نقد و بررسی کتاب «تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران»
Article data in English (انگلیسی)
بازخوانی یک اندیشه
نقد و بررسی کتاب «تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران»
مسعود راعی
اشاره
کتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران، که به سال 1381 به وسیله انتشارات روشنفکران، توسط خانم شیرین عبادی منتشر شده است، در فصل دوم خود به نقد قوانین جمهوری اسلامی ایران اختصاص یافته است. نویسنده در این کتاب با معیار قرار دادن اسناد حقوق بشری، بسیاری از قوانین داخلی را به چالش کشیده است. از آن رو که کتاب مزبور مورد مطالعه جوانان و حقوقدانان قرار می گیرد، این نوشتار بر آن است تا با طرح برخی از مسائل بنیادین اسلام، که جزء زیرساخت های نظام حقوقی اسلام می باشد و ظاهراً مورد توجه نویسنده واقع نشده است، به نقد و بررسی موردی مطالب بپردازد. یادآوری این نکته ضروری است که به دلیل حجم زیاد مطالب، تلاش گردید تنها به برخی مباحث محوری فصل دوم کتاب پرداخته شود، و بررسی سایر موارد به فرصت دیگری موکول گردد.
پیش سخن
نظام حقوقی اسلام مانند هر نظام حقوقی دیگری بر اساس پیش فرض هایی بنا شده است که بدون توجه به آن ها هرگز نمی توان قضاوتی درست راجع به این نظام ارائه کرد. اشاره ای گذرا به این موارد می تواند در قضاوت ما مؤثر باشد:
الف. نظام حقوقی اسلام زیرمجموعه نظام اخلاقی اسلام است. قواعد حقوقی چنانچه با نگاه اخلاقی به نگارش درآیند و در مقام عمل نیز جنبه اخلاقی داشته باشند، یعنی به قصد رضای الهی انجام شوند، از کارآمدی بهتری برخودار خواهند شد و ضمانت اجراهای جدی تری هم به دنبال خود مطرح خواهند کرد. این ویژگی از امتیازات منحصر به فرد نظام اسلامی است. البته این نکته قابل انکار نیست که حقوقدانان نیز حقوق را در قالب اخلاق دنبال می کنند، امّا آنچه در نظام اسلامی مطرح است توجه به ابعاد اخروی مسئله می باشد.
ب. نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران در حوزه های گوناگون مبتنی بر نظام اسلامی است که اصل چهارم قانون اساسی بدان پرداخته است.
ج. قانون اساسی جمهوری اسلامی مطلبی راجع به نحوه و تعامل حقوق داخلی و بین المللی مطرح نکرده است. در نتیجه، اظهارنظر قطعی در این باره ـ یعنی یگانگی و یا دوگانگی حقوق ـ باید در پرتو رویه قضایی و عملکرد قانون گذار جمهوری اسلامی مدنظر قرار گیرد. البته با توجه به اصل 77 و 125 و ماده 9 ق.م. معاهدات بین المللی در حکم قانون عادی است و قدرتی برابر دارند. تشریفات مربوط به انعقاد یک معاهده همچون تشریفات تصویب یک قانون عادی است و در صورت تعارض، قاعده مؤخّر قاعده مقدّم را فسخ می کند. روند فعلی قانون گذاری حاکی از پذیرش نظریه یگانگی حقوق داخلی و بین المللی (Monism) با برتری حقوق داخلی می باشد. به عنوان مثال، اعمال شرط بر کنوانسیون های بین المللی، مثل کنوانسیون حقوق کودک و یا کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، نمونه گویایی از این واقعیت است.1
از سوی دیگر، با رجوع به برخی کتاب های نگارش یافته در مسائل حقوقی ایران ـ به ویژه، کتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران ـ چند مطلب به دست می آید:
1. دولت جمهوری اسلامی ایران ـ و حتی رژیم گذشته ـ به کلیه تعهدات حقوق بشری خود باید وفادار باشد. لازمه حقوقی این الزام، حذف کلیه قوانین معارض با اسناد حقوق بشری است.
2. اصل در روابط حقوقی زن و مرد، با برابری مطلق حقوقی این دو تعریف شود. از این رو، هر نوع تفاوت حقوقی بین زن و مرد، تفاوت ناشی از جنسیت است و تبعیض محسوب می گردد که باید حذف شوند.
3. هر نوع تفاوت حقوقی ناشی از گزارهای دینی، همانند تبعیض ناشی از جنسیت است و طبعاً باید ممنوع شود.
4. نظام داخلی ایران در زمینه قواعد حقوقی به ویژه در زمینه تعهدات حقوق بشری، نه تنها باید به این تعهدات عمل کند، بلکه باید تلاش نماید تا خود را با استانداردهای بین المللی تطبیق دهد. اصولا تدوین قانون بر اساس حاکمیت دین و اراده الهی هیچ جایگاهی در نظام حقوقی نباید داشته باشد.
5. با توجه به قاعده عام وفای به عهد، چنانچه دولت به یک کنوانسیون، به ویژه در حوزه حقوق بشر، به صورت مطلق خود را متعهد کرد باید به آن تعهد عمل کند، هر چند این کنوانسیون معارض با قوانین داخلی و حتی قانون اساسی باشد. به عنوان مثال، می توان از تعهدات دولت ایران در قبال میثاقین نام برد که حتی پس از انقلاب نیز دولت جمهوری اسلامی بدون اعتراض و بدون اعمال حق شرطی عملا آن را پذیرفت.
در ارتباط با نکات مزبور، طرح چند مطلب ـ که تفصیل آن ها در ادامه خواهد آمد ـ ضروری است:
الف. این اعتقاد که همه اسناد حقوق بشری، قواعد عام الشمول و قواعد آمره هستند با واقعیات عینی جامعه بین المللی هم خوانی ندارد. مهم ترین دلیل بر این ادعا، اختلاف جدّی حقوقدانان در ارتباط با این مسئله است که آیا قواعد حقوق بشری جهانی هستند یا منطقه ای؟ به عبارت دیگر، آیا قواعد حقوق بشری مطلق اند یا نسبی؟ مسئله دیگری که این اختلاف را نشان می دهد، اعلام شرط هایی است که دولت ها به عنوان اسناد حقوق بشری اعمال می کنند که نمونه بارز آن، کنوانسیون رفع تبعیض می باشد.
ب. لازمه پذیرش حکومت دینی، وضع قانون بر اساس داده های دینی است. اگر بخواهیم منشوری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی ارائه نماییم چاره ای جز تعریف نظام حقوقی اسلام نداریم، هر چند این تعریف با استانداردهای بین المللی هم خوانی نداشته باشد.
ج. تعهدات دولت در صحنه بین المللی نمی تواند منجر به تغییر اصول قانون اساسی شود و دولت ها نیز چنین قصدی ندارند. بنابراین، اعتقاد به اینکه دولت موظف است معیارهای حقوق بشری داخلی را با قواعد جهانی تطبیق کند به معنای تلاش برای تغییر قانون اساسی و به عبارت دیگر، انجام نوعی رفراندوم نسبت به قانون اساسی است. اصل چهارم قانون اساسی چنین اجازه ای را به دولت نمی دهد، چنان که نظام الهی نیز آن را برنمی تابد.
