معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 154 ـ مهر 1389، 31ـ42

عبدالحکیم سلیمى¹

چکیده

پراگماتیسم که در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عمل‏گرایى، مصلحت‏گرایى و سودمندى برگردان مى‏شود، بیانگر اندیشه‏اى است که در آستانه سده بیستم میلادى در آمریکا شکل گرفت. رویکرد فلسفى پراگماتیستى که نخستین بار توسط سندرس پرس (1878) مطرح و با نام ویلیام جیمز پیوند خورده، جان دیویى، هومز، روسکوپاند و دیگران آن را گسترش داده‏اند، به آرمان‏ها و تصورها هیچ اعتنایى ندارد و حقیقت را در آثار عملى آن مى‏جوید. این اندیشه در همه علوم انسانى از جمله در دانش حقوق پیامدهایى دارد. اعتماد افراطى بر حس و تجربه، عینیت حقیقت با مصلحت و تفسیر آن به منفعت، انکار حقایق عینى، نسبى‏گرایى و اومانیسم افراطى از مهم‏ترین پیامدهاى رویکرد پراگماتیستى است که در حقوق نیز چالش‏هایى اساسى فراهم مى‏آورد.

کلیدواژه‏ها: پراگماتیسم، حقیقت، مصلحت، منفعت، نسبى‏گرایى، ویلیام جیمز.

مقدّمه

حقوق همانند سایر علوم انسانى به گونه‏اى متأثر از تفکرات فلسفى است. پراگماتیسم (Pragmatism) از اندیشه‏هاى نوظهور فلسفى است که در علوم انسانى از جمله حقوق اثرگذار بوده و آثارى را به دنبال داشته است. به موازات گسترش اندیشه پراگماتیستى در غرب و جهان اسلام، پرسش‏هایى نیز در این زمینه مطرح شده است: حقیقت پراگماتیسم چیست؟ چه افرادى در ایجاد و توسعه این اندیشه نقش داشته‏اند؟ آثار و پیامدهاى پراگماتیسم در حقوق کدام‏اند؟

اهتمام پژوهش حاضر، تبیین پراگماتیسم بر پایه گفتار عمل‏گرایان صاحب‏نام و بررسى پیامدها و چالش‏هاى فراروى آن است.

خاستگاه و ماهیت پراگماتیسم

پراگماتیسم که خاستگاه غربى دارد، در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عمل‏گرایى و مصلحت گرایى و سودمندى برگردان مى‏شود. فلسفه پراگماتیستى، در آستانه سده بیستم میلادى، نخستین بار در آمریکا مطرح شد و به سرعت گسترش یافت، و امروزه در اروپا و غرب هواداران بسیار جدى دارد. حقوق‏دانان برجسته و چهره‏هاى شاخص فلسفه و دانش حقوق در توسعه این اندیشه ایفاى نقش کرده‏اند. اغلب نویسندگان ویلیام جیمز (1842ـ1910م) فیلسوف آمریکایى را بنیانگذار و مبتکر پراگماتیسم مى‏دانند. در صورتى که پرس¹ پیش‏تر از اودر سال 1878 میلادى اصطلاح پراگماتیسم را در فلسفه مطرح و اصول آن را تبیین کرد. چنان‏که جیمز مى‏گوید: «این اندیشه که توسط پرس مطرح شد، حدود بیست سال مورد غفلت قرار گرفت تا اینکه من در خطابه‏اى در برابر اتحادیه فلسفى هاویسن در دانشگاه کالیفرنیا در سال1898م مجددا آن را پیش کشیدم، و کاربرد آن را نشان دادم. این اندیشه نفوذ پیدا کرد و امروزه نشریات فلسفى را زینت مى‏بخشد.»²

پراگماتیسم «نامى است براى پاره‏اى از شیوه‏هاى کهن اندیشه» که در آن به جاى بحث درباره آرمان‏ها و تصورها به آثار و نتایج کردارها توجه مى‏شود و معیار ارزش‏ها قرار مى‏گیرد.³ در فلسفه پراگماتیسم هر قضیه‏اى زمانىشایسته بررسى است که داراى اثر عملى باشد و اگر تأثیرى در زندگى بشر نداشته باشد، بحث درباره آن بیهوده است. عمل‏گرایان تا آنجا پیش مى‏روند که تجربه و ثمره عملى را ملاک حق و باطل مى‏شمارند.⁴

پراگماتیست‏ها مدعى‏اند که فلسفه مابعدالطبیعه، اغلب نوع بدوى تحقیق را دنبال مى‏کند. در این نگرش «خدا»، «ماده»، «عقل»، «مطلق» و «نیرو» نام‏هاى مشکل‏گشا هستند، وقتى انسان به آنها برسد، آرام مى‏گیرد، و این مرحله پایان تحقیق مابعدالطبیعى است. اما در رویکرد پراگماتیستى این مرحله هرگز نهایى تلقّى نمى‏شود، باید ارزش عملى هر واژه را با محک تجربه ارزیابى کرد. پس نگرش‏ها به ابزارها تبدیل مى‏شود، نه پاسخى که آرام‏بخش باشد.

پراگماتیسم ماهیتا پدیده جدیدى نیست، با اغلب گرایش‏هاى کهن فلسفى همسوست. با اصالت تسمیه به دلیل توجه آن به امور خاص، با منفعت‏گرایى به علت تأکیدش بر جنبه‏هاى عملى، و با مثبت‏گرایى به جهت تحقیر راه‏حل‏هاى لفظى و تجریدهاى مابعدالطبیعى، هماهنگ است. وجه اشتراک همه این رویکردها، ضدتعقلى بودن آنهاست. رویکردهایى که در برابر خردگرایى به مثابه یک شیوه پراگماتیستى کاملاً فعال قرار دارند. این رویکردها عقاید جزمى خاص را برنمى‏تابند، بلکه روش ویژه‏اى خود را دارند.⁵ با این تبیین، تفاوت اصلى خردگرایى و پراگماتیسم به خوبى آشکار مى‏گردد. از نظر خردگرایى، واقعیت حاضر، جاودانه و کامل است؛ اما در رویکرد پراگماتیستى، واقعیت ناتمام و در حال ساخته شدن است.⁶ رویش و گسترش این اندیشه مرهون تلاش افرادى مانند ویلیام جیمز، جان دیویى، هومز، روسکوپاند و دیگران است.

