسي كتاب «تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران»

بازخواني يك انديشه

نقد و بررسي كتاب «تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران»

مسعود راعي

اشاره

كتاب تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران، كه به سال 1381 به وسيله انتشارات روشنفكران، توسط خانم شيرين عبادي منتشر شده است، در فصل دوم خود به نقد قوانين جمهوري اسلامي ايران اختصاص يافته است. نويسنده در اين كتاب با معيار قرار دادن اسناد حقوق بشري، بسياري از قوانين داخلي را به چالش كشيده است. از آن رو كه كتاب مزبور مورد مطالعه جوانان و حقوقدانان قرار مي گيرد، اين نوشتار بر آن است تا با طرح برخي از مسائل بنيادين اسلام، كه جزء زيرساخت هاي نظام حقوقي اسلام مي باشد و ظاهراً مورد توجه نويسنده واقع نشده است، به نقد و بررسي موردي مطالب بپردازد. يادآوري اين نكته ضروري است كه به دليل حجم زياد مطالب، تلاش گرديد تنها به برخي مباحث محوري فصل دوم كتاب پرداخته شود، و بررسي ساير موارد به فرصت ديگري موكول گردد.

 

پيش سخن

نظام حقوقي اسلام مانند هر نظام حقوقي ديگري بر اساس پيش فرض هايي بنا شده است كه بدون توجه به آن ها هرگز نمي توان قضاوتي درست راجع به اين نظام ارائه كرد. اشاره‌اي گذرا به اين موارد مي تواند در قضاوت ما مؤثر باشد:

الف. نظام حقوقي اسلام زيرمجموعه نظام اخلاقي اسلام است. قواعد حقوقي چنانچه با نگاه اخلاقي به نگارش درآيند و در مقام عمل نيز جنبه اخلاقي داشته باشند، يعني به قصد رضاي الهي انجام شوند، از كارآمدي بهتري برخودار خواهند شد و ضمانت اجراهاي جدي تري هم به دنبال خود مطرح خواهند كرد. اين ويژگي از امتيازات منحصر به فرد نظام اسلامي است. البته اين نكته قابل انكار نيست كه حقوقدانان نيز حقوق را در قالب اخلاق دنبال مي كنند، امّا آنچه در نظام اسلامي مطرح است توجه به ابعاد اخروي مسئله مي باشد.

ب. نظام حقوقي جمهوري اسلامي ايران در حوزه هاي گوناگون مبتني بر نظام اسلامي است كه اصل چهارم قانون اساسي بدان پرداخته است.

ج. قانون اساسي جمهوري اسلامي مطلبي راجع به نحوه و تعامل حقوق داخلي و بين المللي مطرح نكرده است. در نتيجه، اظهارنظر قطعي در اين باره ـ يعني يگانگي و يا دوگانگي حقوق ـ بايد در پرتو رويه قضايي و عملكرد قانون گذار جمهوري اسلامي مدنظر قرار گيرد. البته با توجه به اصل 77 و 125 و ماده 9 ق.م. معاهدات بين المللي در حكم قانون عادي است و قدرتي برابر دارند. تشريفات مربوط به انعقاد يك معاهده همچون تشريفات تصويب يك قانون عادي است و در صورت تعارض، قاعده مؤخّر قاعده مقدّم را فسخ مي كند. روند فعلي قانون گذاري حاكي از پذيرش نظريه يگانگي حقوق داخلي و بين المللي (Monism) با برتري حقوق داخلي مي باشد. به عنوان مثال، اعمال شرط بر كنوانسيون هاي بين المللي، مثل كنوانسيون حقوق كودك و يا كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، نمونه گويايي از اين واقعيت است.1

از سوي ديگر، با رجوع به برخي كتاب هاي نگارش يافته در مسائل حقوقي ايران ـ به ويژه، كتاب تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران ـ چند مطلب به دست مي آيد:

1. دولت جمهوري اسلامي ايران ـ و حتي رژيم گذشته ـ به كليه تعهدات حقوق بشري خود بايد وفادار باشد. لازمه حقوقي اين الزام، حذف كليه قوانين معارض با اسناد حقوق بشري است.

2. اصل در روابط حقوقي زن و مرد، با برابري مطلق حقوقي اين دو تعريف شود. از اين رو، هر نوع تفاوت حقوقي بين زن و مرد، تفاوت ناشي از جنسيت است و تبعيض محسوب مي گردد كه بايد حذف شوند.

3. هر نوع تفاوت حقوقي ناشي از گزارهاي ديني، همانند تبعيض ناشي از جنسيت است و طبعاً بايد ممنوع شود.

4. نظام داخلي ايران در زمينه قواعد حقوقي به ويژه در زمينه تعهدات حقوق بشري، نه تنها بايد به اين تعهدات عمل كند، بلكه بايد تلاش نمايد تا خود را با استانداردهاي بين المللي تطبيق دهد. اصولا تدوين قانون بر اساس حاكميت دين و اراده الهي هيچ جايگاهي در نظام حقوقي نبايد داشته باشد.

5. با توجه به قاعده عام وفاي به عهد، چنانچه دولت به يك كنوانسيون، به ويژه در حوزه حقوق بشر، به صورت مطلق خود را متعهد كرد بايد به آن تعهد عمل كند، هر چند اين كنوانسيون معارض با قوانين داخلي و حتي قانون اساسي باشد. به عنوان مثال، مي توان از تعهدات دولت ايران در قبال ميثاقين نام برد كه حتي پس از انقلاب نيز دولت جمهوري اسلامي بدون اعتراض و بدون اعمال حق شرطي عملا آن را پذيرفت.

در ارتباط با نكات مزبور، طرح چند مطلب ـ كه تفصيل آن ها در ادامه خواهد آمد ـ ضروري است:

الف. اين اعتقاد كه همه اسناد حقوق بشري، قواعد عام الشمول و قواعد آمره هستند با واقعيات عيني جامعه بين المللي هم خواني ندارد. مهم ترين دليل بر اين ادعا، اختلاف جدّي حقوقدانان در ارتباط با اين مسئله است كه آيا قواعد حقوق بشري جهاني هستند يا منطقه اي؟ به عبارت ديگر، آيا قواعد حقوق بشري مطلق‌اند يا نسبي؟ مسئله ديگري كه اين اختلاف را نشان مي دهد، اعلام شرط هايي است كه دولت ها به عنوان اسناد حقوق بشري اعمال مي كنند كه نمونه بارز آن، كنوانسيون رفع تبعيض مي باشد.

ب. لازمه پذيرش حكومت ديني، وضع قانون بر اساس داده هاي ديني است. اگر بخواهيم منشوري از حقوق شهروندان حكومت اسلامي ارائه نماييم چاره‌اي جز تعريف نظام حقوقي اسلام نداريم، هر چند اين تعريف با استانداردهاي بين المللي هم خواني نداشته باشد.

ج. تعهدات دولت در صحنه بين المللي نمي تواند منجر به تغيير اصول قانون اساسي شود و دولت ها نيز چنين قصدي ندارند. بنابراين، اعتقاد به اينكه دولت موظف است معيارهاي حقوق بشري داخلي را با قواعد جهاني تطبيق كند به معناي تلاش براي تغيير قانون اساسي و به عبارت ديگر، انجام نوعي رفراندوم نسبت به قانون اساسي است. اصل چهارم قانون اساسي چنين اجازه‌اي را به دولت نمي دهد، چنان كه نظام الهي نيز آن را برنمي تابد.