د. وفای به عهد یک اصل بنیادین و کاردینال در حوزه حقوق داخلی و بین المللی است ـ و دولت اسلامی چنانچه به هر دلیلی کنوانسیون را امضا نماید باید بدان متعهد شود، و در جامعه بین المللی این مطلب وجود دارد که دولت ها نمی توانند به گونه ای خود را متعهد سازند که لازمه آن تغییر قانون اساسی آن کشور باشد; وقوع چنین اتفاقی نیازمند راهکار قانونی خاص خود است ـ از سوی دیگر، آنچه از نظام حقوقی جمهوری اسلامی به دست می آید اینکه قانون داخلی برتر از قانون بین المللی است و طبعاً مشمول قاعده مقدّم و مؤخّر خواهد شد که قانون مؤخّر، قانون مقدّم را فسخ می کند.
هـ. مقتضیات عصر ما ایجاب می کند که برخی از مسائل مجدداً مورد ارزیابی قرار گیرند و به ارزیابی های گذشته بسنده نشود. شاید نظام حقوق و تکالیف خانوادگی از این قبیل باشد،2 انجام این کار نیز جز از طریق روش صحیح اجتهاد و استنباط امکان پذیر نیست. آنچه در کتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران آمده است تخطّی از این اصل اولیه عقلایی است که اظهارنظر در حوزه های دینی نمی تواند بدون مبنا باشد و به صرف تعارض یک قانون با قانون بین المللی نمی توان حکم به محکومیت قانون داخلی داد و یا حتی با طرح این مطلب که یک قرائت از دین معنا ندارد، با ارائه قرائتی از خود، مهر اسلام را پای آن حک کنیم!
هر نوع تحول در قوانین جمهوری اسلامی باید بر مبنای اصل چهارم قانون اساسی باشد. فرایند قانونی آن نیز تعریف شده است. مواردی همچون برابری دیه کتابی و مسلمان، ارث زن و مرد نسبت به عرصه و یا قضاوت زنان ـ که برخی از آن ها در قالب لایحه و یا طرح در مجلس ششم مدنظر واقع شد و حتی در مجلس هفتم نیز بدان ها پرداخته شد ـ نباید با معیارهای حقوق بشری تعریف شود; چرا که در این صورت نمی توان از نظام حقوقی اسلام سخن گفت. اعتقاد آن است که تفاوت این دو نظام یک تفاوت روبنایی نیست، بلکه تفاوتی بنیادین و مبنایی است و با انجام تغییرات قانونی و ایجاد برخی تشابه های ظاهری نتیجه مطلوب به دست نمی آید. سخن در آن نیست که اسلام حقوق بشر موجود را قبول دارد یا خیر، بلکه سخن در این است که نظام حقوقی اسلام مبنای خاص خود را دارد که با مبنای اومانیستی اسناد حقوق بشری همخوانی ندارد. در نظام حقوقی اسلام، مبانی ثابت می باشند و نسبی بودن ارزش ها و حقوق انسان ها معنا ندارد. از این رو، محدودیت های اعمال شده بر حقوق بشر نیز تنها ناظر به موارد سه گانه مندرج در ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ یعنی، قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه ـ نیست، بلکه ناشی از ربوبیت تشریعی الهی است. البته می پذیریم که ممکن است در جریان اجتهاد، اشتباهی نیز رخ دهد، ولی کسانی که اجازه تطبیق فروع بر اصول را به پیروان خود دادند و درِ اجتهاد را بر روی شیعیان خود گشودند، با علم به چنین مسئله ای، ترجیح دادند این مسیر در شکل اجتهاد و نه ذوقیات به جلو برود.
با طرح این پیش درآمد، اکنون به بازخوانی یک اندیشه می پردازیم. نویسنده در جای جای کتاب خود، مبانی دینی و حقوقی را به چالش کشیده و در همه موارد نیز قضاوت یکسانی از خود ارائه کرده است، حتی برخی از مؤلفه های دینی را با برده داری غربی تطبیق داده است.
حق حیات
با مقایسه ماده 3 اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده 2 اعلامیه اسلامی حقوق بشر دو تفاوت به دست می آید:
الف. اعلامیه، حق حیات را مطلق دانسته است; زیرا آن را ناشی از میل ذاتی انسان به صیانت نفس می داند، در حالی که در اسلام این حق، خدادادی و مشروط به شرایطی است.
ب. در اعلامیه، حق حیات فقط در ابعاد مادی خلاصه می شود و طبعاً ارزش آن محدود به یک نفر است، ولی در اسلام دامنه این موضوع متفاوت است، به گونه ای که قتل یک نفر به مثابه قتل همه مردم محسوب شده است.3
با توجه به ماده 2 اعلامیه اسلامی حقوق بشر کشتن هیچ فردی جایز نیست و در این رابطه مسائلی نظیر مذهب و یا جنسیت دخالت ندارد و برخلاف گفتار برخی از افراد، این یک اصل است.4 البته نظر مشهور فقها آن است که در قصاص مسئله تساوی در دین شرط است، چنان که راجع به جنس هم این موضوع لحاظ شده است.5 علمای اهل سنت در این باره اختلاف نظر دارند. پیروان ابوحنیفه حکم قصاص را مطلق دانسته اند.6 با رجوع به آیات قرآن و روایات7 به دست می آید که حق حیات یک حکم مطلق نیست و طبعاً برابری در دین و جنس برای اجرای قصاص لازم است.
با این وصف، نمی توان گفت که در نظام حقوقی اسلام خلأ وجود دارد تا بر اساس آن حکم به برابری افراد از حیث دین و جنس برای انجام قصاص داد. اصل 167 قانون اساسی نیز دست قاضی را برای رجوع به منابع یا فتاوی معتبر باز گذاشته است.
یادآوری این نکته نیز لازم است که ماده 207 قانون مجازات اسلامی درصدد بیان مجازات و عدم آن نیست، بلکه ناظر به قصاص و عدم قصاص است. قانون گذار در این ماده، فقط حکم مسلمان مقتول را بیان کرده است و نه حکم هر مقتولی را. از این رو، نمی توان به مفهوم مخالف این ماده استناد کرد و نوعی استنباط ذوقی را نیز به دنبال آن صادر نمود. البته این مطلب هم زمانی مصداق پیدا می کند که بپذیریم ماده مزبور مفهوم مخالف دارد; چرا که اگر قبول کنیم این نوع جملات مفهوم مخالف ندارد مسئله سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد.8
قتل اولاد
در فقه شیعه مسلم است که هیچ کس را نمی توان بدون مجوز شرعی کشت، چه اولاد و چه غیراولاد. ولی اگر پدر یا جدپدری اولاد خود را بکشد قصاص نمی شود. ماده 220 قانون مجازات اسلامی در این مورد دیه و نه قصاص را الزامی کرده است. و در نهایت امر، مسئله تعزیر را مدنظر قرار داده است. دلیل و یا حکمت این وضعیت همان ولایتی است که پدر و جدّپدری نسبت به فرزند دارند. البته اعمال ولایت مجوز قتل نمی باشد، بلکه مانع از قصاص است. کسانی که این حکم الهی را با مسائل عشیره ای و یا مالکیت معنوی پدر بر فرزند تعریف کرده اند،9 گویا درک صحیحی از احکام الهی ندارند. برخی، از ماده 220 قانون مجازات اسلامی استنباط کرده اند که قانون، اجازه کشتن اولاد را می دهد. سپس با استناد به آیاتی از قرآن کریم حکم این ماده را باطل دانسته و گفته اند: خداوند اجازه این کار را نمی دهد، زیرا جان هر فردی در اختیار خود اوست.