ویلیام جیمز

ویلیام جیمز خود را احیاگر اندیشه‏اى مى‏داند که پیش‏تر از او پرس مطرح کرده بود، اما اغلب نویسندگان وى را بنیانگذار پراگماتیسم معرفى مى‏کنند. او به خدا، معنویت و ماندگارى روح انسان اعتقاد داشت، لکن در عمل، چنان تجربه‏گرا بود که خردگرایى را مانع تجربه‏گرایى در اندیشه معاصر مى‏پنداشت.

جیمز به آموزه فلسفى که خود آن را تجربه‏گرایى رادیکال⁷ مى‏نامد، ابراز علاقه‏مندى مى‏کند؛ آموزه‏اى کهمشتمل بر یک‏فرض موضوعه، سپس بیان یک‏واقع (گزاره واقعیتى) و سرانجام یک نتیجه‏گیرى تعمیم‏یافته است. فرض موضوعه این است که تنها چیزهایى که ماهیت تجربه‏پذیر دارند، قابل بحث فلسفى‏اند. به واقع روابط (متصله و منفصله) نیز همانند خود اشیا مواد تجربى‏اند. نتیجه تعمیم‏یافته یعنى اینکه اجزاى تجربه به وسیله روابطى در کنار هم قرار گرفته‏اند که خودشان اجزایى از تجربه‏اند. خلاصه اینکه جهان مُدرَک به هیچ تکیه‏گاه خارجى ماوراء تجربىِ پیونددهنده‏اى نیاز ندارد، بلکه خودْ داراى ساختارى پیوسته است.⁸ از نظر ویلیام جیمز، عالَم یک تحریر ناتمام است، و به تدریج رشد مى‏کند،⁹ روح فقط مجموع حیات ذهنى بشر است، همان‏گونه که اشیاى خارجى مجموع پدیده‏هاست.¹⁰

حقیقت در پندار جیمز

در اصل این ادعا که «حقیقت و کذب همانا مطابقت و عدم مطابقت یک چیز با واقع است» همگان اتفاق‏نظر دارند. اختلاف در تبیین دقیق «واقعیت» و «تطابق» است. خردگرایان و ایده‏آلیست‏ها با درک این تطابق کار را تمام‏شده مى‏دانند. اما پراگماتیست‏ها به این بسنده نمى‏کنند، بلکه پرسش همیشگى‏شان را مطرح مى‏سازند: به فرض که یک تصور یا عقیده حقیقت داشته باشد، چه تأثیر عملى‏اى در زندگى شخص دارد؟ حقیقت چگونه تحقق مى یابد؟ خلاصه اینکه ارزش نقدى حقیقت از لحاظ تجربى چیست؟

به عقیده ویلیام جیمز تصوراتى حقیقى‏اند که قابل جذب، تصدیق و تحقیق‏اند. حقیقت یک تصور ذاتى ایستا نیست، بلکه یک فرایند است که براى یک تصور رخ مى‏دهد. بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقى مى‏شود.¹¹ به بیان دیگر، حقیقت در نزد ما صرفا نامى براى فراگردهاى تصدیق است، همان‏گونه که سلامت، قدرت، ثروت و... نام‏هایى براى دیگر فراگردهاى مربوط به زندگى و نیازهاى آن هستند و همه اینها در جریان تجربه ساخته مى‏شوند.¹²

جیمز با طرح فلسفه پراگماتیسم، در واقع تعریف تازه‏اى از حقیقت ارائه داد و مدعى شد که حقیقت چهره‏اى از خوبى‏ها و سودمندى‏ها در اندیشه انسان است. قضیه‏اى حقیقت دارد که از نظر انسان سودمند و داراى فایده عملى باشد. یا حقیقت عبارت از معنایى است که ذهن مى‏سازد، تا به وسیله آن به نتایج عملى بهترى دست یابد. این مدعا را در سخنان هیوم مى‏توان ریشه‏یابى کرد، آنجا که عقل را خادم رغبت‏هاى انسان مى‏نامد و ارزش معرفت را به جنبه عملى آن منحصر مى‏کنند.¹³

مورتون وایت، فلسفه ویلیام جیمز را این‏گونه تفسیر کرد: اگر عقیده‏اى ما را براى زیستن بهتر یارى کند، لازم است به آن معتقد شویم، و آن را حقیقت پنداریم، پس بجاست اگر گفته شود حقیقت آن است که سودمند باشد.¹⁴ جیمز تعریف متداول حقیقت را که مطابقت فکر با واقع است، بدین‏گونه اصلاح کرد که این مطابقت باید در عمل باشد و انسان را در نیل به خواسته‏هایش بهتر یارى کند.¹⁵

بدین‏ترتیب، ملاک تشخیص حق و باطل، ثمر عملى است. گفت‏وگو درباره امورى مؤثر است که در زندگى اثر عملى دارند. قاعده‏اى که براى رفع نیازمندى‏هاى بشر و بهبود زندگى او سودمند باشد، حق است و اگر زیان‏بار باشد، در زمره امور باطل. پس، همه حقایق نسبى و اضافى‏اند، هیچ ملاک مطلق و ثابتى در این زمینه وجود ندارد.¹⁶ چون حقیقت در شبکه‏اى از تجربه‏هاى نامتناهى و متکى به هم رشد مى‏کند.¹⁷ این عینا همان درک پراگماتیستى است. پاپنى¹⁸ رهبر پراگماتیسمایتالیا به سبب افقى که این مفهوم براى نقش خلّاق و خداگونه انسان مى‏گشاید، از شادى در خود نمى‏گنجد.

