سيرى در انديشه‏ هاى علم‏ النفسى ارسطو، ابن‏ سينا و دكارت

سيرى در انديشه ‏هاى علم‏ النفسى ارسطو، ابن‏ سينا و دكارت

عبداللّه فتحى1

چكيده

مباحث علم‏النفس فلسفى در ميان ساير مسائل فلسفى جايگاه ويژه‏اى دارد كه اهميت آن با توجه به نتايجى كه در ساير حوزه‏هاى فلسفى و اعتقادى دارد بر هيچ‏كس پوشيده نيست. ارسطو، ابن‏سينا و دكارت در اين ميان به نحوى و هركدام در برهه‏اى انسان‏شناسى فلسفى را متحول ساخته و پاسخ‏هايى كه هريك به پرسش‏هاى علم‏النفس فلسفى داده‏اند تاكنون محور بحث‏هاى فلسفه در اين حوزه بوده است.

     ما در اين مقاله برآنيم كه در سيرى كتابخانه‏اى در آراء سه تن از بزرگ‏ترين فلاسفه تاريخ به تفسير و تبيين مهم‏ترين مواضع ارسطو، ابن‏سينا و دكارت در اين بحث همچون روش تحقيق در علم‏النفس فلسفى، چيستى نفس، رابطه نفس و بدن، احوال نفسانى و خلود نفس بنشينيم.

كليدواژه‏ها: نفس، كمال اول، جسم طبيعى، جسم آلى، ماده، صورت، جوهر، عقل فعال، عقل منفعل.

 

مقدّمه

تفلسف همواره به عنوان تأثيرگذارترين بخش تاريخ انديشه، يكى از اركان مهم تاريخ تكامل بشريت و جوامع بشرى است. در گاه‏شمارى تاريخ فلسفه از سه دوره فلسفه يونان، قرون وسطا و جديد ياد مى‏شود و در اين دوره‏ها سه فيلسوف بزرگ را مى‏توان نام برد كه افكار آنها تا مدت‏ها پيشرو و محور مباحث فلسفى بوده است. اين سه فيلسوف ارسطو، ابن‏سينا و دكارت نام دارند و مباحثى كه ايشان در حوزه‏هاى مختلف فلسفى مطرح كرده‏اند هنوز هم جزء جدى‏ترين بحث‏هاى فلسفى است.

     يكى از اساسى‏ترين بحث‏هاى اين فلاسفه مطالبى است كه ايشان درباره نفس مطرح ساخته‏اند. مباحث انسان‏شناسى در كنار خداشناسى و جهان‏شناسى مثلثى را تشكيل مى‏دهند كه در طول تاريخ محور اساسى انديشه بشر بوده است و در اين ميان، خودشناسى يا همان علم‏النفس جايگاه ويژه خود را دارد. موضوعاتى از قبيل چيستى نفس، چگونگى ارتباط نفس و بدن، بقا و خلود نفس ‏و... جزء مهم‏ترين ‏پرسش‏هاى ‏فلاسفه ‏و متفكران‏ مى‏باشد.

     در اين جستار سعى بر آن است كه با سيرى اجمالى در آثار اين سه فيلسوف، پاسخ‏هاى ايشان در حوزه علم‏النفس به سؤال‏هاى طرح شده مرور شود.

1. نفس‏شناسى پيش از ارسطو

اگرچه در نظرگاه متدينان، اعتقاد به نفس به عنوان جوهرى در كنار بدن مربوط به زمان اولين پيامبر و به تعبيرى اولين انسان مى‏شود، اما در ميان فلاسفه و البته در نوشته‏هاى فلسفى، اعتقاد به نفس به عنوان حقيقتى كه غير اين بدن‏هاى مادى است براى اولين بار توسط هومر در «اوديسه»، بلكه به نوشته‏هاى عصريان كه چهار هزار سال پيش از ميلاد نوشته شده بود مطرح شده است.1

     پس از ايشان به نقل برخى از مورخان فلسفه، مى‏توان از فيثاغوريان نام برد. فيثاغوريان با توجه به اينكه محور افكار و اعمال دينى ـ مرتاضى خود را در انديشه تزكيه و تطهير قرار داده بودند اعتقاد به تناسخ را كه طبيعتا به ارتقا و ترفيع فرهنگ نفسانى رهنمون مى‏شد تقويت كردند.2

    تعاليم فيثاغورث كه احتمالاً برخاسته از عقايد ارفه‏اى در يونان باستان است3 او را به اقرار به نفس وامى‏دارد و بالتبع اين رأى در ميان شاگردان و اتباع او هم رسوخ مى‏كند. پس از وى مى‏توان از هراكليتوس نام برد؛ فيلسوفى كه اگرچه اعتقاد به نفس دارد اما تبيين آراء او در اين‏باره بسيار مشكل مى‏نمايد.4 اين‏گونه به او نسبت مى‏دهند كه او گفته است: بين نفس آدم و عقلى كه در عالم محيط بر ما منتشر است ارتباط تنگاتنگى وجود دارد.5 امپركلس فيلسوف ديگرى است كه درباره نفس نظر مى‏دهد. به اعتقاد وى كه گويى در آن متأثر از عقايد ارفه‏اى است، نفس هابط از مقرّ اعلى و داراى اصلى فوق طبيعت است كه به جهت ارتكاب معصيتى كه از كينه مايه مى‏گرفت از مقرّ سعداء طرد شد.6