به نظر می رسد در این بحث نیز خلطی رخ داده است; زیرا قانون در صدد بیان جواز و یا عدم جواز قتل نیست، بلکه درصدد بیان حکم قصاص است. البته عقاب اخروی مسئله دیگری است و تنها این موضوع ناظر بر یک امر دنیوی، آن هم به احترام حق اعمال ولایت پدر بر فرزند می باشد. از سوی دیگر، چنین حقی برای مادر تعریف نشده است و طبعاً مسئله قصاص مطرح است. به نظر می رسد در این مورد هم هیچ نیازی به تدوین قانون جدید نباشد; چرا که حکم تمام این موارد در شریعت الهی وجود دارد.
همچنین در این استدلال پذیرش ضمنی تعارض قانون عادی با قانون اساسی نیز بیان شده است که می توان گفت هیچ دلیلی بر این تعارض مطرح نیست.
قتل زن توسط مرد
ماده 209 قانون مجازات اسلامی قصاص مرد قاتل را در قبال زن مقتوله منوط به رد تفاضل دیه کرده است. در ماده 213 نیز اجرای قصاص منوط به پرداخت تفاضل دیه شده است. سؤال مطرح آن است که آیا محتوای این دو ماده با عدالت حقوقی هم خوانی دارد؟ آیا وجود نوعی دشواری در پرداخت دیه و تفاضل دیه ظلم در حق زن مقتول نمی باشد؟
به نظر می رسد ظاهر ماده مزبور جواز قصاص است، هر چند منوط به یک شرط شده است. اکنون این شرط که در ماده 209 و 213 مطرح شده است محل بحث می باشد. فلسفه این شرط را نیز در حوزه مسائل اقتصادی باید جستوجو کرد. در یک نگاه جمعی به گزاره های حقوقی اسلام ـ و نه یک نگاه تک گزاره ای ـ درمی یابیم که تکلیف مرد در روابط خانوادگی و اجتماعی، نان آوری است. او مسئول چرخه اقتصادی خانه شناخته شده است. اگر او از این صحنه خارج شود، باید به گونه ای خسارت وارده جبران گردد و می دانیم که این تفاضل دیه نیز از آن قاتل نیست و در واقع، متعلق به ورثه اوست. فلسفه تفاوت در جنس برای جبران خسارت است و به مسائل ارزشی برنمی گردد. از این رو، در مورد غیرمسلمان نیز همین معنا در ماده 210 ق. مجازات اسلامی آمده است. مضافاً اینکه هرگز ماده 209 مجوز قتل زن را صادر نکرده است و چنین برداشتی از ماده مزبور نادرست است. سرّ تعلق گرفتن این مسئولیت بر مرد، تفاوت انتظاری است که آفرینش از او خواسته است. آستانه توقعات و انتظاری که شریعت از مرد خواسته، متفاوت از زن است. منشأ وضع قوانین متفاوت هم می تواند ناشی از تفاوت در انتظارات باشد. این تفاوت در انتظار را نیز باید در اختلافات زیستی، نگرشی و رفتاری زن و مرد تعریف کرد.
دیه
کتاب مزبور در صفحه 84 به مسئله دیگری پرداخته است. در فقه امامیه راجع به دیه ذمّی دو نظریه مطرح است. نظر مشهور آن است که دیه اهل کتاب 800 درهم است و نظر غیر مشهور نیز قایل به برابری دیه است.10 مرحوم شیخ صدوق دیه ذمّی را متغیر و وابسته به اوضاع و احوال می داند.11 مرحوم فخرالمحققین نیز فرموده اند: «و اما الذمی فدیته ثمانمائة درهم سواء کان یهودیا او نصرانیاً او مجوساً ولادیة لغیر هولاء الاصناف سواء کانوا ذوی عهد اولا و سواء بلغتهم الدعوة اولا.»12
بنابراین، مسئله برابری دیه مسلمان با غیرمسلمان (اهل کتاب) بر اساس نظر مشهور پذیرفته شده است.
اکنون این سؤال مطرح است که چرا چنین تفاوتی وجود دارد؟ در پاسخ می توان گفت: چون اسلام دینی کامل و نهایی است، به حکم یک درک عقلی باید شرایط کامل و بهتر را پذیرا شد. برای تحقق این مهم، در شریعت اسلامی ضمانت اجراهایی نیز تعبیه شده است. به عنوان مثال، آیات قرآن در عدم پذیرش دینی جز شریعت اسلام تصریح دارند. اسلام با این نگاه درصدد آن است که ضمانت اجرای مناسبی برای سخن خود تعریف کند. یکی دیگر از ضمانت اجراها، در مسئله دیه خود را نشان داده است. اسلام برای انسان متدین به شرایع الهی تنبیهی را در نظر گرفته است، چنان که برای غیرمتدینان تنبیه دیگری را. اسلام برای اهل کتاب دیه را پذیرا شده ولی کاملا متفاوت از دیه مسلمان، اما برای غیرمتدین اصولا دیه ای را نپذیرفته است و این حاکی از آن است که اسلام برای اعتقاد نقشی محوری قایل است. اسلام، مذهب را در کنار رنگ، نژاد، جنس و گویش های گوناگون قرار نداده است، بلکه آن را در جایگاهی بس مهم قرار داده است و از این رو، مسئله ارتداد نیز در پرتو همین نگرش و در قالب یک ضمانت اجرای قوی قابل تعریف است. البته در سال 1382، مقام معظم رهبری در حکمی برابری دیه مسلمان و اهل کتاب را پذیرفتند که در همان سال نیز در قالب یک قانون هم به تصویب مجلس و هم به تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام رسید.
اینکه آیا حکم رهبری یک فتوای فقهی است و یا یک حکم حکومتی، محل بحث می باشد، ولی به هر حال، اکنون این حکم مبنای قانون گذار جمهوری اسلامی واقع شده است.13 از برخی روایات به دست می آید که در امر قصاص تفاوتی بین مسلمان و ذمّی نیست و روایات مطلق با قید «مواردی که مسلمان عادت به قتل ذمّی دارد»، مقید می شود.14
اصل برائت
اصل برائت هم در فقه و هم در قانون اساسی (اصل 37) به عنوان یک اصل بدیهی است. اما این اصل توسط برخی به چالش کشیده شده است. برخی معتقدند این اصل در دو مورد در نظام حقوقی جمهوری اسلامی نقض شده است. یکی، مسئله مهدورالدم بودن مقتول و دیگری، مسئله لعان.15
الف. مهدورالدم بودن مقتول
تعیین حد و شرایط حق حیات از اختیارات الهی است. از جمله شرایطی که در این رابطه مطرح است اینکه فرد خونش هدر نباشد. فرد مهدورالدم را نیز خود شارع تعریف کرده است. از سوی دیگر، اجرای این حکم نیز تابع شرایطی است. از دیدگاه قرآنی کشتن یک نفر به مثابه کشتن همه انسان هاست. و در صورتی که نتواند آن را در دادگاه اثبات کند قصاص می شود (ماده 226 ق.م.ا). از این رو، صورت مسئله در بحث مهدورالدم بودن جایی است که طرف به عنوان مجرم قطعی محسوب شده است. در چنین حالتی، جای جریان اصل برائت نیست تاگفته شود این اصل نقض شده است. البته در شرایطی که حاکم شرع وجود دارد می توان این فرض را مطرح نمود که اجرای حکم و حتی احراز موضوع نیز به دلیل اهمیت مورد ـ که همانا جان افراد است ـ در اختیار حاکم شرع قرار گیرد.