جیمز در نهایت به عینیت حقیقت و مصلحت مى‏رسد و مصلحت را به منفعت تفسیر مى‏کند: حقیقت اگر خلاصه شود، مصلحتى است در تفکر ما؛ همان‏گونه که حق مصلحتى است در جهت کردار ما.¹⁹ حقیقت نام چیزى است که در طریق اعتقاد خوبى آن ثابت مى‏شود.²⁰

پیامد این طرز تفکر اعتبارى پنداشتن حقوق است که به پیدایش پوزیتیویسم حقوقى انجامید. در نگرش پوزیتیویستى، حقوق خاستگاه ارادى دارد. حق یا برخاسته از اراده مردم است که اصطلاحا مکتب تحققى اجتماعى نامیده مى‏شود یا تابع اراده دولت است که مکتب تحققى دولتى نام دارد. لازمه اعتبارى محض پنداشتن حقوق پذیرش نسبیت مطلق در بایدها و نبایدهاى حقوقى است. در صورتى که حقوق اعتبارى محض نیست، بلکه ریشه در حقایق عینى و نفس‏الامرى دارد.

جان دیویى (1859ـ1952م)

از چهره‏هاى شاخص و مطرح در این زمینه، جان دیویى فیلسوف معاصر آمریکایى است؛ هرچند از بنیان‏گذاران مصلحت‏گرایى به شمار نمى‏رود. در آغاز پیرو فلسفه هگل بود، اما به تدریج شیفته افکار جیمز در «روان‏شناسى» و «اصالت فایده» گردید. با وجود این، نفوذ فلسفه هگل در نوشته‏هاى دیویى به وضوح دیده مى‏شود، و همین امر باعث اختلاف سلیقه وى با جیمز در بعضى از امور گردیده است. مثلاً جیمز آزادى را ارزش نهایى مى‏پنداشت، در حالى که دیویى نظم را برتر از آزادى اعلام کرد.

نوشته‏هاى دیویى به اعتقادات جیمز جنبه عقلى بخشید. او برخلاف جیمز، تأکید کرد که تجربه نمى‏تواند منبع منحصر به فرد شناخت باشد، بلکه عقل و احساس هردو سرچشمه و محرک فعالیت انسان است.²¹ دسته‏اى از کارها بر اساس عادت و غریزه انجام مى‏شود و پاره‏اى از کارها نتیجه تأمّل و کاوش عقل در امور است. در این موارد، وظیفه منطق است که راه به دست آوردن بهترین نتیجه را در شرایط ممکن به انسان نشان دهد.²² قضایاى منطقى (صغرا و کبرا) ابزار تشخیص و نیل به نتیجه‏اند. یعنى تصورات بشر قطعى نیست، انسان همیشه تصوراتش را تجربه مى‏کند و مؤثرترین آنها را براى رفع نیازهایش برمى‏گزیند. بنابراین، ملاک اعتبار حقیقت یک فکر تجربه است.²³ به همین جهت فلسفه دیویى را ابزارگرایى و ابزارى نامیده‏اند.²⁴

حاکمیت این قاعده در جریان دعوا به خوبى آشکار مى‏شود. وکیل مى‏کوشد دعوا را به گونه‏اى مطرح سازد که بر مبناى اصول حقوقى، موکلش را صاحب حق جلوه دهد. در حالى که دادرس به نتایجى مى‏اندیشد که به نظر جان دیویى نخستین آنها انطباق دعوا با قانون است.

او در تحلیل نهایى خود به حمایت از انسان پرداخته، مى‏گوید: هدف نهایى اجتماع و سازمان‏هاى آن «فرد» است و تأمین این فرصت که انسان بتواند با کوشش‏هاى خود نیازهایش را تأمین کند.²⁵

جامعه موردنظر دیویى، جامعه‏اى است که با گسترش توانایى فردى، حداکثر رشد را براى افراد فراهم سازد. چنین جامعه‏اى اگرچه بر مفهوم رشد نامحدود و گوناگون اعضایش استوار است، خود نامحدود نیست؛ مستلزم نهادهایى است که زمینه آزادى بیان، تحمل نظرهاى گوناگون و مشارکت افراد را در ایجاد ارزش‏هاى تنظیم‏کننده زندگى مشترک انسان‏ها فراهم مى‏سازند.²⁶

دیویى به لحاظ تأثیر و فراگیر بودن نگاهش از طرف‏داران مهم پراگماتیسم به شمار مى‏رود. او کشش‏هاى آزمایشگاهى پرس و علایق روان‏شناختى جیمز را وحدت بخشید. او با این شعار که رسالت اصلى وى نه حل مسائل فیلسوفان، بلکه حل مسائل انسان‏هاست، نظام فکرى‏اش را در مورد «مسائل انسان‏ها» به کار بست. این اندیشه را شیلر²⁷ انگلیسى به صورتخاصى با عنوان «اصالت بشریت» تبیین کرد. این نظر شبیه به این گفته پروتاگوراس سوفسطایى است که مى‏گفت: «انسان میزان همه امور است.» به نظر شیلر هیچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواسته‏هایش حقیقى نیست. حقیقت مطلقا تابع نیازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مى‏شود آنچه انسان‏ها «واقعى» و «مطلق» مى‏نامند بر اثر بسط و گسترش معرفت انسانى پدید مى‏آید.²⁸

در این نگرش، حفظ هماهنگى و کلیت قواعد حقوق در عین ضرورت هدف نهایى نیست، بلکه وسیله‏اى است براى هدایت فکر و عامل تصمیم‏گیرى در هر دعوا به شمار مى‏رود؛ در صورتى که کلیت یکى از ویژگى‏هاى قواعد حقوقى است.

هومز (1841ـ1935)

در گسترش رویکرد پراگماتیستى، هومز²⁹ بر این نکتهتأکید کرد که «زندگى حقوق هیچ‏گاه منطقى نبوده، این زندگى همیشه تجربى بوده است» او برخلاف دیویى معتقد است که نظام حقوق تنها بر منطق استوار نیست، بلکه افکار عمومى، عرف و حتى آراء خام قضایى در شکل‏گیرى حقوق هر جامعه اثرگذار است. حقوقى منطقى و پیشرفته است که قواعد آن براى رسیدن به هدف ویژه خود مناسب و مفید باشد. مهم‏ترین وصف قاعده حقوقى این است که پاسخگوى نیازها و احساس فعلى جامعه باشد. هومز، از پیروان حقوق تحققى است. در عین اینکه حقوق را مظهر زندگى اخلاقى مى‏داند، تجلى اصلى آن را در آراء محاکم مى‏بیند و مى‏گوید: «من بى‏هیچ تردید اعتقاد دارم که دادرسان ایجاد حقوق مى‏کنند و باید نیز چنین کنند.»³⁰ در هر حال او معتقد است براى امکان پیش‏بینى تصمیم دادگاه، توجه به آراء پیشین، اوضاع و احوال سیاسى ـ اقتصادى حاکم بر جامعه و روان‏شناسى قضایى دادرس ضرورت دارد. فقط با این نگرش یک مشاور حقوقى مى‏تواند به تمام واقع دست یابد. به همین جهت، نظریه هومز، واقع‏گرایى قضایى نام گرفته است.