    از ديگر فلاسفه پيش از افلاطون كه درباره نفس مطالبى مطرح كرده است آناكساگوراس است. او براى جهان هستى مبدأى قايل است كه جان يافتن نبات و حيوان و انسان را به او نسبت مى‏داد.7 مدتى بعد نفس‏شناسى با سقراط جان تازه‏اى مى‏گيرد. او نيز مانند سوفسطاييان به اصالت انسان قايل شد، منتها انسان را از لحاظ اخلاقى ملحوظ داشت. به جاى فرد ـ بدان معنا كه در روان‏شناسى جديد آورده‏اند ـ شخص را ـ باز همان معنا كه اخيرا اصلاح كرده‏اند ـ قرار داد. وى نفس را از جنبه عقلى و اخلاقى مورد توجه قرار داد و تن انسان را جايگاه روان و روان را حاكم بر آن شمرد و با اين كار، انسان را در وراى كيفيات متعدد متغيير محسوس ذات واحد ثابت معقولى انگاشت كه آن را فاعل معرفت و منشأ فعل دانست.8

    افلاطون مهم‏ترين فيلسوف دوره پيش از ارسطويى است كه براى اولين بار نفس را از هر جهت غيرجسمانى دانست. در فلسفه او هرگونه نظرى كه بر حسب آن بتوان نفس را به عنصرى يا خليطى از عناصر تأويل كرد و از اين راه جنبه روحانى و تقرير فوق طبيعى نفس را انكار داشت مردود شناخته‏شد.9 او در اثبات‏رأى خود دلايلى مى‏آورد.

    از نظر او، نفس به عالم اجسام هبوط كرده است و خود را در اين خاكدان با ماده و صيورت همراه مى‏بيند، لكن قصد آزاد شدن از آن را دارد و شرط چنين رجوعى فراغ از عالم مادى است. بدين‏ترتيب، كشاكشى در درون آدمى پديد مى‏آيد كه با سير جدالى عقل مى‏توان نفس را از مرحله محسوسات به طريق نجات انداخت. نكته ديگر اين است كه او معرفت را ناشى از احساس نمى‏دانست؛ چراكه اگر چنين بود بيمار كه احساس بيمارى دارد مى‏بايست بهتر از طبيب آن را بشناسد. اين بحث او را بر آن مى‏دارد كه درباره مناسبات نفس كه منشأ معرفت و بدن است و نيز درباره حيات آلى انسان تحقيق كند و در اين كاوش به نتايجى برسد؛ از جمله اينكه نفس عاقله هر فردى از افراد انسان از خلود برخوردار است و اين قوّه فناناپذير است ـ كه گويى همين اعتقاد از عوامل مقبوليت او نزد متكلمان اوايل مسيحيت بوده است ـ و نيز اينكه امراض روحى علل خارجى و بدنى خاص به خود دارد. عواملى از قبيل عدم رعايت تعادل در بين مصرف طبيعى بدن و بدن مايتضلل و... را در اين امراض مؤثر مى‏داند و به همين دليل است كه سرزنش انسان‏ها به جهت تباه‏خويى و بدكارگى را دور از انصاف مى‏پندارد.10 به هر حال، سخنان او در زمينه روان‏شناسى و تربيت قابل توجه مى‏باشد.

     اما ارسطو اهميت ويژه‏اى براى اين بحث قايل است، چنان‏كه كتاب مستقل، مفصل و مشبع وى درباره نفس جاى هيچ‏گونه ترديدى در اين ادعا باقى نمى‏گذارد. بعد از ارسطو از ابن‏سينا و دكارت مى‏توان ياد كرد كه هركدام با مباحث مفصلى كه در فلسفه خود راجع به نفس مى‏آورند تأثيرات بسزايى در تفكرات بعد از خود دارند. در ادامه، به صورت تطبيقى به بررسى مهم‏ترين دعاوى اين سه فيلسوف در حوزه علم‏النفس مى‏پردازيم.

2. روش تحقيق در علم‏النفس

     ارسطو

ارسطو در ابتداى تحقيق خود درباره نفس اذعان مى‏كند كه معرفت متقين در باب نفس مطلقا و به هر جهت از دشوارترين امور است؛ چراكه اين پژوهش در ميان بسيارى از امور ديگر نيز مشترك است و با توجه به اينكه هر علمى نسبت به متعلق خود روش خاصى را اقتضا مى‏كند اين مشكل دو چندان مى‏شود. حتى اگر بديهى باشد، روش تحقيق ما در اين بحث نوعى از برهان يا تقسيم يا طريقه ديگرى است. بسيارى از مسائل و شكوك در تعيين اصولى كه بايد پژوهش ما از آنها آغاز گردد به جاى خواهد ماند.11

    در ادامه نيز چنان به نظر مى‏رسد كه ارسطو براى تحقيق درباره نفس روش خاصى را پيشنهاد نمى‏كند، بلكه با توجه به وجوه مختلف نفس روش‏هاى برهان، تقسيم و استقرا را مفيد مى‏شمارد.12