ب. لعان
این گونه گفته شده است: «زنی که متهم به زنای محصنه است، بدون اینکه شوهر این ادعا را در دادگاه بی طرفی اثبات کند، صرفاً با ادعای شوهر مجبور می شود عمری با بدنامی زندگی کند.»16
این سخن ناشی از عدم توجه به شرایط و حدود لعان و نیز بریدگی اخلاق از حقوق است. کسانی به راحتی این سخنان را مطرح می کنند که حقوق را منهای اخلاق در نظر می گیرند. مسئله لعان در موردی است که زن بچه دار شده است ولی از نظر همسر، موضوع مشکوک می باشد. برای اثبات ادعای شوهر باید مراسم لعان برگزار شود. از این رو، صرف اتهام به زن نیست، بلکه باید در محضر قاضی و با نظارت او این مسئله دنبال شود. این مراسم خود یکی از ادلّه اثبات دعوا در فقه شیعه محسوب می شود ـ بنابراین در اینجا صِرف شک مطرح نیست تا بتوان به اصل برائت تمسّک جست و آن گاه اگر این اصل جاری نگردید ادعا شود که اصل مذکور نقض شده است، به ویژه اگر بدانیم در مسئله لعان سخت گیری های فقهی و قانونی نیز مطرح است و این ادعا توسط شوهر نیز باید ثابت شود.
ارث مسلمان از کافر
اگر بپذیریم که مسلمانان و سایر اهل کتاب در احوال شخصیه وارث مطابق قواعد و مقررات دین و مذهب خود عمل نمایند که این موضوع در جای خود یک اصل مترقی و پیشرفته محسوب می گردد، باید لوازم آن را نیز پذیرفت. اذن در یک شیء، اذن در لوازم آن شیء است.
به طور کلی و براساس قاعده مزبور، بین مسلمانان و غیرمسلمانان تفاوت چندی در حوزه مسائل حقوقی مطرح است. اسلام به دنبال ترسیم یک جایگاه حقوقی منحصر به خود برای مسلمانان است و بر اساس همین رویکرد در موارد چندی دیدگاه خاص خود را نیز بیان کرده است:
الف. تفاوت در جزیه: هم زیستی کفار اهل کتاب و مجوسیان (شبه کتاب) با مسلمانان منوط به پرداخت جزیه است. این مسئله به دلیل بهره مندی از امنیت جامعه اسلامی است. استفاده از منافع جامعه اسلامی به ویژه برخورداری از امنیت، که حاکمیت دینی برای اهل کتاب فراهم کرده است، تابع شرایطی است که از جمله شرایط پرداخت جزیه می باشد.
جزیه می تواند بر اساس قراردادی تنظیم شود. تفصیل آن در کتاب های حقوقی و فقهی آمده است.17
ب. تفاوت در احکام جزایی مثل قصاص، زنا، قذف و تفخیذ;18
ج. تفاوت در احکام مدنی، ازدواج و ارث.19
برده فروشی
آیا اجرای ماده 1041 قانون مدنی، که ازدواج دختر را پیش از بلوغ منوط به رعایت مصلحت و تشخیص دادگاه صالح می کند، در زمره مسئله برده فروشی است؟ متأسفانه از نگاه برخی افراد پاسخ این سؤال مثبت است20 و از این رو، با استناد به قوانین بین المللی ضد برده فروشی، ماده مزبور را که ناشی از مقررات اسلامی است محکوم کرده اند. بسی جای تأسف است که چگونه الفاظ جابه جا می شوند. لازم است این نکته مطرح شود که ولی طفل و نه شخص دیگری که خود هزاران بار عاطفی و احساسی نیز در پی دارد، نسبت به طفل صغیر خود دارای وظایف و اختیاراتی است. از جمله اختیارات او مسئله ازدواج قبل از بلوغ است که حتماً با رعایت مصلحت باشد. اصولا مصلحت در حوزه ازدواج آن هم پیش از سن بلوغ امری ذهنی (Subjective) نیست، بلکه یک امر عینی (Objective) است. بر اساس قوانین فعلی جمهوری اسلامی، تشخیص مصلحت به گونه ای بر عهده دادرس گذاشته شده است (ماده 1041). پس سن ازدواج برخلاف برخی از سخنان در نظام حقوقی اسلام مشخص است و حتی در قانون نیز بدان تصریح شده، ولی شارع مقدس و به دنبال او، قانون گذار مصلحت اندیش و واقع نگر به موارد استثنایی، آن هم با رعایت حدود و ضوابط، نیز توجه کرده اند.
اکنون سؤال را به گونه دیگری مطرح می کنیم: اگر مصلحت طفل در ازدواج بوده باشد و او از این حق محروم شود معنای آن چنین خواهد شد که اولا سن ازدواج مشخص شده است و ثانیاً به تعهدات بین المللی خود در زمینه منع برده فروشی عمل کرده ایم. آیا ازدواج طفل صغیر با نظر دادرس برده فروشی است؟ از سوی دیگر، می دانیم که طفل حق دارد پس از بلوغ نسبت به آنچه درباره او انجام گرفته است از حق خود دفاع کند. این سخن به معنای تنفیذ عقد از طرف طفل نیست بلکه حق مطالبه اعاده وضعیت موجود به وضعیت قبلی است که طبعاً هم مهریه و هم نفقه و شاید بتوان گفت خسارت معنوی نیز قابل مطالبه است. البته در این زمینه تاکنون و براساس اطلاعات موجود، چنین حکمی از سوی فقهای عظام مشاهده نشده است. اکنون این مسئله را با مسئله برده داری مقایسه کنیم که کرامت انسانی و حیثیت و آزادی او با پول معامله می شد و او حق هیچ نوع دفاعی نیز از خود نداشت.
شخصی بودن مسئولیت
اصل شخصی بودن مسئولیت که به معنای تحمل عواقب بدرفتاری مجرمانه است یک اصل پذیرفته شده است (ماده 19 اعلامیه اسلامی)، امّا این اصل نیز مورد خدشه واقع شده است; چرا که موضوع عاقله بر خلاف آن است. برای روشن شدن بحث به چند نکته اشاره می گردد:
الف. در نظام اسلامی، روابط شهروندان با یکدیگر به اشکال گوناگون است: گاهی این روابط در قالب روابط ایمانی تعریف می شود، گاهی در قالب روابط اسلامی، گاهی در قالب روابط انسانی و گاهی نیز بر پایه روابط خویشاوندی. مسئله ارث و عاقله از نوع اخیر است.