بر همین مبنا او، در برابر ارزش و احترام «قاعده سابقه» به مبارزه برمى‏خیزد، و حقوق آمریکا را زندانى گذشته مى‏خواند، و مى‏کوشد حقوق را از بند گذشته رها سازد. چون به گفته وى اعتبار رأى باید بیشتر به آثارى که بر آن مترتب مى‏شود، و مصالحى که رعایت مى‏کند، بستگى داشته باشد، تا به آراء گذشتگان. ممکن است براى حقوق‏دانان کنونى، مطالعه حقوق در بررسى مدارک تاریخى و نوشته پیشینیان خلاصه شود، ولى انسان آینده انسان آمار و اقتصاد است.³¹

روسکو پاند (1870ـ1964)

پاند استاد آمریکایى از پیروان پراگماتیسم است. او در ابتدا تحت تأثیر اندیشه ارلیک جامعه‏شناس اتریشى، معتقد بود که حقوق زنده با آنچه در کتاب‏ها و قوانین است، تفاوت بسیار دارد. اما بعدها نظریه ویژه خود را از «جامعه‏شناسى حقوقى» ممتاز ساخت. و علم «حقوق مبتنى بر جامعه‏شناسى» را پایه‏گذارى کرد، در این رویکرد، حقوق به معناى مرسوم آن یعنى قواعد الزام‏آور در کانون گفت‏وگوست و از علوم اجتماعى براى نشان دادن تحول قواعد حقوق و چگونگى نفوذ پدیده‏هاى اجتماعى در آن استفاده مى‏شود. اما در «جامعه‏شناسى حقوق» سرچشمه و بنیان قواعد حقوق جامعه است، و گروه‏هاى انسانى سازنده آن هستند. بنابراین، دانش مزبور چهره توصیفى دارد، و همواره درصدد کشف و احراز قواعدى است که خود به خود ایجاد شده است. براى پیشگیرى از همین اختلاط است که پاره‏اى از نویسندگان، نظریه او را «مبتنى بر وظیفه» نامیده‏اند.

نظریه پاند بر این اصل استوار است که درک مفهوم یک چیز تابع شناخت وظیفه و کارکرد آن است. حقوق نیز از این اصل پیروى مى‏کند؛ پس شناخت حقوق تابع شناخت اهداف آن در هر عصر است. در نظر پاند، حقوق فقط مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور نیست، بلکه نظامى است که در آن منافع متعارض تعادل مى‏یابند؛ نظامى که در آن حداکثر خواسته‏ها با کم‏ترین برخورد ممکن فراهم مى‏شود. هدف اصلى حقوق جمع کردن و همگام ساختن مصلحت‏هاى گوناگون و متعارض است. این «مهندسى اجتماعى» وظیفه علم حقوق و حقوق‏دانان است که بر اساس آن باید، با توجه به ویژگى‏هاى هر اجتماع و آرمان‏هاى حاکم بر آن، معین شود که چه منافعى باید فداى مصالح دیگر شود. در این کار دشوار تنها نمى‏توان به راه‏حل‏هایى که گذشتگان اندیشیده‏اند، قناعت کرد.

در نظر پاند، دستگاه قضایى نمى‏تواند پاسخگوى تمام دشوارى‏هاى ناشى از زندگى ماشینى امروز باشد. بنابراین، حقوق وظیفه دارد که به اعماق شیوه دادرسى نفوذ کند و از روان‏شناسى قضایى، منافع و مصالح اجتماعى غافل نماند؛ چراکه همین عوامل اجتماعى است که باعث تحول و دگرگونى قواعد حقوق مى‏شود، و غفلت از آنها مى‏تواند نظام حقوقى را ناپایدار سازد. او اعتقاد دارد که تحلیل و ارزیابى همین عوامل اجتماعى کلید شناسایى ماهیت حقوق است.³²

اهداف و مراحل تاریخ حقوق در نظر پاند

پاند در دنباله مشرب پراگماتیستى خود، براین باور اصرار مى‏ورزد که براى شناسایى ماهیت حقوق باید به هدف آن پى برد. او در تاریخ حقوق پنج مرحله را براى تحول قواعد حقوق شناسایى و تلاش مى‏کند تا هدف حقوق را در هر مرحله، ممتاز سازد و آن را با تاریخ اندیشه‏هاى حقوقى و فلسفى مقایسه کند. او در پایان به این نتیجه مى‏رسد که فقط در دو مرحله بین اهداف حقوق شباهت کامل وجود دارد. مراحل و اهداف حقوق در نظر پاند عبارت‏اند از:

1. حقوق باستان: در این مرحله هدف اصلى حقوق تأمین صلح و امنیت و جلوگیرى از جنگ و خونخواهى است؛ براى همین سعى شده تا براى جبران هر صدمه و جرمى، قصاص برابر مقرر شود.

2. حقوق منضبط: هدف آن، تأمین شفافیت و صراحت فرمان‏هاى قانونى و هماهنگى آنهاست. پاند نمونه کامل آن را در حقوق روم مى‏بیند که در آن دعوا و قرارداد جنبه تشریفاتى داشت و به صورت کارها بیش از اراده واقعى اهمیت داده مى‏شد. حقوق به گونه‏اى بود که خودسرى دادرس را به حداقل مى‏رساند، به گونه‏اى که او فقط مأمور اجراى قواعد بود و بس. به عقیده پاند حقوق انگلیس در سده‏هاى 14 و 15 میلادى این مرحله را پیموده است.