د. وفاي به عهد يك اصل بنيادين و كاردينال در حوزه حقوق داخلي و بين المللي است ـ و دولت اسلامي چنانچه به هر دليلي كنوانسيون را امضا نمايد بايد بدان متعهد شود، و در جامعه بين المللي اين مطلب وجود دارد كه دولت ها نمي توانند به گونه‌اي خود را متعهد سازند كه لازمه آن تغيير قانون اساسي آن كشور باشد; وقوع چنين اتفاقي نيازمند راهكار قانوني خاص خود است ـ از سوي ديگر، آنچه از نظام حقوقي جمهوري اسلامي به دست مي آيد اينكه قانون داخلي برتر از قانون بين المللي است و طبعاً مشمول قاعده مقدّم و مؤخّر خواهد شد كه قانون مؤخّر، قانون مقدّم را فسخ مي كند.

هـ. مقتضيات عصر ما ايجاب مي كند كه برخي از مسائل مجدداً مورد ارزيابي قرار گيرند و به ارزيابي هاي گذشته بسنده نشود. شايد نظام حقوق و تكاليف خانوادگي از اين قبيل باشد،2 انجام اين كار نيز جز از طريق روش صحيح اجتهاد و استنباط امكان پذير نيست. آنچه در كتاب تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران آمده است تخطّي از اين اصل اوليه عقلايي است كه اظهارنظر در حوزه هاي ديني نمي تواند بدون مبنا باشد و به صرف تعارض يك قانون با قانون بين المللي نمي توان حكم به محكوميت قانون داخلي داد و يا حتي با طرح اين مطلب كه يك قرائت از دين معنا ندارد، با ارائه قرائتي از خود، مهر اسلام را پاي آن حك كنيم!

هر نوع تحول در قوانين جمهوري اسلامي بايد بر مبناي اصل چهارم قانون اساسي باشد. فرايند قانوني آن نيز تعريف شده است. مواردي همچون برابري ديه كتابي و مسلمان، ارث زن و مرد نسبت به عرصه و يا قضاوت زنان ـ كه برخي از آن ها در قالب لايحه و يا طرح در مجلس ششم مدنظر واقع شد و حتي در مجلس هفتم نيز بدان ها پرداخته شد ـ نبايد با معيارهاي حقوق بشري تعريف شود; چرا كه در اين صورت نمي توان از نظام حقوقي اسلام سخن گفت. اعتقاد آن است كه تفاوت اين دو نظام يك تفاوت روبنايي نيست، بلكه تفاوتي بنيادين و مبنايي است و با انجام تغييرات قانوني و ايجاد برخي تشابه هاي ظاهري نتيجه مطلوب به دست نمي آيد. سخن در آن نيست كه اسلام حقوق بشر موجود را قبول دارد يا خير، بلكه سخن در اين است كه نظام حقوقي اسلام مبناي خاص خود را دارد كه با مبناي اومانيستي اسناد حقوق بشري همخواني ندارد. در نظام حقوقي اسلام، مباني ثابت مي باشند و نسبي بودن ارزش ها و حقوق انسان ها معنا ندارد. از اين رو، محدوديت هاي اعمال شده بر حقوق بشر نيز تنها ناظر به موارد سه گانه مندرج در ماده 29 اعلاميه جهاني حقوق بشر ـ يعني، قانون، نظم عمومي و اخلاق حسنه ـ نيست، بلكه ناشي از ربوبيت تشريعي الهي است. البته مي پذيريم كه ممكن است در جريان اجتهاد، اشتباهي نيز رخ دهد، ولي كساني كه اجازه تطبيق فروع بر اصول را به پيروان خود دادند و درِ اجتهاد را بر روي شيعيان خود گشودند، با علم به چنين مسئله اي، ترجيح دادند اين مسير در شكل اجتهاد و نه ذوقيات به جلو برود.

با طرح اين پيش درآمد، اكنون به بازخواني يك انديشه مي پردازيم. نويسنده در جاي جاي كتاب خود، مباني ديني و حقوقي را به چالش كشيده و در همه موارد نيز قضاوت يكساني از خود ارائه كرده است، حتي برخي از مؤلفه هاي ديني را با برده داري غربي تطبيق داده است.

 

حق حيات

با مقايسه ماده 3 اعلاميه جهاني حقوق بشر و ماده 2 اعلاميه اسلامي حقوق بشر دو تفاوت به دست مي آيد:

الف. اعلاميه، حق حيات را مطلق دانسته است; زيرا آن را ناشي از ميل ذاتي انسان به صيانت نفس مي داند، در حالي كه در اسلام اين حق، خدادادي و مشروط به شرايطي است.

ب. در اعلاميه، حق حيات فقط در ابعاد مادي خلاصه مي شود و طبعاً ارزش آن محدود به يك نفر است، ولي در اسلام دامنه اين موضوع متفاوت است، به گونه‌اي كه قتل يك نفر به مثابه قتل همه مردم محسوب شده است.3

با توجه به ماده 2 اعلاميه اسلامي حقوق بشر كشتن هيچ فردي جايز نيست و در اين رابطه مسائلي نظير مذهب و يا جنسيت دخالت ندارد و برخلاف گفتار برخي از افراد، اين يك اصل است.4 البته نظر مشهور فقها آن است كه در قصاص مسئله تساوي در دين شرط است، چنان كه راجع به جنس هم اين موضوع لحاظ شده است.5 علماي اهل سنت در اين باره اختلاف نظر دارند. پيروان ابوحنيفه حكم قصاص را مطلق دانسته اند.6 با رجوع به آيات قرآن و روايات7 به دست مي آيد كه حق حيات يك حكم مطلق نيست و طبعاً برابري در دين و جنس براي اجراي قصاص لازم است.

با اين وصف، نمي توان گفت كه در نظام حقوقي اسلام خلأ وجود دارد تا بر اساس آن حكم به برابري افراد از حيث دين و جنس براي انجام قصاص داد. اصل 167 قانون اساسي نيز دست قاضي را براي رجوع به منابع يا فتاوي معتبر باز گذاشته است.

يادآوري اين نكته نيز لازم است كه ماده 207 قانون مجازات اسلامي درصدد بيان مجازات و عدم آن نيست، بلكه ناظر به قصاص و عدم قصاص است. قانون گذار در اين ماده، فقط حكم مسلمان مقتول را بيان كرده است و نه حكم هر مقتولي را. از اين رو، نمي توان به مفهوم مخالف اين ماده استناد كرد و نوعي استنباط ذوقي را نيز به دنبال آن صادر نمود. البته اين مطلب هم زماني مصداق پيدا مي كند كه بپذيريم ماده مزبور مفهوم مخالف دارد; چرا كه اگر قبول كنيم اين نوع جملات مفهوم مخالف ندارد مسئله سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد.8

 

قتل اولاد

در فقه شيعه مسلم است كه هيچ كس را نمي توان بدون مجوز شرعي كشت، چه اولاد و چه غيراولاد. ولي اگر پدر يا جدپدري اولاد خود را بكشد قصاص نمي شود. ماده 220 قانون مجازات اسلامي در اين مورد ديه و نه قصاص را الزامي كرده است. و در نهايت امر، مسئله تعزير را مدنظر قرار داده است. دليل و يا حكمت اين وضعيت همان ولايتي است كه پدر و جدّپدري نسبت به فرزند دارند. البته اعمال ولايت مجوز قتل نمي باشد، بلكه مانع از قصاص است. كساني كه اين حكم الهي را با مسائل عشيره‌اي و يا مالكيت معنوي پدر بر فرزند تعريف كرده اند،9 گويا درك صحيحي از احكام الهي ندارند. برخي، از ماده 220 قانون مجازات اسلامي استنباط كرده‌اند كه قانون، اجازه كشتن اولاد را مي دهد. سپس با استناد به آياتي از قرآن كريم حكم اين ماده را باطل دانسته و گفته اند: خداوند اجازه اين كار را نمي دهد، زيرا جان هر فردي در اختيار خود اوست.