ب. ماده 307 قانون مجازات اسلامی، عاقله را بستگان ذکور نسبی پدر و مادری یا پدری که به ترتیب طبقات ارث باشد، تعریف کرده است.
ج. عاقله نوعی توسعه در اصل مسئولیت شخصی است. از آن رو که مؤمنان نسبت به یکدیگر حق اعمال ولایت دارند و ولایت در مراحل پایین تر نوعی نظارت اجتماعی را تداعی می کند، طبعاً افراد نسبت به یکدیگر نمی توانند بی تفاوت باشند. در نظام اسلامی این نوع نظارت در روابط خویشاوندی در قالب عاقله تعریف شده است، اگر چه می دانیم منحصر به عاقله هم نمی باشد.
این معنای تعاون مثبت به دلایل چندی فقط در حیطه روابط خویشاوندی نمود پیدا کرده که شاید یکی از دلایل آن برابری حق و تکلیف افراد در حوزه ارث بری باشد.
هـ. در قتل خطا به دلیل فقدان عنصر تعهد، شارع مقدس و به تبع آن، قانون گذار (ماده 306 قانون مجازات اسلامی) نوعی پوشش و تعاون اجتماعی را پذیرفته است، از این رو، می توان گفت اینجا نوعی توسعه در مسئولیت است که اگر فرد به هر دلیل نتوانست دیه مقتول را پرداخت کند، حقی ضایع نشود و تا حد امکان جبران گردد.
در مورد قتل عمد نیز امر بین قصاص و دیه است. حال اگر قاتل به هر دلیلی نتوانست بار مالی را به دوش بکشد اسلام در 1400 سال پیش کاری را انجام داده است که دنیا امروزه در قالب های متفاوتی ـ و البته با تفاوت های جدی که بین مسئله عاقله و تأمین اجتماعی است ـ آن را دنبال می کند و هرگز نیز مسئله بیمه را کسی منافی با اصل مسئولیت شخصی ندانسته است، بلکه این اقدام را موافق با اصل مذکور تلقّی کرده اند و از این رو، روز به روز به گسترش آن پرداخته اند.
مفهوم تساوی حقوقی
تساوی حقوقی را می توان به دو گونه تفسیر کرد: 1. تساوی همه شهروندان در برابر قانون مصوب; 2. وضع یک نوع قانون برای همه شهروندان. چنانچه معنای اول مدنظر باشد سخن درستی است; زیرا مفهوم مخالف این نوع تساوی، تبعیض است و روشن است که تبعیض حقوقی هیچ توجیهی ندارد. امّا برخی از نویسندگان در اعتراض به نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، معنای دوم را لحاظ کرده اند و معتقد شده اند که تساوی حقوق در نظام حقوقی ایران رعایت نشده است.21 گویا منظور این افراد از تساوی، همان معنای دوم است. لازمه سخن مزبور آن است که هیچ تفاوت حقوقی بین شهروندان نباشد. این سخن که در واقع یک شعار است تا یک منطق حقوقی، نتایجی در بردارد; از جمله اینکه قانون باید با هر شهروندی از شهروندان جمهوری اسلامی ایران بدون توجه به دین و یا مذهب او، برخوردی یکسان داشته باشد و دقیق تر آنکه، برای همه یک نوع قانون وضع شود. از نتایج دیگر، رفع هرنوع تبعیض بین زن و مرد در روابط خانوادگی است و به طور کلی، رفع هر نوع تبعیض حقوقی بین زن و مرد.
برای روشن شدن بهتر مطلب نگاهی بر مبنای این طرز تفکر می افکنیم. ابتدا لازم است واژه «برابری در قانون» را از واژه «برابری در مقابل قانون» تفکیک کنیم. برابری در قانون در مقابل این پرسش مطرح می شود که آیا قانون، برخورداری و مسئولیت تمام اقشار جامعه را به طور مساوی ملاحظه کرده است و یا اینکه حقوق ویژه ای برای برخی گروه ها در نظر گرفته است؟ امّا برابری در مقابل قانون، پاسخی به این سؤال است که آیا مفاد قانون، چه تمام اقشار مردم را یکسان دیده باشد و چه متفاوت، به طور یکسان در مورد تمام افراد تحت شمول خود اجرا می شود؟
از منظرگاه فمینیستی هر دو بُعد مدنظر است، امّا موضوع اخیر مورد وفاق همگان است و از این رو، چندان محل بحث نیست. تفکیک بین این دو واژه از آن رو لازم است که عبارت هایی مثل «برابری تمام آحاد ملت در مقابل قانون» نمی توانند دلیلی بر ادعای برابری حقوقی زن و مرد قلمداد شوند. منظور این واژه تدوین قوانین برابر نیست، بلکه شمول تمام قوانین نسبت به تمام مصادیق خود است.
به هر حال، از منظر فمینیست ها دو مسئله مطرح است: 1. برابری حقوقی ارزش است و جنسیت نمی تواند عامل مصحح تفاوت حقوقی محسوب شود; 2. برابری حقوقی، برابری در تک تک گزاره ها است نه در مجموع گزاره ها.
راجع به مطلب اول باید گفت: تفاوت حقوقی یا ناشی از شرایط طبیعی است یا شرایط جغرافیایی، یا شرایط خاص سیاسی و یا شرایط فرهنگی. نفی تفاوت حقوقی یعنی نفی تفاوت های طبیعی و یا دست کم پذیرش این مطلب که تأثیر این شرایط در قانون گذاری معنا ندارد و طبعاً انتظار خاصی نیز از کسی نباید داشت. البته فمینیست ها بر تبعیض مثبت برای ایجاد تساوی حقوقی معتقدند ولی مناقشه اصلی درباره تفاوت های تکوینی و انتظارات خاص است.
امروزه در بین فمینیست ها راجع به تفاوت های طبیعی دو دیدگاه مطرح است. برخی تا حد ممکن به انکار آن ها می پردازند که نتیجه طبیعی آن، نفی تفاوت های حقوقی مستند به اختلافات طبیعی است و البته نه تمامی تفاوت ها. بنابراین، یکی از چالش های مهم فمینیست ها با طرفداران دیدگاه سنتی موضوع برابری طبیعی زن و مرد است. افرادی که بر تفاوت های طبیعی صحّه می گذارند منکر تأثیرگذاری این موارد در مسائل حقوقی هستند. بنابراین، چه تفاوت های طبیعی مورد لحاظ واقع شود و چه مدنظر واقع نگردد، نباید این موضوع در حوزه قانون گذاری اثر بگذارد.22 اصولا دیدگاه نگارنده کتاب اسناد و تاریخچه حقوق بشر در ایران از این رویه پیروی می کند و از این رو، هر جا تفاوت حقوقی در قوانین جمهوری اسلامی مشاهده شده است آن را به چالش کشیده است. برخی دیگر از نویسندگان فمینیست با به کارگیری واژه «زبان سوم» تأکید کرده اند، همچنان که تفاوت در رنگ مو نمی تواند تفاوت حقوقی بسازد، تفاوت های طبیعی نمی تواند به یکی اجازه قضاوت بدهد و به دیگری ندهد. این تفاوت های طبیعی، که از آن به نرینگی و مادینگی تعبیر می کنند، نمی توانند منشأ اختلاف حقوقی باشند.