3. عصر انصاف: در این دوره آرمان‏هاى اخلاقى در عرصه حقوق وارد مى‏شود؛ «حسن نیت»، «امانت و درستى» دو طرف قرارداد بیش از تشریفات اهمیت دارد. حقوق طبیعى و انصاف معیار تمیز حق، و داد و ستم قرار مى‏گیرد. حقوق انگلیس در سده‏هاى 17 و 18 این مرحله را پیموده است.

4. مرحله رشد حقوق: این دوره، اهداف ویژه مرحله «انضباط حقوق» و «انصاف» را باهم داشت. از یک طرف، قاطعیت و صراحت هدف اصلى حقوق است؛ از طرف دیگر، انتظارهاى اشخاص و برابرى آنها در برابر قانون نیز مورد احترام حقوق است. حقوق آمریکا و انگلیس در سده نوزدهم این دوره را گذرانده است. تکامل نظریه‏هاى مربوط به «عدم تأثیر قوانین در گذشته» و مبارزه براى تساوى حقوق زن و مرد، از جمله آثار تمایل به رسیدن به هدف‏هاى یاد شده است.

5. دوران اجتماعى‏سازى حقوق: در آن اخلاق اجتماعى، جاى اخلاق برترین را گرفته و الهام‏بخش قانون‏گذاران است. محدود شدن حق مالکیت، محدود شدن آزادى قراردادها، شناسایى شخصیت‏هاى حقوقى مانند شرکت، اتحادیه، انجمن، از نشانه‏هاى بارز مرحله «حقوق اجتماعى» است. انگلستان، آمریکا و بیشتر کشورهاى اروپاى غربى اکنون در این دوره قرار دارند.³³

بدین‏ترتیب، پاند با الهام گرفتن از فلسفه تاریخ هگل نشان داده است که چگونه هدف حقوق در بستر تاریخ دگرگون شده، حقوق و نظریه‏هاى حقوقى را به دنبال خود برده است. او خواسته از مقایسه سیر آرمان‏هاى حقوقى با تحول قواعد آن نتیجه بگیرد که چه عواملى موجب تحول‏پذیرى در حقوق و جانشینى مراحل مزبور گردیده است، و چه آرمان‏هایى از فرهنگ کنونى سرچشمه گرفته و رهبر حقوق شده و کدام‏یک از قواعد حقوق با آرمان‏هاى موجود سازگار نیست.

باید این نکته را یادآور شد که ملاک مرحله‏بندى حقوق، صورت نوعى و غالبى قواعد است وگرنه در پاره‏اى از ویژگى‏ها، ممکن است، مراحل مزبور مشترک باشند.

نظریه «حقوق مبتنى بر جامعه‏شناسى» که پاند طرح کرد، موجب گشت که در آمریکا نظریه‏هاى حقوق تحققى و دولتى با شکست روبه‏رو شود، و حقوق‏دانان کوشیدند حقوق را در بستر اجتماعى بررسى کنند. همان‏گونه که او به پیروى از ایرینگ حقوق‏دان بزرگ آلمانى، حقوق را نتیجه مبارزه و تعادل منافع فردى و اجتماعى دانست، ریپر، استاد فرانسوى، نیز این نتیجه را به صورت دیگرى در روان‏شناسى حقوقى خود پذیرفت و حقوق را نتیجه مبارزه نیروهاى اجتماعى شمرد، و پس از بازنشستگى کتاب نیروهاى سازنده حقوق را در این زمینه تألیف کرد. با این تفاوت که ریپر در نوشته‏هایش بر اخلاق و تمدن مسیحى بیشتر تکیه داشت.³⁴

تأمّل در پیامدهاى پراگماتیسم

رویکرد پراگماتیستى و مصلحت‏گرایى ـ که ویلیام جیمز و پیش‏تر از او پرس آن را بنیاد نهاد و دیگران پیروان این اندیشه آن را اصلاح و تکمیل کرد ـ از این نظر که فعالیت‏هاى فکرى را تا حدى با واقعیت‏هاى زندگى همگام مى‏سازد و به آن نماد واقعى مى‏بخشد، امرى پذیرفته و شایسته تحسین است؛ با وجود این، روش شناخت‏شناسى پراگماتیست‏ها را حس‏گرایان و خردگرایان نقد کرده‏اند. حس‏گرایان ایراد مى‏گیرند که عمل‏گرایان قلمرو تجربه را به امور باطنى و مباحث فلسفه اولى گسترش داده‏اند، در صورتى که این امور تجربه‏ناپذیرند. خردگرایان خرده مى‏گیرند که اعتماد افراطى پراگماتیست‏ها بر تجربه موجب گردیده تا نقش عقل در اثبات حقایق نادیده انگاشته شود. در نگاه گذرا، اندیشه مزبور اشکالات مبنایى بسیارى دارد:

1. اعتماد افراطى بر تجربه: پراگماتیست‏ها مدعى‏اند که «زندگى حقوق هیچ‏گاه منطقى نبوده؛ این زندگى همیشه تجربى بوده است.» حقوق زنده با آنچه در کتاب‏ها و قوانین است، تفاوت اساسى دارد. سرچشمه و بنیان قواعد حقوق، جامعه و گروه‏هاى انسانى است. بنابراین، حقوق چهره توصیفى دارد و همواره درصدد کشف و اثبات قواعدى است که ساخته و پرداخته اجتماع است. تصورات بشر هیچ‏گاه قطعى نیست. انسان همیشه تصوراتش را تجربه مى‏کند و آنچه را براى رفع نیازهایش مؤثر و مفید است برمى‏گزیند.³⁵ در این نگاه، حقیقت در شبکه‏اى از تجربه‏هاى نامتناهى و پیوسته با یکدیگر رشد مى‏کند.

در صورتى که تجربه از اثبات همه حقایق هستى عاجز است، و بسیارى از حقایق موجود در عالم هستى تجربه‏ناپذیرند. نادیده انگاشتن نقش عقل در کشف و تبیین حقایق جفاى دیگرى است که پراگماتیست‏ها روا داشته‏اند. چون نه تنها تجربه نمى‏تواند جانشین عقل شود، بلکه خود تجربه در مواردى نیازمند عقل است.