    ارسطو مدعى است كه هر تصور و علم كاملى از سه اصل يا مبادى به دست مى‏آيد. تعاريف حقايق منطقى و احكام وجودى اينها مبادى تمام براهين آن علم‏اند، اما ارسطو در اثر خود، آن‏گاه كه سعى مى‏كند مبادى چند حوزه تحقيق را به دست آورد، معمولاً درگير تميز و تبيين مفاهيم بنيادى موضوع است، بلكه مى‏كوشد تا مفاهيم كليدى را كه به نحو مبهمى در شيوه‏هاى معمولى گفت‏وگو وجود دارند روشن و آشكار كند13 و اين روش در اين بحث هم كاملاً دنبال مى‏شود. نكته ديگر اينكه ارسطو در تحقيقات روان‏شناسى خود جنبه فيزيكى فعاليت‏هاى روانى را كاملاً مقدم مى‏داند. البته ارسطو اطلاعات دقيقى از فرايندهاى فيزيولوژيك به وجود آورنده حالات روانى نداشت، اما اين فقدان او را از پرداختن به اين مسئله اساسى باز نداشت.14

    به هر حال، ارسطو يك فيلسوف زيست‏شناس است و حيات را پيوستارى مى‏داند كه از پست‏ترين و ساده‏ترين موجودات زنده آغاز مى‏شود و به عالى‏ترين و پيچيده‏ترين آنها ختم مى‏گردد15 و اين تلقّى بى‏ترديد در روش روان‏شناسى او مؤثر خواهد بود؛ چه اينكه وى اساسا گرايش به اين طرز فكر نداشت كه نفس را به عنوان جوهر فوق طبيعى بداند.

     ابن‏سينا

مشهور است كه مهم‏ترين عناصر بنيادى فلسفه مشّاء و در رأس آن ابن‏سينا، برگرفته از آراء ارسطو است، اما بايد گفت على‏رغم اينكه ارسطو در نظر ابن‏سينا «امام حكيمان و دستور و آموزگار فيلسوفان»16 است، پيروى ابن‏سينا از ارسطو نه تنها با تعصب و كوركورانه نيست، بلكه گاه‏گاه و اينجا و آنجا در ساختار تفكر مشّائى نوآورى مى‏كند، به تفصيل مى‏پردازد و گاه به آن مى‏افزايد. ضمن اينكه ابن‏سينا از ارسطويى پيروى مى‏كند كه او را شناخته و در نظر خود دارد، چه اينكه با مرورى كوتاه بر آثار وى مى‏توان دريافت كه آثار ابن‏سينا و آراء او به ويژه در الهيات و علم‏النفس تا چه حد با آراء ارسطو متفاوت است و چه بسا تلاش او براى بر پا كردن فلسفه‏اى نوين با عنوان «حكمت يا فلسفه مشرقى»17 كه داراى صبغه‏هاى نوافلاطونى و افلوطينى است مؤيدى بر اين نكته باشد. به هر حال، روش ابن‏سينا در روان‏شناسى به لحاظ بنياد و اصولْ ارسطويى و اكثرا داراى همان دستاوردهاست، مگر اينكه در اينجا نيز عناصرى از بينش نوافلاطونى با آن آميخته است. مزيت روان‏شناسى ابن‏سينا در برابر الگوى ارسطويى آن، يكى در تفصيل و توضيح كامل‏تر برخى از مباحثى است كه ارسطو به اختصار متذكر آنها مى‏شود18 و ديگرى در روش استدلال و پايبندى به اصولى است كه در منطق حجّيت آنها را به اثبات رسانده است، به گونه‏اى كه در مباحثى همچون اثبات نفس، خود آگاهى انسان، تغاير نفس در بدن و جاودانگى روح، به ويژه كاملاً برهانى و بى‏نظير، انديشه خود را ارائه كرده است و اگر در جايى به مشاهده حسى يا استقرا تكيه مى‏كند از آن جهت است كه آنها را جزء تجربيات يا حدسياتى مى‏انگارد كه در نظر وى از مبادى برهان هستند.19

    خلاصه اينكه تلقّى جدايى نفس و بدن در انديشه ابن‏سينا و جوهر غيرطبيعى انگاشتن آن، او را به بحث‏هاى متافيزيكى نزديك‏تر مى‏كند و به همين دليل، با وجود اينكه بحث علم‏النفس را در ذيل طبيعات مى‏آورد اما صبغه متافيزيكى بحث او بر ديگر روش‏ها غلبه دارد.

     دكارت

در بازگويى روش دكارت دو مرحله براى اين بحث مى‏توان فرض كرد. در مرحله اول بايد بگوييم كه اساسا دكارت به زعم خود انديشه‏اش را با شك در همه چيز آغاز مى‏كند. در واقع به عقيده او، ما هيچ چيزى را نبايد حقيقت بشماريم، مگر آنكه بديهى و روشن و متمايز باشد.20

    او در جست‏وجوى روشى بود كه همه محاسن شيوه‏هايى را كه در منطق و جبر و هندسه به كار مى‏رفته است داشته باشد و هيچ‏يك از معايب آنها را نداشته باشد و در «گفتار در روش» مدعى است كه چنين روشى را يافته و در كاربرد آن هم تا حدى موفق بوده است.21