به نظر مي رسد در اين بحث نيز خلطي رخ داده است; زيرا قانون در صدد بيان جواز و يا عدم جواز قتل نيست، بلكه درصدد بيان حكم قصاص است. البته عقاب اخروي مسئله ديگري است و تنها اين موضوع ناظر بر يك امر دنيوي، آن هم به احترام حق اعمال ولايت پدر بر فرزند مي باشد. از سوي ديگر، چنين حقي براي مادر تعريف نشده است و طبعاً مسئله قصاص مطرح است. به نظر مي رسد در اين مورد هم هيچ نيازي به تدوين قانون جديد نباشد; چرا كه حكم تمام اين موارد در شريعت الهي وجود دارد.

همچنين در اين استدلال پذيرش ضمني تعارض قانون عادي با قانون اساسي نيز بيان شده است كه مي توان گفت هيچ دليلي بر اين تعارض مطرح نيست.

 

قتل زن توسط مرد

ماده 209 قانون مجازات اسلامي قصاص مرد قاتل را در قبال زن مقتوله منوط به رد تفاضل ديه كرده است. در ماده 213 نيز اجراي قصاص منوط به پرداخت تفاضل ديه شده است. سؤال مطرح آن است كه آيا محتواي اين دو ماده با عدالت حقوقي هم خواني دارد؟ آيا وجود نوعي دشواري در پرداخت ديه و تفاضل ديه ظلم در حق زن مقتول نمي باشد؟

به نظر مي رسد ظاهر ماده مزبور جواز قصاص است، هر چند منوط به يك شرط شده است. اكنون اين شرط كه در ماده 209 و 213 مطرح شده است محل بحث مي باشد. فلسفه اين شرط را نيز در حوزه مسائل اقتصادي بايد جستوجو كرد. در يك نگاه جمعي به گزاره هاي حقوقي اسلام ـ و نه يك نگاه تك گزاره‌اي ـ درمي يابيم كه تكليف مرد در روابط خانوادگي و اجتماعي، نان آوري است. او مسئول چرخه اقتصادي خانه شناخته شده است. اگر او از اين صحنه خارج شود، بايد به گونه‌اي خسارت وارده جبران گردد و مي دانيم كه اين تفاضل ديه نيز از آن قاتل نيست و در واقع، متعلق به ورثه اوست. فلسفه تفاوت در جنس براي جبران خسارت است و به مسائل ارزشي برنمي گردد. از اين رو، در مورد غيرمسلمان نيز همين معنا در ماده 210 ق. مجازات اسلامي آمده است. مضافاً اينكه هرگز ماده 209 مجوز قتل زن را صادر نكرده است و چنين برداشتي از ماده مزبور نادرست است. سرّ تعلق گرفتن اين مسئوليت بر مرد، تفاوت انتظاري است كه آفرينش از او خواسته است. آستانه توقعات و انتظاري كه شريعت از مرد خواسته، متفاوت از زن است. منشأ وضع قوانين متفاوت هم مي تواند ناشي از تفاوت در انتظارات باشد. اين تفاوت در انتظار را نيز بايد در اختلافات زيستي، نگرشي و رفتاري زن و مرد تعريف كرد.

 

ديه

كتاب مزبور در صفحه 84 به مسئله ديگري پرداخته است. در فقه اماميه راجع به ديه ذمّي دو نظريه مطرح است. نظر مشهور آن است كه ديه اهل كتاب 800 درهم است و نظر غير مشهور نيز قايل به برابري ديه است.10 مرحوم شيخ صدوق ديه ذمّي را متغير و وابسته به اوضاع و احوال مي داند.11 مرحوم فخرالمحققين نيز فرموده اند: «و اما الذمي فديته ثمانمائة درهم سواء كان يهوديا او نصرانياً او مجوساً ولادية لغير هولاء الاصناف سواء كانوا ذوي عهد اولا و سواء بلغتهم الدعوة اولا.»12

بنابراين، مسئله برابري ديه مسلمان با غيرمسلمان (اهل كتاب) بر اساس نظر مشهور پذيرفته شده است.

اكنون اين سؤال مطرح است كه چرا چنين تفاوتي وجود دارد؟ در پاسخ مي توان گفت: چون اسلام ديني كامل و نهايي است، به حكم يك درك عقلي بايد شرايط كامل و بهتر را پذيرا شد. براي تحقق اين مهم، در شريعت اسلامي ضمانت اجراهايي نيز تعبيه شده است. به عنوان مثال، آيات قرآن در عدم پذيرش ديني جز شريعت اسلام تصريح دارند. اسلام با اين نگاه درصدد آن است كه ضمانت اجراي مناسبي براي سخن خود تعريف كند. يكي ديگر از ضمانت اجراها، در مسئله ديه خود را نشان داده است. اسلام براي انسان متدين به شرايع الهي تنبيهي را در نظر گرفته است، چنان كه براي غيرمتدينان تنبيه ديگري را. اسلام براي اهل كتاب ديه را پذيرا شده ولي كاملا متفاوت از ديه مسلمان، اما براي غيرمتدين اصولا ديه‌اي را نپذيرفته است و اين حاكي از آن است كه اسلام براي اعتقاد نقشي محوري قايل است. اسلام، مذهب را در كنار رنگ، نژاد، جنس و گويش هاي گوناگون قرار نداده است، بلكه آن را در جايگاهي بس مهم قرار داده است و از اين رو، مسئله ارتداد نيز در پرتو همين نگرش و در قالب يك ضمانت اجراي قوي قابل تعريف است. البته در سال 1382، مقام معظم رهبري در حكمي برابري ديه مسلمان و اهل كتاب را پذيرفتند كه در همان سال نيز در قالب يك قانون هم به تصويب مجلس و هم به تصويب مجمع تشخيص مصلحت نظام رسيد.

اينكه آيا حكم رهبري يك فتواي فقهي است و يا يك حكم حكومتي، محل بحث مي باشد، ولي به هر حال، اكنون اين حكم مبناي قانون گذار جمهوري اسلامي واقع شده است.13 از برخي روايات به دست مي آيد كه در امر قصاص تفاوتي بين مسلمان و ذمّي نيست و روايات مطلق با قيد «مواردي كه مسلمان عادت به قتل ذمّي دارد»، مقيد مي شود.14

 

اصل برائت

اصل برائت هم در فقه و هم در قانون اساسي (اصل 37) به عنوان يك اصل بديهي است. اما اين اصل توسط برخي به چالش كشيده شده است. برخي معتقدند اين اصل در دو مورد در نظام حقوقي جمهوري اسلامي نقض شده است. يكي، مسئله مهدورالدم بودن مقتول و ديگري، مسئله لعان.15

 

الف. مهدورالدم بودن مقتول

تعيين حد و شرايط حق حيات از اختيارات الهي است. از جمله شرايطي كه در اين رابطه مطرح است اينكه فرد خونش هدر نباشد. فرد مهدورالدم را نيز خود شارع تعريف كرده است. از سوي ديگر، اجراي اين حكم نيز تابع شرايطي است. از ديدگاه قرآني كشتن يك نفر به مثابه كشتن همه انسان هاست. و در صورتي كه نتواند آن را در دادگاه اثبات كند قصاص مي شود (ماده 226 ق.م.ا). از اين رو، صورت مسئله در بحث مهدورالدم بودن جايي است كه طرف به عنوان مجرم قطعي محسوب شده است. در چنين حالتي، جاي جريان اصل برائت نيست تاگفته شود اين اصل نقض شده است. البته در شرايطي كه حاكم شرع وجود دارد مي توان اين فرض را مطرح نمود كه اجراي حكم و حتي احراز موضوع نيز به دليل اهميت مورد ـ كه همانا جان افراد است ـ در اختيار حاكم شرع قرار گيرد.