2. عینیت حقیقت و مصلحت: ویلیام جیمز و پیروانش با طرح فلسفه پراگماتیستى، در واقع تعریف تازه‏اى از حقیقت ارائه دادند و حقیقت را مظهر خوبى‏ها و سودمندى‏ها در اندیشه انسان پنداشتند. در این رویکرد قضیه‏اى حقیقت دارد که از نظر انسان سودمند و داراى نتیجه عملى باشد. حقیقت آن است که انسان را در نیل به خواسته‏هایش بهتر یارى کند.³⁶ «حقیقت» فقط وسیله‏اى است براى اندیشه ما، همچنان‏که «صحیح» وسیله‏اى است براى اعمال ما و سرانجام، حقیقت آن است که سودمند باشد.³⁷

عینیت حقیقت و مصلحت که هسته مرکزى این اندیشه را تشکیل مى‏دهد، ادعاى خلاف واقع است. میان آن دو حداقل از نظر مفهومى تفاوت وجود دارد. حق به معناى واقع و نفس‏الامر بودن است و رتبه‏اى از وجود را به خود اختصاص مى‏دهد، در صورتى که سودمندى و به مصلحت بودن، امرى اضافى و نسبى است. یک چیزى ممکن است در عین حقیقت داشتن براى بعضى سودمند نباشد.³⁸ در نوع رابطه میان آن دو، به طور قطع مى‏توان گفت: هر چیزى که حق نباشد، نمى‏تواند مفید باشد. چنان‏که در قرآن کریم، این رابطه به خوبى ترسیم شده است: «دعوت حق از آن اوست. کسانى که مشرکان غیر از خدا مى‏خوانند [هرگز] به دعوت آنها پاسخ نمى‏گویند. آنها همانند کسى هستند که کف‏هاى دست خود را به سوى آب مى‏گشاید تا آب به دهانش برسد، و هرگز نخواهد رسید، و دعاى کافران جز در گمراهى نیست.»³⁹

در آیه شریفه میان حق و مصلحت رابطه برقرار شده است. از این منظر حق چیزى جز عینیت و واقعیت و مایه خیر و برکت، و باطل چیزى جز وهم و پندار و منشأ شر و فساد نیست. قرآن کریم این موضوع عقلانى را با مثال حسى گویا و زیبا بیان کرده است.

3. تفسیر مصلحت به منفعت (فایده‏گرایى): پراگماتیست‏ها ضمن تأکید بر عینیت حقیقت و مصلحت آن را به منفعت و سودمندى تفسیر مى‏کنند. در رویکرد پراگماتیستى حقوق فقط مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور نیست، بلکه نظامى است که در آن، منافع متعارض تعادل مى‏یابد؛ نظامى که در آن حداکثر خواسته‏ها با کم‏ترین برخورد ممکن فراهم مى‏شود. هدف اصلى حقوق جمع کردن و همگام ساختن منافع گوناگون و متعارض است. «مهندسى اجتماعى» بر پایه منافع وظیفه حقوق است.

این برداشت نیز شایان مناقشه و تأمّل است. اطلاق منفعت بر فرایند آنى و شخصى در مواردى، دلیل بر بطلان این تفسیر و قرینه بر عدم عینیت مصلحت با منفعت است. در رویکرد دینى، نسبت میان مصلحت و منفعت عموم و خصوص من‏وجه است. شاید بتوان این نسبت را از قرآن کریم استظهار کرد: بعضى از آیات قرآن کریم بر نقطه اجتماع مصلحت و منفعت دلالت دارند؛ مانند آیه‏اى که در بیان فلسفه حج مى‏فرماید: «لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ» (حج: 28)؛ تا شاهد منافع گوناگون خویش باشند. یا آیه‏اى درباره آهن مى‏فرماید: «وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(حدید: 25)؛ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروى شدید و منافعى براى مردم است. در این دو آیه، مناسک حج و آهن اسباب تحصیل منافع شمرده شده‏اند که اسباب کسب مصالح نیز هستند؛ یعنى مصلحت و منفعت در این مورد باهم جمع شده است. در مواردى منفعت وجود دارد، ولى مصلحتى در کار نیست. چنان‏که قرآن کریم در مورد خمر و میسر مى‏فرماید: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (بقره: 219)؛ [اى پیامبر] از تو درباره شراب و قمار مى‏پرسند؛ بگو در شراب و قمار گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است. طبق آیه شریفه، قمار و شراب منفعت دارند، ولى در آنها مصلحتى وجود ندارد. در مواردى مصلحتى مترتب مى‏شود، اما منفعتى وجود ندارد؛ مانند آیاتى که ضرر را به خداوند استناد مى‏دهد⁴⁰ و آن را به مصلحت انسان‏ها مى‏داند.⁴¹ در این دسته از آیات ضرر به دلیل استمال بر مصلحت به خداوند استناد یافته است، اما مفسده هرگز قابل استناد به خداوند نیست؛ چون «وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ»(بقره: 205)؛ و خداوند هرگز فساد را دوست ندارد. همان‏گونه که مضرت و مفسده مترادف و متعادل هم نیستند، مصلحت و منفعت نیز معادل هم نخواهند بود. شاهد دیگرى بر افتراق بین مصلحت و منفعت این است که منافع و مضار به دنیایى و آخرتى تقسیم مى‏شود.⁴² اما مفسده چنین تقسیمى را برنمى‏تابد. چون ظرف مفسده فقط در دنیاست، مفسده آخرتى قابل تصور نیست.⁴³

به گفته شهید مطهّرى:

مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه شود. مصلحت دائر مدار حقیقت است. مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمى‏شوند. مصلحت یعنى رعایت حقیقت را کردن نه رعایت سودخودراکردن‏که این‏منفعت است.[44]

فایده‏گرایى مطلوب است، اما همواره منفعت را مصلحت تلقّى کردن و آن را معیار حقیقت قرار دادن به منزله انکار حقیقت است. حقیقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر نفعى نداشته باشد؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم. اگر عدالت خوب است، هیچ مصلحتى نباید مانع اجراى آن گردد؛ چنان‏که اگر ظلم ناپسند است، هیچ مصلحتى نباید آن را مشروع سازد. شریعت و عقل حکم مى‏کند که حقیقت مبنا و معیار است، منافع نیز باید بر اساس حق تبیین گردد. فقط در این صورت است که سعادت بشر تأمین مى‏شود. اگر بشر بخواهد منافع خود را ملاک قرار دهد، همه امور و حتى حقیقت را با آن ارزیابى کند، نه تنها به سعادت نمى‏رسد، بلکه به کژراهه مى‏رود و سقوط مى‏کند.