    در قاعده چهارم «قواعد هدايت ذهن» مى‏گويد: «يافتن حقيقت به روش نياز دارد.»22 و در قاعده بعد مدعى مى‏شود: «اگر بناست ما به حقيقتى برسيم، روش كلاً عبارت است از نظم و ترتيب اشيايى كه بينش ذهنى ما بايد متوجه آنها باشد. اگر قضاياى مبهم و پيچيده را قدم به قدم به قضاياى ساده تبديل كنيم و آن‏گاه در حالى كه تحقيق خود را با درك شهودى تمام قضايايى كه مطلقا ساده‏اند شروع مى‏كنيم بكوشيم تا از طريق گام‏هاى دقيقا مشابهى به شناخت تمام قضاياى ديگر ارتقا يابيم، اين روش را دقيقا اجرا كرده‏ايم.»23

    بنابراين، رعايت سادگى و بساطت و دورى از غموض و پيچيدگى در عين ترتبى كه رياضى‏گون است، از اصول فلسفه دكارت به شمار مى‏رود. نكته ديگرى كه بايد به آنچه گفته شد افزود اين است كه دكارت به آنچه پيشينيان در موضوع گفته‏اند توجه نمى‏كند و يا كمتر توجه مى‏كند. او در ذيل قاعده دهم «قواعد هدايت ذهن» مى‏گويد: من اعتراف مى‏كنم كه تمايل طبيعى من چنان است كه هيچ وقت نخواسته‏ام تابع استدلال‏هاى ديگران باشم، بلكه بر آن بودم كه ادلّه را كشف كنم تا به عالى‏ترين ارضاى عقلى دست يابم؛24 به گونه‏اى كه حتى گاهى تأمّل در آنچه ديگران گفته‏اند ـ مانند اينكه در مقام بيان ماهيت انسان، حيوان ناطق را ذكر مى‏كنند ـ را دور شدن و دشوار شدن بحث مى‏انگارد.25

    با وجود همه اينها، دوگانه‏انگارى دكارت در بحث تمايز نفس و بدن ـ خواه اين تمايز محصول فكر و انديشه و مبتنى بر «اصول فلسفه» و «قواعد هدايت ذهن» باشد يا اينكه به عنوان پيش‏فرض بحث تلقّى شود ـ به وضوح در روش بررسى و تحقيق از چيستى و عوارض نفس تأثير مى‏گذارد و به تعبيرى، جنبه متافيزيكى فعاليت‏هاى روانى را بيشتر به رخ مى‏كشد و اين از نكته‏هاى مهمى است كه به هيچ وجه نبايد مورد غفلت قرار بگيرد.

3. چيستى نفس

     ارسطو

ارسطو نفس را يكى از اقسام جوهر معين صورت مى‏انگارد26 كه در بدن حلول كرده و به آن فعليت مى‏دهد و به تعبير خود او، نفس ماهيت جسمى است كه داراى كيفيت معينى است،27 اما هر جسمى نمى‏تواند ماده نفس قرار بگيرد؛ زيرا اجسام طبيعى بر دو قسمند: برخى از آنها داراى حياتند و بعضى ديگر حيات ندارند. از اينجا نتيجه مى‏شود كه هر جسم طبيعى داراى حيات جوهر است، منتها جوهرى كه مركب از ماده و صورت است و چون مقصود از جسم در اينجا جسمى است كه داراى صفت خاصى است ـ يعنى جسم صاحب حيات ـ جسم با نفس يكى نخواهد بود؛ چراكه جسم ذى‏حيات خود حامل و ماده است. در نتيجه، نفس جوهر است؛ بدين‏معنا كه صورت براى جسم طبيعى داراى حيات است و جوهر صورى كمال است. پس نفس كمال براى جسمى است كه داراى چنين طبيعتى است، ليكن كمالى است شبيه به علم نه به كار بردن علم؛ چراكه خواب نيز مانند بيدارى مستلزم وجود نفس است. از همين‏رو، تعريف نفس چنين مى‏شود: كمال اول براى جسم طبيعى كه داراى حيات بالقوّه است؛ يعنى جسم آلى.28

    آنچه گفته شد، خلاصه‏اى از بيان ارسطو در تعريف نفس است كه طبق آن مى‏توان تمام اجسام داراى حيات29 را داراى نفس نيز دانست، اما كدام‏يك از اجسام طبيعى داراى حيات بالقوه‏اند و آيا اين تعريف در مورد آنها جامع و مانع است؟

     در پاسخ به سؤال اول، ارسطو هر جسمى را كه رشد و نمو كرده و داراى اعضا و آلاتى است، هرچند در منتهاى سادگى، صاحب حيات و جسم آلى مى‏داند، اما در خصوص پاسخ به سؤال دوم معتقد به اين مى‏شود كه با توجه به اشتراك اجسام صاحب حيات در اين تعريف و نيز با توجه به مراتبى كه در انواع نفس مى‏توان فرض كرد، بايد گفت نفس تعريف واحدى ندارد و بايد در مورد هريك از اين انواع به اختصاص سخن گفته شود30 و اين امر البته مختص به نفس نيست، بلكه در هر محمول مشترك ديگر همچون شكل كلى نيز صادق است.31

     ابن‏سينا

ابن‏سينا با وجود تبعيت از ارسطو در اصل تعريف نفس، دست به ابتكارهايى زده كه اجمال آنها را از نظر مى‏گذرانيم. وى در رساله حدود مى‏گويد:

نفس در دو موضع متفاوت به كار رفته است و در هر كدام تعريف ويژه‏اى دارد؛ به يك معنا براى انسان، حيوان و نبات و به معناى ديگر بر انسان و فلك اطلاق مى‏گردد. در معناى نخست نفس، كمال جسم طبيعى آلى تلقّى مى‏شود كه بالقوه داراى حيات است و در معناى دوم جوهر مجرد و كمال جسم است كه از روى اختيار و به يارى عقل جسم را حركت مى‏دهد.32

بنابراين، مى‏توان گفت كه اطلاق نفس بر نفوس ارضى و سماوى به اشتراك لفظى است و هركدام تعريف خاص به خود را دارد.33 نكته ديگرى كه ابن‏سينا در تعريف نفس مى‏افزايد اين است كه اگرچه نفس كمال است، اما صورت به معناى ارسطويى آن نيست. توضيح آنكه اگر نفس را صورت معنا كنيم بايد آن را نسبت به آنچه نفس در آن حلول مى‏كند قياس كنيم ولى اگر نفس را از آن حيث كه محصّل جنس بوده و نوع را پديد مى‏آورد لحاظ كنيم بايد آن را كمال بخوانيم و فرق ماده و صورت هم به آن است. ماده «بشرط لا» از حمل است و هر معناى ديگرى كه با آن تصور مى‏شود زايد بر آن و مغاير با آن است كه از تركيب آن دو ـ ماده و صورت ـ فردى از ماهيت محقق مى‏شود كه هريك از اينها جزء آن خواهند بود. اما جنس «لا بشرط» از حمل است؛ يعنى مشروط بر آن نيست كه نتوان آن را با معناى ديگرى مقارن ساخت، بلكه به معانى متعدد ضميمه مى‏شود بى‏آنكه اين معانى زايد بر ماهيت آن باشد و به همين دليل، قابل حمل بر معناى كامل خود ـ يعنى نوع ـ پيش از تحصل به واسطه فصل و بعد از آن مى‏باشد. اما ماده علاوه بر اينكه مانند جنس محتاج به عقل به واسطه معناى ديگرى است، مشروط به اين نيز هست كه معناى دوم با معناى ماده مغاير نيز باشد، به گونه‏اى كه از تركيب آنها ماهيت جديدى پيدا شود.34 بنابراين، جنس اعم از ماده و كمال اعم از صورت خواهد بود.35 بنابراين، نفس كمال است نه صورت و اگر آن را صورت بناميم نيز بايد معناى كمال را از آن اراده كنيم؛36 يعنى توجه بدين معنا كنيم كه معنايى غيرمتعين و غيرمتحصل به وسيله اين صورت متعين و متحصّل مى‏شود. اين معناى نامتعين جسم يا بدن است و نفس مبدأى است كه به قوّه حيات در آن فعليت مى‏دهد و اين بدان دليل است كه كمالاتى كه ذات جداگانه دارند در حقيقت صورت ماده نيستند و خود آنها نيز در ماده نيستند؛ زيرا صورتى كه در ماده هست آن صورتى است كه منطبع در ماده و قائم به آن باشد37 و با اين تفسير ديگر لازم نيست كه نفس مقارن يا متلازم بدن باشد و بدين ترتيب نفوس مفارقه هم داخل در تعريف خواهند بود.38

    دكارت

دكارت راهش را در بررسى چيستى انسان با آنچه ارسطو و ابن‏سينا ذكر مى‏كنند متفاوت مى‏داند. او پس از تأمّل اول كه در همه چيز شك كرده است مى‏گويد: من... قبلاً خودم را بى‏گمان انسان مى‏دانستم اما انسان چيست؟ آيا بگويم: حيوان ناطق است؟ قطعا نه؛ زيرا مستلزم اين است كه تحقيق شود كه حيوان چيست و ناطق كدام است؟ و ناخودآگاه درگير بى‏نهايت سؤال‏هاى دشوارتر و بغرنج‏تر ديگر شويم.39 از اين‏رو، به جاى اينكه با بررسى افكار پيشينيان خود را مشغول كند تصميم مى‏گيرد كه در افكارى كه پيش از اين درباره خود داشته است كاوش نمايد. اما با اين مشكل روبه‏رو مى‏شود كه شايد تمام آنچه درباره خود مى‏انديشيد موجودى به غايت نيرومند و شرير مهارت خويش را در راه فريفتن به كار برده است و سپس سؤال مى‏كند كه با اين حال، آيا باز هم مى‏توانم چيزى بيابم كه آن را يقينا متعلق به خودم بدانم؟40

    در پاسخ به اين سؤال اين‏گونه مى‏گويد: اين موضوع كه من شك مى‏كنم، مى‏فهمم و رغبت دارم، به خودى خود كاملاً بديهى است. همچنين يقينى است كه قدرت تخيّل در من هست، هرچند ممكن است اين تخيل‏ها واقعى نباشد. و همچنين داراى احساس هستم، هرچند ممكن است همه اينها نمودهايى كاذب باشد، اما قطعى است كه من مى‏بينم، مى‏شنوم و... . اين همان احساس است. بارى، من همانم كه احساس مى‏كنم و آن هم چيزى به جز تفكر نيست41 و تنها همين تفكر است كه به ذات نفس تعلق دارد؛ زيرا هرچند امور بسيارى هست كه من هنوز به آنها علم ندارم ولى چون آن چيزى را كه درك مى‏كنم كافى است به من اجازه دهد كه با آن به عنوان تنها دارايى خود وجود داشته باشم، يقين دارم كه خدا مى‏توانست مرا بدون داشتن آن صفات غيرمعلوم خلق كند.در نتيجه، آن صفات اضافى به ماهيت نفس تعلق ندارد؛ زيرا به عقيده من آن چيزى كه شى‏ء ممكن است بدون آن هم وجود داشته باشد در ماهيت آن مندرج نيست.42