 

ب. لعان

اين گونه گفته شده است: «زني كه متهم به زناي محصنه است، بدون اينكه شوهر اين ادعا را در دادگاه بي طرفي اثبات كند، صرفاً با ادعاي شوهر مجبور مي شود عمري با بدنامي زندگي كند.»16

اين سخن ناشي از عدم توجه به شرايط و حدود لعان و نيز بريدگي اخلاق از حقوق است. كساني به راحتي اين سخنان را مطرح مي كنند كه حقوق را منهاي اخلاق در نظر مي گيرند. مسئله لعان در موردي است كه زن بچه دار شده است ولي از نظر همسر، موضوع مشكوك مي باشد. براي اثبات ادعاي شوهر بايد مراسم لعان برگزار شود. از اين رو، صرف اتهام به زن نيست، بلكه بايد در محضر قاضي و با نظارت او اين مسئله دنبال شود. اين مراسم خود يكي از ادلّه اثبات دعوا در فقه شيعه محسوب مي شود ـ بنابراين در اينجا صِرف شك مطرح نيست تا بتوان به اصل برائت تمسّك جست و آن گاه اگر اين اصل جاري نگرديد ادعا شود كه اصل مذكور نقض شده است، به ويژه اگر بدانيم در مسئله لعان سخت گيري هاي فقهي و قانوني نيز مطرح است و اين ادعا توسط شوهر نيز بايد ثابت شود.

 

ارث مسلمان از كافر

اگر بپذيريم كه مسلمانان و ساير اهل كتاب در احوال شخصيه وارث مطابق قواعد و مقررات دين و مذهب خود عمل نمايند كه اين موضوع در جاي خود يك اصل مترقي و پيشرفته محسوب مي گردد، بايد لوازم آن را نيز پذيرفت. اذن در يك شيء، اذن در لوازم آن شيء است.

به طور كلي و براساس قاعده مزبور، بين مسلمانان و غيرمسلمانان تفاوت چندي در حوزه مسائل حقوقي مطرح است. اسلام به دنبال ترسيم يك جايگاه حقوقي منحصر به خود براي مسلمانان است و بر اساس همين رويكرد در موارد چندي ديدگاه خاص خود را نيز بيان كرده است:

الف. تفاوت در جزيه: هم زيستي كفار اهل كتاب و مجوسيان (شبه كتاب) با مسلمانان منوط به پرداخت جزيه است. اين مسئله به دليل بهره مندي از امنيت جامعه اسلامي است. استفاده از منافع جامعه اسلامي به ويژه برخورداري از امنيت، كه حاكميت ديني براي اهل كتاب فراهم كرده است، تابع شرايطي است كه از جمله شرايط پرداخت جزيه مي باشد.

جزيه مي تواند بر اساس قراردادي تنظيم شود. تفصيل آن در كتاب هاي حقوقي و فقهي آمده است.17

ب. تفاوت در احكام جزايي مثل قصاص، زنا، قذف و تفخيذ;18

ج. تفاوت در احكام مدني، ازدواج و ارث.19

 

برده فروشي

آيا اجراي ماده 1041 قانون مدني، كه ازدواج دختر را پيش از بلوغ منوط به رعايت مصلحت و تشخيص دادگاه صالح مي كند، در زمره مسئله برده فروشي است؟ متأسفانه از نگاه برخي افراد پاسخ اين سؤال مثبت است20 و از اين رو، با استناد به قوانين بين المللي ضد برده فروشي، ماده مزبور را كه ناشي از مقررات اسلامي است محكوم كرده اند. بسي جاي تأسف است كه چگونه الفاظ جابه جا مي شوند. لازم است اين نكته مطرح شود كه ولي طفل و نه شخص ديگري كه خود هزاران بار عاطفي و احساسي نيز در پي دارد، نسبت به طفل صغير خود داراي وظايف و اختياراتي است. از جمله اختيارات او مسئله ازدواج قبل از بلوغ است كه حتماً با رعايت مصلحت باشد. اصولا مصلحت در حوزه ازدواج آن هم پيش از سن بلوغ امري ذهني (Subjective) نيست، بلكه يك امر عيني (Objective) است. بر اساس قوانين فعلي جمهوري اسلامي، تشخيص مصلحت به گونه‌اي بر عهده دادرس گذاشته شده است (ماده 1041). پس سن ازدواج برخلاف برخي از سخنان در نظام حقوقي اسلام مشخص است و حتي در قانون نيز بدان تصريح شده، ولي شارع مقدس و به دنبال او، قانون گذار مصلحت انديش و واقع نگر به موارد استثنايي، آن هم با رعايت حدود و ضوابط، نيز توجه كرده اند.

اكنون سؤال را به گونه ديگري مطرح مي كنيم: اگر مصلحت طفل در ازدواج بوده باشد و او از اين حق محروم شود معناي آن چنين خواهد شد كه اولا سن ازدواج مشخص شده است و ثانياً به تعهدات بين المللي خود در زمينه منع برده فروشي عمل كرده ايم. آيا ازدواج طفل صغير با نظر دادرس برده فروشي است؟ از سوي ديگر، مي دانيم كه طفل حق دارد پس از بلوغ نسبت به آنچه درباره او انجام گرفته است از حق خود دفاع كند. اين سخن به معناي تنفيذ عقد از طرف طفل نيست بلكه حق مطالبه اعاده وضعيت موجود به وضعيت قبلي است كه طبعاً هم مهريه و هم نفقه و شايد بتوان گفت خسارت معنوي نيز قابل مطالبه است. البته در اين زمينه تاكنون و براساس اطلاعات موجود، چنين حكمي از سوي فقهاي عظام مشاهده نشده است. اكنون اين مسئله را با مسئله برده داري مقايسه كنيم كه كرامت انساني و حيثيت و آزادي او با پول معامله مي شد و او حق هيچ نوع دفاعي نيز از خود نداشت.

 

شخصي بودن مسئوليت

اصل شخصي بودن مسئوليت كه به معناي تحمل عواقب بدرفتاري مجرمانه است يك اصل پذيرفته شده است (ماده 19 اعلاميه اسلامي)، امّا اين اصل نيز مورد خدشه واقع شده است; چرا كه موضوع عاقله بر خلاف آن است. براي روشن شدن بحث به چند نكته اشاره مي گردد:

الف. در نظام اسلامي، روابط شهروندان با يكديگر به اشكال گوناگون است: گاهي اين روابط در قالب روابط ايماني تعريف مي شود، گاهي در قالب روابط اسلامي، گاهي در قالب روابط انساني و گاهي نيز بر پايه روابط خويشاوندي. مسئله ارث و عاقله از نوع اخير است.