سؤالی که در اینجا مطرح است اینکه چرا ویژگی های زنانه ای همانند شیردهی می تواند منشأ جعل قوانین متفاوت شود ولی ویژگی های دیگر زنانه یا مردانه چنین قابلیتی ندارند؟ به همان دلیلی که حمل می تواند آثار حقوقی خاص برای زنان داشته باشد، دیگر تفاوت های طبیعی نیز می تواند. فمینیست ها برای این سؤال پاسخی ندارند و تنها هراس از تحقیر و تبعیض، آنان را به نادیده گرفتن تفاوت ها کشانده است. شاید اگر طرفداران تساوی حقوقی به جای تأکید بر برابری زن و مرد در تک تک گزاره ها به نظریه برابری در نتیجه نگاه می کردند، این مشکل به وجود نمی آمد.
برابری از منظر دین
وجود تفاوت در انسان ها نشانه امتیاز و یا حقارتی نمی باشد; بلکه بیانگر انتظارات مختلفی است که هر کدام می توانند در مسیر سعادت از خود بروز دهند. معناداری خلقت زن و مرد با مدنظر قرار دادن تفاوت های طبیعی زن و مرد و به دنبال آن، تفاوت های حقوقی همراه خواهد شد. تفاوت ها نیز به سه دسته قابل تقسیم می باشند: 1. تفاوت هایی که صرفاً موجب شناسایی افرادند; 2. تفاوت هایی که زمینه ساز سامان یافتن زندگی اجتماعی هستند; مثل اختلاف در ذوق و سلیقه; 3. تفاوت در کارآمدی. لازمه کارآمدی این نوع تفاوت ها وضع قانون مناسب است، برخلاف نوع دوم که نیازی به جعل قانون ندارد. از این رو، قانون گذار حکیم با جعل قوانین مناسب هم زمینه هدایت را فراهم می آورد و هم جلو انحراف را می گیرد. آنچه در این رابطه مهم است شناسایی معیاری است که تفاوت های نوع دوم و سوم را به ما بشناساند. از منظرگاه دینی، وحی خطاناپذیر غیرنسبی معیار مناسبی خواهد بود. هدف از انتخاب این معیار، رعایت تناسب تکوین و تشریع است. البته لازمه این سخن آن نیست که هر نوع تفاوت تکوینی منشأ تفاوت حقوقی شود; چرا که به گفته برخی از اندیشمندان زن و مرد با استعدادها و احتیاج های مشابهی در زندگی خانوادگی شرکت نمی کنند و سندهای مشابهی از طبیعت در دست ندارند.23 هر کدام از تفاوت های طبیعی و یا تفاوت های نوع سوم همان گونه که می توانند منشأ وضع قوانین مناسبی شوند، می توانند محدودیت هایی را نیز به دنبال داشته باشند. به عنوان مثال، احساسات مادری که اقتضا می کند حقوق مناسب خود را به دنبال داشته باشد، می تواند از ورود زن به عرصه قضاوت جلوگیری کند. در ادبیات دینی شاهد این وضعیت ها در موارد گوناگون هستیم.24
شخصیت حقوقی زن
اکنون با لحاظ آنچه که مطرح شد، به نقد و بررسی مطالبی می پردازیم که در این زمینه در حوزه شخصیت حقوقی زن مطرح شده است.
الف. نابرابری در رجوع به خبره و کارشناس
این گونه مطرح شده است25 که اسلام در این حوزه قایل به تبعیض است. مستند سخن آنان ماده 459 قانون مجازات اسلامی است که می گوید: «در صورت اختلاف بین جانی و مجنی علیه با گواهی دو مرد خبره عادی یا یک مرد خبره و دو زن خبره عادی... .» با استناد به این ماده گفته شده است که بین چشم پزشک و سایر تخصص ها تبعیض قایل شده است.
ب. تفاوت در شهادت
یادآوری این نکته ضروری است که علی رغم ارتباط زیاد عدالت و برابری، این دو واژه نباید به جای یکدیگر به کار روند. مفهوم عدالت در اسلام از سویی با برابری همگان در بهره مندی از حقوق انسانی لحاظ شده است و از سوی دیگر، با برخی از نابرابری ها که سود همگان در آن وجود دارد. اسلام عدالت را نه به شکل تجریدی و ذهنی دیده است و نه به گونه ای آن را تفسیر کرده است که هر نوع وضعیتی را در خود جای دهد. اسلام عدالت را در ضمن یک سیاست گذاری و برنامه ریزی معین اراده کرده است. بر اساس این وضعیت می توان گفت:
ـ افراد در مسئولیت و مجازات برابرند;
ـ افراد در حوزه مسائل مدنی و اجتماعی یکسانند;
ـ افراد در حوزه آموزش و پرورش برابرند;
ـ برابری در حق اشتغال به رسمیت شناخته شده است.
علی رغم این تساوی ها، در مواردی نیز شاهد تفاوت حقوقی هستیم. در حوزه شهادت طرح دو نکته ضروری است. می دانیم شهادت دیدن حسی است، پس فرد در مقام تحمل شهادت، باید هوشیار و زیرک باشد و وقایع را به درستی ضبط کند و از سوی دیگر، در مقام ادای شهادت تحت تأثیر احساسات قرار نگیرد. قرآن کریم با صراحت می گوید: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءلِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِوَالأَقْرَبِینَ)(نساء: 135)
اگر جنسیت مرد و زن و واقعیات زیستی لحاظ شود، این نتیجه به دست می آید که شاید در مقام تحمل شهادت تفاوت چشمگیری بین زن و مرد نباشد، ولی در مقام ادای شهادت شاهد این تفاوت هستیم و از سوی دیگر، شارع مقدس حضور زنان را در برخی از حوزه ها نیز برنمی تابد و به تعبیری، ذائقه شارع با این حضور همخوانی ندارد. به عنوان مثال، در حوزه مسائل جنسی بین مردان این وضعیت حاکم است. طبعاً این نحوه از شهادت صرفاً برای تحقق عدالت است. و قرآن در سوره بقره رمز آن را جلوگیری از فراموشی دانسته است که حضور یک زن دیگر می تواند مانعی برای فراموشی باشد که البته نتیجه آن ایجاد عدالت است.26خلاصه آنکه کاربرد واژه تبعیض در این مورد توجیه حقوقی ندارد، مگر اینکه ما اعتقاد صددرصد به صحت اسناد حقوق بشری در این زمینه داشته باشیم. یادآوری می شود که اصولا شهادت یک حق نیست، بلکه یک تکلیف است و برابری در تکالیف توجیه پذیر نیست، حتی اگر معتقد شویم برابری در حقوق لازم است.
ج. تفاوت در حوزه اشتغال و تصدی مشاغل عمومی
از نگاه اسلام، برخی از مشاغل در پرتو انتظارات خاص از زن و مرد تعریف می شوند. به عنوان مثال، مرجعیت بر اساس انتظار خاص از مردان مصداق پیدا می کند. شارع مقدس، حضور در صحنه های اجتماعی و پوشیدن لباس رزم و جنگیدن را جزء انتظارات خود از مردان تعریف کرده است. بر اساس این انتظار، موضوع مرجعیت را که مطابق با انتظار است تعریف کرده است. مسئله امامت جمعه یا امامت جماعت دست کم برای مردان، و یا قضاوت در همین زمینه قابل قبول است. از این رو، هیچ کدام از موارد مزبور نمی تواند مصداق تبعیض باشد، بلکه مصداق اختلاف در انتظارات است.