    وى آنچه را براى رسيدن به پاسخ اينكه انسان چيست بيان داشته، كافى مى‏داند و معتقد است: تنها چيزى كه در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فكر و صفات آن است كه هيچ‏كدام هم مادى نيستند43 و نبايد توقع داشت كه نفس با رنگ، بو يا مزه تبيين شود يا ـ مثلاً ـ با ميزان نمك، گوگرد يا جيوه به كار رفته در آن معلوم شود؛ زيرا هر تحقيقى به فراخور موضوع روش خاصى براى بررسى دارد.44

    با اين‏همه، دكارت اعتراف مى‏كند شناخت جامع و كاملى از نفس ارائه نداده است؛ زيرا شناخت جامع شامل همه ويژگى‏هايى است كه در شى‏ء معلوم وجود دارد و فقط خداست كه مى‏تواند شناخت جامعى از همه چيز داشته باشد و او به دنبال شناخت جامع نيست، بلكه مى‏خواهد تمايز واقعى ميان دو چيز را بفهمد و براى حصول آن احتياجى به شناخت جامع ازآن‏شى‏ءنداريم.45

رابطه نفس و بدن

     ارسطو

ارسطو ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط ماده و صورت مى‏داند؛ بدنْ ماده و نفسْ صورت آن است. ماده و صورت در عين حال كه دو جوهرند، لكن ماده جوهرى بالقوّه است كه در آن هيچ جنبه‏اى از فعليت يافت نمى‏شود و صورت جوهر است كه تحصّل‏بخش ماده است. اين دو بعد از تركيب جوهرى را تشكيل مى‏دهند كه همان جسم است و از آن‏رو كه تركيب نفس و بدن تركيبى چنينى است، جدايى نفس از بدن در عالم عين به هيچ‏وجه ممكن نيست:

اگر بخواهيم تعريفى كلى كه منطبق بر تمام انواع نفس باشد به عمل آوريم بايد بگوييم كه نفس كمال اول براى جسم طبيعى آلى است و نيز از همين‏روست كه موردى براى بحث راجع به اينكه نفس و بدن يك چيز است نمى‏ماند، چنانچه اين بحث را در مورد موم و نقشى كه بر آن است و به طور كلى در مورد ماده يك شى‏ء معين و آنچه اين ماده از آن اوست نمى‏كنند.46

از آن‏رو كه هر صورتى با ماده قريب خودش شى‏ء واحدى را تشكيل مى‏دهند جدايى نفس از بدن ناممكن است. نكته ديگرى كه ذكر آن در اينجا لازم است اين است كه در نظر ارسطو نفس استقلالى از بدن ندارد و اساسا انسان موجودى مركب از نفس و بدن است كه يكى از انواع جسم طبيعى بوده و از همين‏روست كه نفس داراى افعال و يا صفات مختص به خود نيست، بلكه تمام احوال نفس به موجود زنده‏اى كه مركب از نفس و بدن است تعلق دارد. بنابراين، استناد خشم يا نظاير آن به نفس بدان مى‏ماند كه ادعا شود نفس است كه مى‏بافد يا بنا مى‏كند و... و اين بى‏ترديد باطل است؛ زيرا اينها حالات جسمانى انسان است و نه نفس فقط. و بى‏شبهه بهتر است كه نگوييم نفس شفقت مى‏ورزد، مى‏آموزد يا مى‏انديشد، بلكه بگوييم كه انسان به وسيله نفس خود چنين مى‏كند47 و اساسا معلوم نيست كه به همان ترتيبى كه ملّاح كمال كشتى است نفس نيز كمال بدن باشد.48

     ابن‏سينا

از نظر ابن‏سينا، نفس جوهرى است ذاتا مجرد كه در عين اينكه در آن اثر مى‏گذارد از آن اثر نيز مى‏پذيرد. در مقام تشبيه، رابطه نفس با بدن همچون رابطه ناخدا با كشتى است. ملّاح در عين اينكه مستقل از كشتى است، اداره و هدايت و حفاظت آن را نيز بر عهده دارد.49 سبب اين تشبيه اين است كه غايت اصلى از كشتى بى‏ناخدا حاصل نمى‏شود، اگرچه كشتى‏بان و كشتى هر دو داراى وجودهاى منجاز بوده و مى‏تواند مفارق از كشتى و كشتى مفارق از آن محقق شود، اما همان‏گونه كه بيان شد، ديگر غرض اصلى از آن كشتى محقق نخواهد شد و همان‏طور كه ملّاح مفارق از كشتى است و مبدأ حصول كمال كشتى است، نفس هم مبدأ كمال بدن و مفارق از آن است.50 بنابراين، نفس مدبّر بدن است و به همين جهت است كه در مقام قياس با بدن در تعريف آن بدن اخذ مى‏شود، چنان‏كه بنا در تعريف بانى آن‏گاه كه با ساختمان مقايسه مى‏شود دخيل است، اگرچه از آن حيث كه بانى يك انسان است بنا در تعريف آن هيچ دخالتى ندارد.51