ب. ماده 307 قانون مجازات اسلامي، عاقله را بستگان ذكور نسبي پدر و مادري يا پدري كه به ترتيب طبقات ارث باشد، تعريف كرده است.

ج. عاقله نوعي توسعه در اصل مسئوليت شخصي است. از آن رو كه مؤمنان نسبت به يكديگر حق اعمال ولايت دارند و ولايت در مراحل پايين تر نوعي نظارت اجتماعي را تداعي مي كند، طبعاً افراد نسبت به يكديگر نمي توانند بي تفاوت باشند. در نظام اسلامي اين نوع نظارت در روابط خويشاوندي در قالب عاقله تعريف شده است، اگر چه مي دانيم منحصر به عاقله هم نمي باشد.

اين معناي تعاون مثبت به دلايل چندي فقط در حيطه روابط خويشاوندي نمود پيدا كرده كه شايد يكي از دلايل آن برابري حق و تكليف افراد در حوزه ارث بري باشد.

هـ. در قتل خطا به دليل فقدان عنصر تعهد، شارع مقدس و به تبع آن، قانون گذار (ماده 306 قانون مجازات اسلامي) نوعي پوشش و تعاون اجتماعي را پذيرفته است، از اين رو، مي توان گفت اينجا نوعي توسعه در مسئوليت است كه اگر فرد به هر دليل نتوانست ديه مقتول را پرداخت كند، حقي ضايع نشود و تا حد امكان جبران گردد.

در مورد قتل عمد نيز امر بين قصاص و ديه است. حال اگر قاتل به هر دليلي نتوانست بار مالي را به دوش بكشد اسلام در 1400 سال پيش كاري را انجام داده است كه دنيا امروزه در قالب هاي متفاوتي ـ و البته با تفاوت هاي جدي كه بين مسئله عاقله و تأمين اجتماعي است ـ آن را دنبال مي كند و هرگز نيز مسئله بيمه را كسي منافي با اصل مسئوليت شخصي ندانسته است، بلكه اين اقدام را موافق با اصل مذكور تلقّي كرده‌اند و از اين رو، روز به روز به گسترش آن پرداخته اند.

 

مفهوم تساوي حقوقي

تساوي حقوقي را مي توان به دو گونه تفسير كرد: 1. تساوي همه شهروندان در برابر قانون مصوب; 2. وضع يك نوع قانون براي همه شهروندان. چنانچه معناي اول مدنظر باشد سخن درستي است; زيرا مفهوم مخالف اين نوع تساوي، تبعيض است و روشن است كه تبعيض حقوقي هيچ توجيهي ندارد. امّا برخي از نويسندگان در اعتراض به نظام حقوقي جمهوري اسلامي ايران، معناي دوم را لحاظ كرده‌اند و معتقد شده‌اند كه تساوي حقوق در نظام حقوقي ايران رعايت نشده است.21 گويا منظور اين افراد از تساوي، همان معناي دوم است. لازمه سخن مزبور آن است كه هيچ تفاوت حقوقي بين شهروندان نباشد. اين سخن كه در واقع يك شعار است تا يك منطق حقوقي، نتايجي در بردارد; از جمله اينكه قانون بايد با هر شهروندي از شهروندان جمهوري اسلامي ايران بدون توجه به دين و يا مذهب او، برخوردي يكسان داشته باشد و دقيق تر آنكه، براي همه يك نوع قانون وضع شود. از نتايج ديگر، رفع هرنوع تبعيض بين زن و مرد در روابط خانوادگي است و به طور كلي، رفع هر نوع تبعيض حقوقي بين زن و مرد.

براي روشن شدن بهتر مطلب نگاهي بر مبناي اين طرز تفكر مي افكنيم. ابتدا لازم است واژه «برابري در قانون» را از واژه «برابري در مقابل قانون» تفكيك كنيم. برابري در قانون در مقابل اين پرسش مطرح مي شود كه آيا قانون، برخورداري و مسئوليت تمام اقشار جامعه را به طور مساوي ملاحظه كرده است و يا اينكه حقوق ويژه‌اي براي برخي گروه ها در نظر گرفته است؟ امّا برابري در مقابل قانون، پاسخي به اين سؤال است كه آيا مفاد قانون، چه تمام اقشار مردم را يكسان ديده باشد و چه متفاوت، به طور يكسان در مورد تمام افراد تحت شمول خود اجرا مي شود؟

از منظرگاه فمينيستي هر دو بُعد مدنظر است، امّا موضوع اخير مورد وفاق همگان است و از اين رو، چندان محل بحث نيست. تفكيك بين اين دو واژه از آن رو لازم است كه عبارت هايي مثل «برابري تمام آحاد ملت در مقابل قانون» نمي توانند دليلي بر ادعاي برابري حقوقي زن و مرد قلمداد شوند. منظور اين واژه تدوين قوانين برابر نيست، بلكه شمول تمام قوانين نسبت به تمام مصاديق خود است.

به هر حال، از منظر فمينيست ها دو مسئله مطرح است: 1. برابري حقوقي ارزش است و جنسيت نمي تواند عامل مصحح تفاوت حقوقي محسوب شود; 2. برابري حقوقي، برابري در تك تك گزاره ها است نه در مجموع گزاره ها.

راجع به مطلب اول بايد گفت: تفاوت حقوقي يا ناشي از شرايط طبيعي است يا شرايط جغرافيايي، يا شرايط خاص سياسي و يا شرايط فرهنگي. نفي تفاوت حقوقي يعني نفي تفاوت هاي طبيعي و يا دست كم پذيرش اين مطلب كه تأثير اين شرايط در قانون گذاري معنا ندارد و طبعاً انتظار خاصي نيز از كسي نبايد داشت. البته فمينيست ها بر تبعيض مثبت براي ايجاد تساوي حقوقي معتقدند ولي مناقشه اصلي درباره تفاوت هاي تكويني و انتظارات خاص است.

امروزه در بين فمينيست ها راجع به تفاوت هاي طبيعي دو ديدگاه مطرح است. برخي تا حد ممكن به انكار آن ها مي پردازند كه نتيجه طبيعي آن، نفي تفاوت هاي حقوقي مستند به اختلافات طبيعي است و البته نه تمامي تفاوت ها. بنابراين، يكي از چالش هاي مهم فمينيست ها با طرفداران ديدگاه سنتي موضوع برابري طبيعي زن و مرد است. افرادي كه بر تفاوت هاي طبيعي صحّه مي گذارند منكر تأثيرگذاري اين موارد در مسائل حقوقي هستند. بنابراين، چه تفاوت هاي طبيعي مورد لحاظ واقع شود و چه مدنظر واقع نگردد، نبايد اين موضوع در حوزه قانون گذاري اثر بگذارد.22 اصولا ديدگاه نگارنده كتاب اسناد و تاريخچه حقوق بشر در ايران از اين رويه پيروي مي كند و از اين رو، هر جا تفاوت حقوقي در قوانين جمهوري اسلامي مشاهده شده است آن را به چالش كشيده است. برخي ديگر از نويسندگان فمينيست با به كارگيري واژه «زبان سوم» تأكيد كرده اند، همچنان كه تفاوت در رنگ مو نمي تواند تفاوت حقوقي بسازد، تفاوت هاي طبيعي نمي تواند به يكي اجازه قضاوت بدهد و به ديگري ندهد. اين تفاوت هاي طبيعي، كه از آن به نرينگي و مادينگي تعبير مي كنند، نمي توانند منشأ اختلاف حقوقي باشند.