د. تفاوت در دیه
اگر دیه را جبران خسارت بدانیم نه یک مسئله ارزشی، شاید این سخن که گفته می شود بهای زن نصف ارزش مرد است معنا و مفهوم نداشته باشد. متأسفانه بر اساس یک تصور غلط برخی این گونه نتیجه گرفته اند که پس کشتن زن بر کشتن مرد ارجحیت دارد. گویا تفاوت در دیه مجوزی برای قتل زن است. در حالی که اصولا دیه را باید در راستای جبران خسارت ملاحظه کرد که سود آن عملا به زن می رسد. میزان دیه نیز بر اساس میزان مسئولیت و میزان انتظارات از دو جنس مرد و زن تعریف می شود.
یادآوری این نکته نیز می تواند مفید باشد که شاید در برخی از موارد، تفاوت در دیه به احکام حکومتی مرتبط شود که در این صورت، وجود شرایط زمانی و مکانی در تعدیل برخی از مصادیق اختلاف در دیه می تواند مؤثر واقع شود.
هـ. تفاوت در پوشش
برخلاف برخی از نویسندگان که این تفاوت را به محدودیت و تحقیر زنان ترجمه کرده اند، باید گفت: این تفاوت ناظر به مصونیت است که هم در بُعد مسائل فردی و هم در بُعد مسائل اجتماعی به شدت به مسئله عفت عمومی کمک می کند.
و. تفاوت حقوقی زن و مرد در حوزه فرزندان
مصادیق این تفاوت این گونه بر شمرده شده است:
1. اختلاف در حضانت;
2. اداره امور مالی فرزند;
3. قوانین راجع به تابعیت;
4. تفاوت سهم الارث والدین و اولاد.
راحتی و کاستن از تکالیف زن و در واقع، اعطای نوعی آزادی عمل به زن برای انجام امور خویش باعث شده است که در حوزه حضانت و مسائل مالی تفاوت هایی مشاهده شود و در واقع، این دو مورد مصداق دو تکلیف هستند و نه حق.
عنوان ولایت قهری که در اسلام مطرح شده است حاکی از این واقعیت است و به نظر نمی رسد حتی فمینیست های رادیکال برابری در تکالیف را نیز مدنظر قرار دهند.
امّا در خصوص قوانین راجع به تابعیت، به نظر می رسد مسئله تابعیت به شکل فعلی که یا تابع سیستم خون است و یا سیستم خاک، از لوازم نظم عمومی و اعمال تصدی گری حاکمیت دولت هاست. پذیرش لوازم هر یک از دو سیستم مزبور نمی تواند و یا نباید تبعیض محسوب شود.
درباره تفاوت سهم الارث والدین و اولاد، پیش از آنکه این موارد را نوعی تبعیض محسوب کنیم باید بدانیم که ارث نوعی توزیع عادلانه ثروت بین ورثه بر مبنای میزان مسئولیت و انتظار است. پذیرش توزیع مساوی هیچ توجیهی جز تساوی ندارد و معلوم نیست که این تساوی مقرون به عدالت حقوقی باشد یا خیر البته به جز مواردی که اکنون در مجلس شورای اسلامی محل بحث است (مثل ارث بری زن از تمام اموال غیرمنقول مرد) باید پذیرفت که تساوی در اینجا محقق عدالت نیست; چرا که انتظار بیشتر از مرد اقتضا می کند که اختیارات و بهره های بیشتری برای او باشد تا بتواند به انتظارات موجود پاسخ دهد. ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا آستانه انتظارات مساوی تعریف نشده است؟ در پاسخ باید گفت: این اعتقاد ناشی از عدم شناخت واقعیات دو موجود یعنی زن و مرد است; چرا که انتظار یکسان نمی تواند با نقش تکمیلی زن و مرد هم خوانی داشته باشد و لازمه سخن مزبور، انکار ضرورت داشتن تناسب بین تکوین و تشریع است.
ز. ضرورت اجازه گرفتن زن از مرد
با توجه به ریاست مرد بر خانواده، پذیرش لوازم ریاست تبعیض نیست، بلکه از لوازم اداره بهتر زندگی است. از مرد خواسته شده است تا معیشت اقتصادی خانه را محقق سازد و از زن این معنا مطالبه نشده است، هر چند زن حق کار کردن دارد و البته نتیجه زحمات او نیز برای خودش خواهد بود. اگر این روش را با آنچه امروزه در غرب وجود دارد مقایسه کنیم درمی یابیم که نوعی زحمت زیاد بر زن بار شده است که یکی از نتایج آن، عدم برخورداری از فرصت مناسب و کافی برای تربیت فرزندان است. در کنار این مسئله غلبه مسائل اخلاقی بر مسائل حقوقی ـ که در اسلام به شدت مدنظر است و متأسفانه از چشم فمینیست ها دور مانده است ـ گویای این واقعیت است که روابط خانوادگی اسلام بیش از آنکه تابع مقررات حقوقی باشد تابع قواعد اخلاقی است و زنان مسلمان با درک این شرایط، زندگی مسالمت آمیزی برای تربیت فرزندان بهتر را در کنار مردان تجربه می کنند. البته این سؤال نیز بین محققان وجود دارد که آیا اجازه گرفتن به شکل مطلق است و یا تنها در مواردی است که به حقوق همسر لطمه وارد می کند؟ اگر دومی مدنظرقرارگیرد،پذیرش این اجازه کاملا منطقی و عقلی است.
ح. آزادی زن در حوزه عبور و مرور
در اسلام این حق بدون هیچ گونه تبعیض هم برای زن وجود دارد و هم برای مرد. امّا آنجا که رابطه خانوادگی شکل می گیرد زن و مرد حقوق و تکالیفی نسبت به یکدیگر پیدا می کنند. نظام اسلامی که بر پایه تساوی مجموعی حقوق زن و مرد بنا شده است، در مواردی که تکالیف بیشتری برای یکی از زوجین مقرر کرده، در مقابل، حقوق زیادتری هم مدنظر قرار داده است و این قاعده هم در رابطه با زن جاری است و هم در رابطه با مرد. شاید ضرورت اجازه گرفتن زن ناشی از آن باشد که به حقوق همسر لطمه ای وارد نشود چنانچه مرد مکلّف است به حقوق همسر خود لطمه ای وارد نکند.