     دكارت

دكارت نيز همچون ابن‏سينا معتقد است كه نفس بكلى جوهرى متمايز از بدن است؛ چراكه به تعبير خود او، هيچ چيز جز فكر شك‏انديشش حقيقت يا وجودى ندارد و تحقيق در اينكه اين موجود شك‏انديش چيست به اين نتيجه مى‏انجامد كه وجود ما نيازى به امتداد، شكل، واقع بودن در مكان يا چيز ديگرى از صفات بدن يا جسم نيست. بنابراين، نفس يا انديشه خود مقدم بر مفهومى است كه از بدن خود داريم52 و اين انديشه نه تنها مقدم بر آن، بلكه بديهى‏تر از آن است، به گونه‏اى كه حتى اگر بدن وجود نداشته باشد شناخت ما نسبت به انديشه همچنان به قوت خود باقى است.53 اما اگر چنين است، چرا همگان بدين‏سان به چنين شناختى نمى‏رسند؟ دكارت در اصل دوازدهم اصول فلسفه اين پرسش را اين‏گونه پاسخ مى‏دهد: «آنان كه تفكر فلسفى منظمى نداشته‏اند در اين‏باره عقايد ديگرى دارند و هرگز به تمايز دقيقى ميان نفس خويش و بدن پى نبرده‏اند.»54

    مسئله ديگر اين است كه بدانيم دكارت چگونه اين‏طور قاطعانه در مورد تمايز نفس و بدن سخن مى‏گويد. دكارت پاسخ اين سؤال را در كتاب اعتراضات و پاسخ‏ها چنين بيان مى‏كند كه براى اثبات تمايز واقعى ميان دو چيز، كافى است بفهميم كه هريك از آن دو به تنهايى كاملند و نفس يك موجود كامل است، همان‏طور كه جسم و بدن هم يك موجود كامل است. كامل بودن در اينجا به معناى اين است كه يك جوهر داراى صور يا صفاتى باشد كه براى تشخيص جوهر بودن آن كفايت مى‏كند و انسان اين دو جوهر را با دو مفهوم مختلف ادراك مى‏كند. بنابراين، هرگز جاى شكى وجود نخواهد داشت آنها واقعا متمايزند.55

    پرسش ديگرى كه دكارت دغدغه آن را داشته اين است كه رابطه اين دو جوهر چگونه است؟

     وى در پاسخ به اين پرسش متمسك به نظريه «ارواح حيوانى» مى‏شود كه بر طبق آن، ميان امر روحى و امر مادى ارواح حيوانى وجود دارند كه در آنِ واحد هم از قلمرو روحى و هم از قلمرو مادى بهره‏مندند و غده صنوبرى را به حركت درمى‏آورند كه بخشى از مغز بوده و در آن اتحاد صور خيالى امكان‏پذير است و با بخش‏هاى ديگر مغز فرق دارد.56

    تلفيق اين دو تلقّى مختلف، يعنى تأكيد بر امتياز ميان نفس و بدن و نيز قبول و سعى در تبيين تأثير متقابل آن دو و وحدت جامع انسان، در پاسخ دكارت به آرنو به روشنى منعكس است.57 اين دو تلقّى مختلف توازنى دشوار در نظريه دكارت ايجاد كرده است كه با توجه به آن مى‏توان دريافت كه چرا بعضى از دكارتيان همچون گلينكس58 قايل به نظريه علل موقعى59 شده‏اند كه بهموجب آن، هيچ فعل و تأثير متقابل علّى و معلولى ميان نفس و بدن وجود ندارد؛ مثلاً، موقع عمل اراده من، خداوند بازوى مرا به حركت درمى‏آورد.60

    و سرانجام در خصوص اعتقاد درباره تقدم وجودى ـ و نه معرفتى و اثباتى ـ نفس بر بدن بايد گفت كه اگرچه در عبارات دكارت چندان توجهى به اين مسئله ديده نمى‏شود، اما ظاهر برخى كلمات وى چنين مى‏نمايد كه او قايل بر تقدم بدن بر نفس است، چنان‏كه در كتاب گفتار در روش مى‏گويد:

نفس حيوانى براى زنده بودن اين بدن ضرورى و لازم است و خداوند بدوا نفس ناطقه را در بدن نيافريده است، بلكه فقط در قلب قسمتى از حرارت‏هايى را برانگيخته كه باعث زنده بودن اين بدن است و البته آن حيات انسانى نيست، بلكه حيات حيوانى مى‏باشد همچنان كه حيوانات ديگر نيز آن را دارا هستند و حياتى است بدون فكر و مدخليت نفس ممتاز آدمى كه طبع آن فكر كردن است. آن‏گاه خداوند نفس ناطقه را مى‏آفريند و به بدن ملحق مى‏سازد و از آن به بعد اعمال اختصاصى انسان از او صادر مى‏شود.61

5. احوال نفسانى

     ارسطو

در اين بخش، سخن از اين خواهيم راند كه حالاتى همچون خشم و اندوه، شادى، ترس، تخيل و... كه در انسان پديدار مى‏شود تنها منتسب به نفس است يا اينكه به حقيقت مركب از نفس و بدن باز مى‏گردد.