سؤالي كه در اينجا مطرح است اينكه چرا ويژگي هاي زنانه‌اي همانند شيردهي مي تواند منشأ جعل قوانين متفاوت شود ولي ويژگي هاي ديگر زنانه يا مردانه چنين قابليتي ندارند؟ به همان دليلي كه حمل مي تواند آثار حقوقي خاص براي زنان داشته باشد، ديگر تفاوت هاي طبيعي نيز مي تواند. فمينيست ها براي اين سؤال پاسخي ندارند و تنها هراس از تحقير و تبعيض، آنان را به ناديده گرفتن تفاوت ها كشانده است. شايد اگر طرفداران تساوي حقوقي به جاي تأكيد بر برابري زن و مرد در تك تك گزاره ها به نظريه برابري در نتيجه نگاه مي كردند، اين مشكل به وجود نمي آمد.

 

برابري از منظر دين

وجود تفاوت در انسان ها نشانه امتياز و يا حقارتي نمي باشد; بلكه بيانگر انتظارات مختلفي است كه هر كدام مي توانند در مسير سعادت از خود بروز دهند. معناداري خلقت زن و مرد با مدنظر قرار دادن تفاوت هاي طبيعي زن و مرد و به دنبال آن، تفاوت هاي حقوقي همراه خواهد شد. تفاوت ها نيز به سه دسته قابل تقسيم مي باشند: 1. تفاوت هايي كه صرفاً موجب شناسايي افرادند; 2. تفاوت هايي كه زمينه ساز سامان يافتن زندگي اجتماعي هستند; مثل اختلاف در ذوق و سليقه; 3. تفاوت در كارآمدي. لازمه كارآمدي اين نوع تفاوت ها وضع قانون مناسب است، برخلاف نوع دوم كه نيازي به جعل قانون ندارد. از اين رو، قانون گذار حكيم با جعل قوانين مناسب هم زمينه هدايت را فراهم مي آورد و هم جلو انحراف را مي گيرد. آنچه در اين رابطه مهم است شناسايي معياري است كه تفاوت هاي نوع دوم و سوم را به ما بشناساند. از منظرگاه ديني، وحي خطاناپذير غيرنسبي معيار مناسبي خواهد بود. هدف از انتخاب اين معيار، رعايت تناسب تكوين و تشريع است. البته لازمه اين سخن آن نيست كه هر نوع تفاوت تكويني منشأ تفاوت حقوقي شود; چرا كه به گفته برخي از انديشمندان زن و مرد با استعدادها و احتياج هاي مشابهي در زندگي خانوادگي شركت نمي كنند و سندهاي مشابهي از طبيعت در دست ندارند.23 هر كدام از تفاوت هاي طبيعي و يا تفاوت هاي نوع سوم همان گونه كه مي توانند منشأ وضع قوانين مناسبي شوند، مي توانند محدوديت هايي را نيز به دنبال داشته باشند. به عنوان مثال، احساسات مادري كه اقتضا مي كند حقوق مناسب خود را به دنبال داشته باشد، مي تواند از ورود زن به عرصه قضاوت جلوگيري كند. در ادبيات ديني شاهد اين وضعيت ها در موارد گوناگون هستيم.24

 

شخصيت حقوقي زن

اكنون با لحاظ آنچه كه مطرح شد، به نقد و بررسي مطالبي مي پردازيم كه در اين زمينه در حوزه شخصيت حقوقي زن مطرح شده است.

 

الف. نابرابري در رجوع به خبره و كارشناس

اين گونه مطرح شده است25 كه اسلام در اين حوزه قايل به تبعيض است. مستند سخن آنان ماده 459 قانون مجازات اسلامي است كه مي گويد: «در صورت اختلاف بين جاني و مجني عليه با گواهي دو مرد خبره عادي يا يك مرد خبره و دو زن خبره عادي... .» با استناد به اين ماده گفته شده است كه بين چشم پزشك و ساير تخصص ها تبعيض قايل شده است.

 

ب. تفاوت در شهادت

يادآوري اين نكته ضروري است كه علي رغم ارتباط زياد عدالت و برابري، اين دو واژه نبايد به جاي يكديگر به كار روند. مفهوم عدالت در اسلام از سويي با برابري همگان در بهره مندي از حقوق انساني لحاظ شده است و از سوي ديگر، با برخي از نابرابري ها كه سود همگان در آن وجود دارد. اسلام عدالت را نه به شكل تجريدي و ذهني ديده است و نه به گونه‌اي آن را تفسير كرده است كه هر نوع وضعيتي را در خود جاي دهد. اسلام عدالت را در ضمن يك سياست گذاري و برنامه ريزي معين اراده كرده است. بر اساس اين وضعيت مي توان گفت:

ـ افراد در مسئوليت و مجازات برابرند;

ـ افراد در حوزه مسائل مدني و اجتماعي يكسانند;

ـ افراد در حوزه آموزش و پرورش برابرند;

ـ برابري در حق اشتغال به رسميت شناخته شده است.

علي رغم اين تساوي ها، در مواردي نيز شاهد تفاوت حقوقي هستيم. در حوزه شهادت طرح دو نكته ضروري است. مي دانيم شهادت ديدن حسي است، پس فرد در مقام تحمل شهادت، بايد هوشيار و زيرك باشد و وقايع را به درستي ضبط كند و از سوي ديگر، در مقام اداي شهادت تحت تأثير احساسات قرار نگيرد. قرآن كريم با صراحت مي گويد: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءلِلّهِ وَلَوْ عَلَي أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِوَالأَقْرَبِينَ)(نساء: 135)

اگر جنسيت مرد و زن و واقعيات زيستي لحاظ شود، اين نتيجه به دست مي آيد كه شايد در مقام تحمل شهادت تفاوت چشمگيري بين زن و مرد نباشد، ولي در مقام اداي شهادت شاهد اين تفاوت هستيم و از سوي ديگر، شارع مقدس حضور زنان را در برخي از حوزه ها نيز برنمي تابد و به تعبيري، ذائقه شارع با اين حضور همخواني ندارد. به عنوان مثال، در حوزه مسائل جنسي بين مردان اين وضعيت حاكم است. طبعاً اين نحوه از شهادت صرفاً براي تحقق عدالت است. و قرآن در سوره بقره رمز آن را جلوگيري از فراموشي دانسته است كه حضور يك زن ديگر مي تواند مانعي براي فراموشي باشد كه البته نتيجه آن ايجاد عدالت است.26خلاصه آنكه كاربرد واژه تبعيض در اين مورد توجيه حقوقي ندارد، مگر اينكه ما اعتقاد صددرصد به صحت اسناد حقوق بشري در اين زمينه داشته باشيم. يادآوري مي شود كه اصولا شهادت يك حق نيست، بلكه يك تكليف است و برابري در تكاليف توجيه پذير نيست، حتي اگر معتقد شويم برابري در حقوق لازم است.

 

ج. تفاوت در حوزه اشتغال و تصدي مشاغل عمومي

از نگاه اسلام، برخي از مشاغل در پرتو انتظارات خاص از زن و مرد تعريف مي شوند. به عنوان مثال، مرجعيت بر اساس انتظار خاص از مردان مصداق پيدا مي كند. شارع مقدس، حضور در صحنه هاي اجتماعي و پوشيدن لباس رزم و جنگيدن را جزء انتظارات خود از مردان تعريف كرده است. بر اساس اين انتظار، موضوع مرجعيت را كه مطابق با انتظار است تعريف كرده است. مسئله امامت جمعه يا امامت جماعت دست كم براي مردان، و يا قضاوت در همين زمينه قابل قبول است. از اين رو، هيچ كدام از موارد مزبور نمي تواند مصداق تبعيض باشد، بلكه مصداق اختلاف در انتظارات است.