4. نسبى‏گرایى: انکار «حقایق نفس‏الأمرى» از مهم‏ترین پیامدها و چالش‏هاى اندیشه پراگماتیستى است؛ زیرا لازمه آن، نسبى‏گرایى در تمام زمینه‏ها و حقایق است. پیروان این اندیشه نمى‏توانند مبناى محکمى براى قواعد حقوقى و اخلاقى ارائه دهند.

برداشت پراگماتیست‏ها از حقیقت و عینیت آن با مصلحت به معناى منفعت موجب تردید در ارزش بسیارى از قواعد حقوقى مى‏گردد؛ چون مصلحت را یگانه ملاک حق و باطل قرار دادن، موجب پیدایش رویکرد نسبیت تمام عیار در دانش حقوق مى‏شود.

در نگاه پراگماتیستى، همه حقایق نسبى و اضافى‏اند و هیچ ملاک مطلق و ثابتى در جهان وجود ندارد. این ادعا درست است که حق رونوشت امرى واقع است ـ یعنى قولى که مطابق با واقع باشد حق است ـ اما واقع ثابت نیست؛ زیرا که عالم متغیر است و امر ثابتى در آن وجود ندارد. پس بهتر آن است که گفته شود: قول حق آن است که بر واقعیت موجود تأثیر نیکو دارد: قول چون نتیجه نیکو دارد، حق است، نه اینکه چون حق است، نتیجه‏اش صحیح است. چنان‏که وقتى شخص حالش خوب است، مى‏گوییم صحت مزاج دارد، نه بر عکس.⁴⁵

بى‏اعتنایى به نظریه‏هاى عمومى حقوق و کم‏رنگ شدن اعتبار قاعده سابقه در آمریکا ناشى از آموزه‏هاى فلسفى پراگماتیستى است. رویکرد پراگماتیستى و سودجویى و عینیت حقیقت و منفعت، اعتقاد به حقایق و واقعیت را متزلزل مى‏سازد. با این اندیشه مى‏توان همه زشتى‏ها را حق جلوه داد؛ چون حقیقت با واژه‏هاى موفقیت، مفید و مصلحت تبیین مى‏شود که از دقت و شفافیت لازم برخوردار نیست. همان‏گونه که موفقیت امرى نسبى است ـ نظیر موفقیت بدخواهان و خیرخواهان ـ مفید بودن و به مصلحت بودن نیز به شمار افراد انسانى امکان تنوع پیدا مى‏کند؛ پس حقیقت به معناى واقعى هرگز محقق نخواهد شد.

اگر گفته شود که موفقیت هرکس در اشباع خواسته‏هاى طبیعى اوست، بازهم اشکال برطرف نمى‏شود؛ چون هر فردى خواسته‏هاى طبیعى مختلفى دارد. تعارض میان خواسته‏هاى گوناگون فرد را چگونه باید حل کرد؟ افزون بر این، هر انسانى در عین اینکه طرفدار مصلحت انسانیت است، هرگز دوست ندارد خودش در محرومیت بماند. در این صورت، براى یافتن حقیقت کدام دسته از تمایلات انسانى را باید ملاک قرارداد؟ نظریه پراگماتیستى پاسخى صریح به این پرسش‏ها نمى‏دهد.

5. اومانیسم (اصالت انسان): سرانجام در اندیشه پراگماتیستى، انسان و خواسته‏هایش ملاک هرچیز و حتى حقیقت قرار مى‏گیرد و حقیقت امرى بشرى تلقّى مى‏شود و هیچ چیزى خارج از انسان و تمایلاتش حقیقت ندارد. ادعاى پراگماتیست‏هاى معاصر نزدیک به این گفته پروتاگوراس سوفسطایى است که مى‏گفت: «انسان میزان همه امور است.» از نظر اینان، هیچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواسته‏هایش حقیقى نیست. حقیقت مطلقا تابع حیات و نیازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مى‏شود. آنچه را ما واقعى و مطلق مى‏نامیم در طى بسط و گسترش معرفت انسانى پدید مى‏آید.⁴⁶ هدف نهایى حکومت و سازمان‏هاى حکومتى «فرد» است و تأمین این فرصت که انسان بتواند با کوشش‏هاى خود نیازهایش را برآورد. شرایط اجتماعى باید به گونه‏اى فراهم شود که همه افراد زمینه ابتکار عمل پیدا کنند، و جامعه بسترى باشد براى رشد صلاحیت‏هاى اشخاص و به تلاش آنان پاداش دهد.⁴⁷

نتیجه‏گیرى

پراگماتیسم رویکرد فلسفى است که در آستانه قرن بیستم در آمریکا پدیدار شد و به سرعت در غرب گسترش یافت. تأثیر این اندیشه در علوم انسانى و به ویژه در دانش حقوق بر اهل فن پوشیده نیست. انکار حقایق عینى و نفس‏الامرى، افراط در تجربه‏گرایى، ترویج اندیشه نسبیت، تأکید بر فایده‏گرایى، اصرار بر عینیت حقیقت و منفعت، و سرانجام طرح اندیشه اصالت انسان و اومانیسم افراطى از مهم‏ترین پیامدهاى اندیشه پراگماتیستى به شمار مى‏روند. به موازات گسترش این اندیشه و پیامدهاى آن در غرب، اساسى‏ترین چالش‏هاى فراروى پراگماتیسم را به صورت زیر مى‏توان فهرست کرد:

1. شناخت تجربى به تنهایى کافى نیست؛ چون با تجربه اثبات شده است که تجربه از اثبات همه حقایق هستى عاجز است؛ بسیارى از حقایق موجود در عالم هستى، تجربه‏ناپذیرند.