ی. ریاست خانواده
ریاست مرد یک وظیفه است و نه یک امتیاز. این وظیفه برخاسته از تکالیفی است که بر عهده مرد می باشد. از این رو، نه اکنون و نه هیچ زمان دیگری، سخن از بازنگری قانون معنا ندارد تا اینکه برخی بگویند «آیا وقت آن نرسیده است که با الهام از دستورات الهی این قوانین را عوض کنیم؟»27 آیا اسلام سخن دیگری دارد که می توان با الهام از آن دست به تغییر قواعد زد؟ اگر قرآن کریم می فرماید: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء)(نساء: 34)، این سرپرستی در حوزه مسائل اقتصادی با تعبیر ریاست از آن یاد می شود. حذف ریاست مرد و یا جایگزینی و یا اشتراکی کردن ریاست ملازم با تغییر در بسیاری از قوانین است، چرا که نمی توان سایر وظایف را از او خواست ولی این اختیار را از او گرفت. تجربه هم نشان داده که توانمندی مرد برای کسب معاش و انجام کارهای سنگین به مراتب بیش از زنان است. به جای آنکه با استفاده از واژه تبعیض درصدد آن باشیم که اسلام را منطبق با معیارهای حقوق بشری کنیم، بهتر است الگوی حقوقی اسلام را بهتر بشناسیم و آن را به جهان عرضه نماییم. زیبایی ها و واقعیاتی که در حوزه نظام حقوقی اسلام وجود دارد از آن رو که با ادبیات تناسب محور و نگاه انطباق تکوین و تشریع به نگارش درآمده است بهترین الگوی حقوقی است.
در پایان، ذکر یک نکته ضروری است. به نظر می رسد در برخی موارد نظام حقوقی اسلام نقش پیش گیری را بر درمان ترجیح داده است; یعنی به جای آنکه صبر کند تا جرمی واقع شود و سپس به درمان بپردازد، ابتدا با اعمال نقش پیش گیرانه تلاش می کند هزینه های یک کار را به حداقل برساند. به عنوان مثال، در مواردی که اجازه گرفتن برای حرفه خاصی یا برای خروج از منزل را در اختیار مرد قرار داده است، شاید بتوان گفت: نظام حقوقی اسلام با اعمال روش پیش گیرانه درصدد اعمال مراقبت بیشتر در رفتار خانوادگی به منظور تثبیت پایه های خانواده است.
خلاصه کلام
با رجوع به کتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران مطالب بسیاری به چشم می خورد که به نظر می رسد همگی آن ها قابل نقد و بررسی باشند. از مجموع مطالبی که به اسلام نسبت داده شده است، چنین برمی آید که نویسنده آشنایی کامل با علل و عوامل برخی از احکام نداشته است. به عنوان مثال، ازدواج دختر پیش از بلوغ با رعایت مصلحت را، در ردیف مسئله برده فروشی قرار داده است. تلاش اولیه آن بود که تا حد امکان و برای روشن گری اذهانی که احتمالا به سراغ این کتاب می روند، عمده ترین موضوعات مورد نقد و بررسی قرار گیرند. در این زمینه با طرح برخی از مطالب مبنایی به شکل موردی به اهم مسائل مطرح شده پرداختیم، ولی با رجوع به این کتاب ملاحظه خواهد شد که هم چنان مطالب عمده دیگری وجود دارند که شایسته است توسط محققان دیگر مورد نقد و بررسی قرار گیرند. به طور خلاصه باید گفت: توقع تغییر در احکام الهی که بر پایه های ثابت و استوار علم الهی مندرج شده اند، انتظاری است که توسط هیچ فقیهی برآورده شدنی نیست. البته این سخن بدان معنا نیست که هیچ یک از احکام حقوقی اسلام قابل تأمّل نمی باشد، بلکه سخن در این است که اسناد حقوق بشری نمی توانند معیار قضاوت درست و یا اشتباه بودن احکام حقوقی اسلام قرار گیرند. تنها از طریق روش صحیح اجتهاد و استنباط می توان به سراغ مسائل حقوقی رفت. از این رو، مواردی همچون شرط ذکوریت برای قضاوت دست کم راجع به قضاوت کردن برای زنان، برابری دیه اهل کتاب با مسلمان، ارث بری زن از تمام اموال غیرمنقول همسر، مسائل تابعیت، موجبات طلاق، مصادیق عسر و حرج، حق حضانت، قیمومیت طفل و اداره مشترک خانواده می تواند در پرتو اجتهاد صحیح مورد تأمّل قرار گیرد; شاید نتیجه همان نتیجه قبلی باشد و شاید هم متفاوت. ولی هر نتیجه ای به دست آید صرفاً در پرتو شرایط جدید زمانی و مکانی و راه صحیح اجتهاد حاصل گردیده است. از این رو، معتقدیم اسناد حقوق بشری هم نیازمند تأمّل جدی هستند، اما گویا آنچه در اسناد حقوق بشری آمده است غیرقابل تغییر می باشد و لازم است مورد پذیرش همگان واقع شود، ولی آنچه در احکام الهی آمده با تمسّک به واژه «قرائت های مختلف» می تواند تأویل پذیر باشد!
پی پیوشت ها
1ـ محمدرضا بیگدلى، حقوق بین الملل عمومى، چ چهاردهم، تهران، گنج دانش، 1379، ص 78.
2ـ مرتضى مطهرى، مسئله حجاب، ص 13.
3ـ مقایسه دو ماده; 1. ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر: هر فرد حق زندگى، آزادى و امنیت شخصى دارد.
2. ماده 2 اعلامیه اسلامى: زندگى موهبتى الهى است و حقى است که براى هر انسان تضمین شده است و بر همه افراد، جوامع و حکومت ها است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن بایستند و کشتن هیچ فردى جایز نیست.
ـ استفاده از وسیله اى که منجر به نابودى بشریت به طور کلى یا جزیى شود ممنوع است.
ـ پاسدارى از ادامه حیات تا آنجا که خداوند اراده نکرده است وظیفه شرعى است.
4ـ شیرین عبادى، تاریخچه و اسناد حقوق بشرى در ایران، تهران، روشنفکران، 1381، ص 77.
5ـ روح الله موسوى خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 519.
6ـ عبدالواحد الوافى، حقوق الانسان فى الاسلام، چ پنجم، قاهره، دارالنهضة، 1979 م، ص 256.
7ـ بقره: 178.
8ـ در ص 78 این کتاب آمده است. «متأسفانه قوانین کیفرى ما با سکوت خود در مورد تعیین نوع مجازات قاتل باعث ایجاد این شبهه مى شوند که قتل غیرمسلمان در ایران مجازاتى ندارد...» و حال آنکه اگر چنین باشد ـ که این گونه نیست ـ حکم قضیه در اصل 167 قانون اساسى تبیین شده است.
9ـ شیرین عبادى، پیشین، ص 80.
10ـ ر.ک: ابن زهره حلبى، غنیة النزوع الى عملى الاصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق، 1417 ق.
11ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 122ـ123.
12ـ ر.ک: ابن العلامه فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، ج 4.
13ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 4/11/1382، ش 17161.
14ـ شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 19، باب 47، ص 108.
15و16ـ شیرین عبادى، پیشین، ص 93 / ص 94.
17ـ ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، قرارداد جزیه.
18و19ـ روح اللّه موسوى خمینى، ص 501.
20و21ـ شیرین عبادى، پیشین، ص 94 / ص 88.
22ـ فمینیسم و دانش هاى فمینیستى، ترجمه عباس یزدانى و بهروز جندقى، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382، ص 156.
23ـ مرتضى مطهرى، نظام حقوقى زن در اسلام، ص 116.
24ـ بقره: 282.
25ـ شیرین عبادى، پیشین، ص 105.
26ـ بقره: 282.
27ـ شیرین عبادى، پیشین، ص 130.