د. تفاوت در ديه

اگر ديه را جبران خسارت بدانيم نه يك مسئله ارزشي، شايد اين سخن كه گفته مي شود بهاي زن نصف ارزش مرد است معنا و مفهوم نداشته باشد. متأسفانه بر اساس يك تصور غلط برخي اين گونه نتيجه گرفته‌اند كه پس كشتن زن بر كشتن مرد ارجحيت دارد. گويا تفاوت در ديه مجوزي براي قتل زن است. در حالي كه اصولا ديه را بايد در راستاي جبران خسارت ملاحظه كرد كه سود آن عملا به زن مي رسد. ميزان ديه نيز بر اساس ميزان مسئوليت و ميزان انتظارات از دو جنس مرد و زن تعريف مي شود.

يادآوري اين نكته نيز مي تواند مفيد باشد كه شايد در برخي از موارد، تفاوت در ديه به احكام حكومتي مرتبط شود كه در اين صورت، وجود شرايط زماني و مكاني در تعديل برخي از مصاديق اختلاف در ديه مي تواند مؤثر واقع شود.

 

هـ. تفاوت در پوشش

برخلاف برخي از نويسندگان كه اين تفاوت را به محدوديت و تحقير زنان ترجمه كرده اند، بايد گفت: اين تفاوت ناظر به مصونيت است كه هم در بُعد مسائل فردي و هم در بُعد مسائل اجتماعي به شدت به مسئله عفت عمومي كمك مي كند.

 

و. تفاوت حقوقي زن و مرد در حوزه فرزندان

مصاديق اين تفاوت اين گونه بر شمرده شده است:

1. اختلاف در حضانت;

2. اداره امور مالي فرزند;

3. قوانين راجع به تابعيت;

4. تفاوت سهم الارث والدين و اولاد.

راحتي و كاستن از تكاليف زن و در واقع، اعطاي نوعي آزادي عمل به زن براي انجام امور خويش باعث شده است كه در حوزه حضانت و مسائل مالي تفاوت هايي مشاهده شود و در واقع، اين دو مورد مصداق دو تكليف هستند و نه حق.

عنوان ولايت قهري كه در اسلام مطرح شده است حاكي از اين واقعيت است و به نظر نمي رسد حتي فمينيست هاي راديكال برابري در تكاليف را نيز مدنظر قرار دهند.

امّا در خصوص قوانين راجع به تابعيت، به نظر مي رسد مسئله تابعيت به شكل فعلي كه يا تابع سيستم خون است و يا سيستم خاك، از لوازم نظم عمومي و اعمال تصدي گري حاكميت دولت هاست. پذيرش لوازم هر يك از دو سيستم مزبور نمي تواند و يا نبايد تبعيض محسوب شود.

درباره تفاوت سهم الارث والدين و اولاد، پيش از آنكه اين موارد را نوعي تبعيض محسوب كنيم بايد بدانيم كه ارث نوعي توزيع عادلانه ثروت بين ورثه بر مبناي ميزان مسئوليت و انتظار است. پذيرش توزيع مساوي هيچ توجيهي جز تساوي ندارد و معلوم نيست كه اين تساوي مقرون به عدالت حقوقي باشد يا خير البته به جز مواردي كه اكنون در مجلس شوراي اسلامي محل بحث است (مثل ارث بري زن از تمام اموال غيرمنقول مرد) بايد پذيرفت كه تساوي در اينجا محقق عدالت نيست; چرا كه انتظار بيشتر از مرد اقتضا مي كند كه اختيارات و بهره هاي بيشتري براي او باشد تا بتواند به انتظارات موجود پاسخ دهد. ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا آستانه انتظارات مساوي تعريف نشده است؟ در پاسخ بايد گفت: اين اعتقاد ناشي از عدم شناخت واقعيات دو موجود يعني زن و مرد است; چرا كه انتظار يكسان نمي تواند با نقش تكميلي زن و مرد هم خواني داشته باشد و لازمه سخن مزبور، انكار ضرورت داشتن تناسب بين تكوين و تشريع است.

 

ز. ضرورت اجازه گرفتن زن از مرد

با توجه به رياست مرد بر خانواده، پذيرش لوازم رياست تبعيض نيست، بلكه از لوازم اداره بهتر زندگي است. از مرد خواسته شده است تا معيشت اقتصادي خانه را محقق سازد و از زن اين معنا مطالبه نشده است، هر چند زن حق كار كردن دارد و البته نتيجه زحمات او نيز براي خودش خواهد بود. اگر اين روش را با آنچه امروزه در غرب وجود دارد مقايسه كنيم درمي يابيم كه نوعي زحمت زياد بر زن بار شده است كه يكي از نتايج آن، عدم برخورداري از فرصت مناسب و كافي براي تربيت فرزندان است. در كنار اين مسئله غلبه مسائل اخلاقي بر مسائل حقوقي ـ كه در اسلام به شدت مدنظر است و متأسفانه از چشم فمينيست ها دور مانده است ـ گوياي اين واقعيت است كه روابط خانوادگي اسلام بيش از آنكه تابع مقررات حقوقي باشد تابع قواعد اخلاقي است و زنان مسلمان با درك اين شرايط، زندگي مسالمت آميزي براي تربيت فرزندان بهتر را در كنار مردان تجربه مي كنند. البته اين سؤال نيز بين محققان وجود دارد كه آيا اجازه گرفتن به شكل مطلق است و يا تنها در مواردي است كه به حقوق همسر لطمه وارد مي كند؟ اگر دومي مدنظرقرارگيرد،پذيرش اين اجازه كاملا منطقي و عقلي است.

 

ح. آزادي زن در حوزه عبور و مرور

در اسلام اين حق بدون هيچ گونه تبعيض هم براي زن وجود دارد و هم براي مرد. امّا آنجا كه رابطه خانوادگي شكل مي گيرد زن و مرد حقوق و تكاليفي نسبت به يكديگر پيدا مي كنند. نظام اسلامي كه بر پايه تساوي مجموعي حقوق زن و مرد بنا شده است، در مواردي كه تكاليف بيشتري براي يكي از زوجين مقرر كرده، در مقابل، حقوق زيادتري هم مدنظر قرار داده است و اين قاعده هم در رابطه با زن جاري است و هم در رابطه با مرد. شايد ضرورت اجازه گرفتن زن ناشي از آن باشد كه به حقوق همسر لطمه‌اي وارد نشود چنانچه مرد مكلّف است به حقوق همسر خود لطمه‌اي وارد نكند.