2. عقل یکى از مهم‏ترین منابع شناخت به شمار مى‏رود؛ نادیده انگاشتن نقش عقل در کشف و تبیین حقایق جفایى بر انسان و حقوق بشر است. تجربه نه تنها جانشین مناسبى براى عقل نیست، بلکه خود تجربه براى اثباتش نیازمند عقل است.

3. فایده‏گرایى مطلوب است، اما سودمندى را معیار حقیقت قرار دادن و سنجش مصلحت بر پایه منفعت به منزله انکار حقیقت است. حقیقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر به مصلحت نباشد و نفعى نداشته باشد.

4. پراگماتیست‏ها با طرح اندیشه نسبیت، حقوق را از خصلت آرمان‏گرایى خارج ساخته، آن را به علم غیرارزشى تبدیل مى‏کند که هدفى جز تأمین منافع بیشتر و تحقق خواسته‏هاى مادى انسان ندارد. به همین دلیل امروزه شاهد قانونى شدن امور خلاف اخلاق و عفت عمومى نظیر همجنس‏بازى و... در کشورهایى هستیم که حقوق را در خدمت خواسته‏هاى بشرى قرار داده‏اند.

5. انسان‏گرایى و همه امور را با خواست بشر محک‏زدن ستم دیگرى است که پراگماتیست‏ها در ترویج آن اهتمام دارند. توسعه تدریجى این طرز تفکر به حذف خدا از زندگى انسان و شکل‏گیرى اعتقاد «انسان خدایى» در غرب انجامیده است.

در جمع‏بندى نهایى، اندیشه پراگماتیستى با نگرش صحیح دینى سازگارى ندارد؛ زیرا پراگماتیست‏ها با اتخاذ رویکرد سکولاریستى نقش دین و امور معنوى و اخلاقى را نادیده مى‏گیرند؛ مصالح و منافع را محدود به دنیا مى‏پندارند و آن را بر اساس لذت‏هاى مادى ارزش‏گذارى مى‏کنند. در رویکرد دینى، نقش خدا در همه زمینه‏ها و به ویژه در حقوق بسیار برجسته مى‏نماید، به گونه‏اى که حق خدا به عنوان منشأ حقوق مطرح است. حقوق امرى اعتبارى است، اما ریشه در حقایق عینى و نفس‏الامرى دارد. قلمرو مصالح و مفاسد نیز گسترده است؛ دنیا و آخرت را دربر مى‏گیرد، حتى در مقام تعارض مصالح اخروى مقدم است. با توجه به پیامدها و چالش‏هاى مزبور، تداوم اندیشه پراگماتیستى نه تنها به صلاح بشر نیست، بلکه نقطه مقابل مصلحت‏گرایى واقعى است.

¹ دانشجوى دکترى حقوق عمومى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 28/4/89 ـ پذیرش: 11/6/ 89 hakim.salimi@yahoo.com

---

1- Pierce.

2ـ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 41ـ42.

3- Pragmatism, a new name for same old ways of thinking (1957).

4ـ ویلیام جیمز، همان، ص 43.

5ـ همان، ص 45.

6ـ همان، ص 166ـ167.

7- Radical Empiricisme.

8ـ همان، ص 199.

9ـ همان، ص 168.

10ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خوئى، ص 445.

11ـ همان، ص 195ـ196.

12ـ اسرائیل اسکفلر، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، ص 147.

13ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 52.

14ـ مورتون وایت، عصر تجزیه و تحلیل: فلاسفه قرن بیستم، ترجمه پرویز داریوش، ص 187.

15ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، ص 358.

16ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 266؛ ویل دورانت، همان، ص 414.

17ـ ویلیام جیمز، همان، ص 169.

18-G. Papini.

19ـ همان، ص 196؛ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 172.

20ـ ویل دورانت، همان، ص 446.

21ـ ناصر کاتوزیان، همان، ج 1، ص 174.

22ـ همان، ص 175.

23ـ پل فولکیه، همان، ص 360.

24ـ مورتون وایت، همان، ص 193.

25ـ ناصر کاتوزیان، همان، ص 188.

26ـ اسرائیل اسکفلر، همان، ص 325.

27-S. Schiller.

28ـ پل فولکیه، همان، ص 361.

29-Holmes.

30ـ ناصر کاتوزیان، همان، ص 178.

31ـ همان، ص 180ـ181.

32ـ همان، ص 183.

33ـ همان، ص 186ـ187.

34ـ همان، ص 188.

35ـ پل فولکیه، همان، ص 360.

36ـ همان، ص 358.

37ـ مورتون وایت، همان، ص 187.

38ـ جمعى از نویسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، ص 84.

39ـ رعد: 12.

40ـ انعام: 17؛ یونس: 107؛ بقره: 102.

41ـ یونس: 12؛ انعام: 42.

42ـ مائده: 119؛ انعام: 12؛ حج: 11.

43ـ اسداللّه توکلى، مصلحت در فقه شیعه، ص 24ـ27.

44ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 84؛ همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 83؛ همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 108.

45ـ محمّدعلى فروغى، همان، ص 266؛ ویل دورانت، همان، ص 414.

46ـ پل فولکیه، همان، ص 361.

47ـ ناصر کاتوزیان، همان، ص 188.

 

 منابع

ـ اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران، مرکز، 1366.

ـ توکلى، اسداللّه، مصلحت در فقه شیعه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

ـ جمعى از نویسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.

ـ جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خوئى، تهران، بى‏نا، 1350.

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ چهارم، تهران، صفى علیشاه، 1368.

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1366.

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، چ سوم، تهران، انتشار، 1385.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‏الملل، 1378.

ـ مطهّرى، مرنضى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، الزهرا، 1362.

ـ ـــــ ، اسلام و مقتضیات زمان، چ نهم، قم، صدرا، 1377.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، چ دوم، قم، صدرا، 1366.

ـ وایت، مورتون، عصر تجزیه و تحلیل: فلاسفه قرن بیستم، ترجمه پرویز داریوش، تهران، امیرکبیر، 1345.