 

ي. رياست خانواده

رياست مرد يك وظيفه است و نه يك امتياز. اين وظيفه برخاسته از تكاليفي است كه بر عهده مرد مي باشد. از اين رو، نه اكنون و نه هيچ زمان ديگري، سخن از بازنگري قانون معنا ندارد تا اينكه برخي بگويند «آيا وقت آن نرسيده است كه با الهام از دستورات الهي اين قوانين را عوض كنيم؟»27 آيا اسلام سخن ديگري دارد كه مي توان با الهام از آن دست به تغيير قواعد زد؟ اگر قرآن كريم مي فرمايد: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَي النِّسَاء)(نساء: 34)، اين سرپرستي در حوزه مسائل اقتصادي با تعبير رياست از آن ياد مي شود. حذف رياست مرد و يا جايگزيني و يا اشتراكي كردن رياست ملازم با تغيير در بسياري از قوانين است، چرا كه نمي توان ساير وظايف را از او خواست ولي اين اختيار را از او گرفت. تجربه هم نشان داده كه توانمندي مرد براي كسب معاش و انجام كارهاي سنگين به مراتب بيش از زنان است. به جاي آنكه با استفاده از واژه تبعيض درصدد آن باشيم كه اسلام را منطبق با معيارهاي حقوق بشري كنيم، بهتر است الگوي حقوقي اسلام را بهتر بشناسيم و آن را به جهان عرضه نماييم. زيبايي ها و واقعياتي كه در حوزه نظام حقوقي اسلام وجود دارد از آن رو كه با ادبيات تناسب محور و نگاه انطباق تكوين و تشريع به نگارش درآمده است بهترين الگوي حقوقي است.

در پايان، ذكر يك نكته ضروري است. به نظر مي رسد در برخي موارد نظام حقوقي اسلام نقش پيش گيري را بر درمان ترجيح داده است; يعني به جاي آنكه صبر كند تا جرمي واقع شود و سپس به درمان بپردازد، ابتدا با اعمال نقش پيش گيرانه تلاش مي كند هزينه هاي يك كار را به حداقل برساند. به عنوان مثال، در مواردي كه اجازه گرفتن براي حرفه خاصي يا براي خروج از منزل را در اختيار مرد قرار داده است، شايد بتوان گفت: نظام حقوقي اسلام با اعمال روش پيش گيرانه درصدد اعمال مراقبت بيشتر در رفتار خانوادگي به منظور تثبيت پايه هاي خانواده است.

 

خلاصه كلام

با رجوع به كتاب تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران مطالب بسياري به چشم مي خورد كه به نظر مي رسد همگي آن ها قابل نقد و بررسي باشند. از مجموع مطالبي كه به اسلام نسبت داده شده است، چنين برمي آيد كه نويسنده آشنايي كامل با علل و عوامل برخي از احكام نداشته است. به عنوان مثال، ازدواج دختر پيش از بلوغ با رعايت مصلحت را، در رديف مسئله برده فروشي قرار داده است. تلاش اوليه آن بود كه تا حد امكان و براي روشن گري اذهاني كه احتمالا به سراغ اين كتاب مي روند، عمده ترين موضوعات مورد نقد و بررسي قرار گيرند. در اين زمينه با طرح برخي از مطالب مبنايي به شكل موردي به اهم مسائل مطرح شده پرداختيم، ولي با رجوع به اين كتاب ملاحظه خواهد شد كه هم چنان مطالب عمده ديگري وجود دارند كه شايسته است توسط محققان ديگر مورد نقد و بررسي قرار گيرند. به طور خلاصه بايد گفت: توقع تغيير در احكام الهي كه بر پايه هاي ثابت و استوار علم الهي مندرج شده اند، انتظاري است كه توسط هيچ فقيهي برآورده شدني نيست. البته اين سخن بدان معنا نيست كه هيچ يك از احكام حقوقي اسلام قابل تأمّل نمي باشد، بلكه سخن در اين است كه اسناد حقوق بشري نمي توانند معيار قضاوت درست و يا اشتباه بودن احكام حقوقي اسلام قرار گيرند. تنها از طريق روش صحيح اجتهاد و استنباط مي توان به سراغ مسائل حقوقي رفت. از اين رو، مواردي همچون شرط ذكوريت براي قضاوت دست كم راجع به قضاوت كردن براي زنان، برابري ديه اهل كتاب با مسلمان، ارث بري زن از تمام اموال غيرمنقول همسر، مسائل تابعيت، موجبات طلاق، مصاديق عسر و حرج، حق حضانت، قيموميت طفل و اداره مشترك خانواده مي تواند در پرتو اجتهاد صحيح مورد تأمّل قرار گيرد; شايد نتيجه همان نتيجه قبلي باشد و شايد هم متفاوت. ولي هر نتيجه‌اي به دست آيد صرفاً در پرتو شرايط جديد زماني و مكاني و راه صحيح اجتهاد حاصل گرديده است. از اين رو، معتقديم اسناد حقوق بشري هم نيازمند تأمّل جدي هستند، اما گويا آنچه در اسناد حقوق بشري آمده است غيرقابل تغيير مي باشد و لازم است مورد پذيرش همگان واقع شود، ولي آنچه در احكام الهي آمده با تمسّك به واژه «قرائت هاي مختلف» مي تواند تأويل پذير باشد!

پي‌پيوشت‌ها


1ـ محمدرضا بيگدلى، حقوق بين الملل عمومى، چ چهاردهم، تهران، گنج دانش، 1379، ص 78.

2ـ مرتضى مطهرى، مسئله حجاب، ص 13.

3ـ مقايسه دو ماده; 1. ماده 3 اعلاميه جهانى حقوق بشر: هر فرد حق زندگى، آزادى و امنيت شخصى دارد.

2. ماده 2 اعلاميه اسلامى: زندگى موهبتى الهى است و حقى است كه براى هر انسان تضمين شده است و بر همه افراد، جوامع و حكومت ها است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن بايستند و كشتن هيچ فردى جايز نيست.

ـ استفاده از وسيله اى كه منجر به نابودى بشريت به طور كلى يا جزيى شود ممنوع است.

ـ پاسدارى از ادامه حيات تا آنجا كه خداوند اراده نكرده است وظيفه شرعى است.

4ـ شيرين عبادى، تاريخچه و اسناد حقوق بشرى در ايران، تهران، روشنفكران، 1381، ص 77.

5ـ روح الله موسوى خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 519.

6ـ عبدالواحد الوافى، حقوق الانسان فى الاسلام، چ پنجم، قاهره، دارالنهضة، 1979 م، ص 256.

7ـ بقره: 178.

8ـ در ص 78 اين كتاب آمده است. «متأسفانه قوانين كيفرى ما با سكوت خود در مورد تعيين نوع مجازات قاتل باعث ايجاد اين شبهه مى شوند كه قتل غيرمسلمان در ايران مجازاتى ندارد...» و حال آنكه اگر چنين باشد ـ كه اين گونه نيست ـ حكم قضيه در اصل 167 قانون اساسى تبيين شده است.

9ـ شيرين عبادى، پيشين، ص 80.

10ـ ر.ك: ابن زهره حلبى، غنية النزوع الى عملى الاصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق، 1417 ق.

11ـ شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 122ـ123.

12ـ ر.ك: ابن العلامه فخرالمحققين، ايضاح الفوائد، ج 4.

13ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 4/11/1382، ش 17161.

14ـ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 19، باب 47، ص 108.

15و16ـ شيرين عبادى، پيشين، ص 93 / ص 94.

17ـ ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى، قرارداد جزيه.

18و19ـ روح اللّه موسوى خمينى، ص 501.

20و21ـ شيرين عبادى، پيشين، ص 94 / ص 88.

22ـ فمينيسم و دانش هاى فمينيستى، ترجمه عباس يزدانى و بهروز جندقى، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، 1382، ص 156.

23ـ مرتضى مطهرى، نظام حقوقى زن در اسلام، ص 116.

24ـ بقره: 282.

25ـ شيرين عبادى، پيشين، ص 105.

26ـ بقره: 282.

27ـ شيرين عبادى، پيشين، ص 130.