     همان‏گونه كه گذشت، ارسطو قايل به تركيب اتحادى نفس و بدن است؛ از اين‏رو، در تبيين اين حالات همواره بايد حالت خاصى را در بدن كه مقارن با آنها ظاهر مى‏شود نيز در نظر داشت و در تبيين و تعريف آن كيفيت وارد كرد. از اين‏روست كه اگر شروط بدنى مقارن با بعضى عواطف مانند خشم يا ترس تحقق يابد، خود آن حالات نيز به ظهور مى‏رسد، هرچند علل روحى براى ظهور آنها بسيار ضعيف يا اصلاً معدوم باشد.62 بنابراين، در تبيين هر حالاتى از حالات نفسانى بايد كيفيت مقارن كه در بدن ظهور مى‏يابد نيز ملحوظ شود، به گونه‏اى كه حتى حِرَف و صنايع نيز بايد به مجموعه نفس و بدن اسناد داده شوند.63 در نتيجه، انفعالات نفس مانند شجاعت و ترس از ماده طبيعى حيوانات مفارقت‏ناپذير است.64

     ابن‏سينا

اما ابن‏سينا برخلاف ارسطو معتقد است كه على‏رغم ارتباط قوى نفس و بدن كه تأثر در يكى ديگرى را هم متأثر مى‏كند ـ چنان‏كه در اثر اندوه عمل تغذى مختل مى‏شود و در اثر شادى تغذى تقويت مى‏شود ـ اشتراك نفس و بدن در اين احوال به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال و افعال اصالتا متعلق به نفس هستند و از همين‏روست كه ظهور اين حالات در نفس هميشه مقارن با آثار بدنى آنها نيست. ضمن اينكه عقل مى‏تواند مانع احوال خاص نفسانى همچون اندوه و شادى نيز باشد، اما نمى‏تواند از ظهور لذات يا آلام بدنى ممانعت كند.65 بنابراين، همه اين حالات و حتى حرف و صنايع مثل بنايى از افعال خاص نفسانى است نه از افعال مشترك ميان نفس و بدن. و اين فرق بين ارسطو و ابن‏سينا بى‏ترديد محصول نگاه‏هاى متفاوت اين دو فيلسوف به مهم‏ترين مسئله علم‏النفس يعنى چيستى نفس و نحوه تركيب آن با بدن است كه ابن‏سينا با اعتقاد به مفارق بودن حقيقت نفس و مبدأ كمال بودن آن براى قواى بدن، خود را از ارسطو جدا مى‏كند كه تفصيل آن در بخش‏هاى پيشين بيان شد.

     دكارت

دكارت نيز برخلاف ارسطو حالات نفسانى را تنها منتسب به نفس مى‏داند، اما نه از طريقى كه ابن‏سينا براى وصول به اين مقصود پيموده است. او اين‏گونه مى‏انديشد كه هر جوهرى داراى يك صفت اصلى است و صفت اصلى نفس، فكر است و هميشه چنين است كه يك صفت در جوهر طبيعت و ذات جوهر را تشكيل مى‏دهد و بقيه صفات تابع آن است. در مورد نفس انديشنده نيز همه خواصى كه ما در يك نفس مى‏يابيم چيزى جز صور متفاوت فكر نيست.66

    بدين‏سان، تخيل، احساس و اراده چنان به نفس انديشنده وابسته‏اند كه تصور آنها بدون تصور انديشه غيرممكن است67 و اساسا مضاف بر فهميدن، خواستن، خيال كردن و حتى حس كردن نيز چيزى جز فكر و انديشه نيست.68

    بنابراين، حالاتى مثل احساس نيز اصالتا تابع نفس هستند، اگر چه ممكن است در برخى موارد شروع اين حالات از بدن باشد، اما به علت اينكه انطباعات بدنى به وسيله رشته‏هاى عصبى به مغز مى‏رسد69 و مغز هم محل تقرر نفس است،70 در نفس هم منطبع مى‏شوند71 و به طور كلى احساسات يا ادراكات حسى تأثرات گوناگون ذهن ما يا افكارى است كه مستقيما از اين حركات برمى‏خيزد.72

خلود و بقاى نفس

     ارسطو

همان‏گونه كه گذشت، ارسطو رابطه نفس و بدن را با نظريه ماده و صورت تشريح كرد، و ابتدائا به طور منطقى بايد در بحث جاودانگى هم طبق همان مبنا حركت كند و به عدم امكان جدايى نفس از بدن همان‏طور كه در ديگر صور قايل است معتقد باشد، اما او براى اين صورت خاص صفاتى را ذكر مى‏كند كه با وجود آنها ديگر مسئله به اين راحتى‏ها قابل رفع نخواهد بود. ارسطو در دفتر سوم درباره نفس سخن از عقل به ميان مى‏آورد و يكى از اقسام آن را ازلى و جاودانه مى‏انگارد. بدين‏ترتيب، تفاسير مختلفى براى نظريه ارسطو درباره نفس و جاودانگى يا فناپذير بودن آن مطرح مى‏شود. به هر حال، مسئله اين است كه آيا تمام نفس بعد از انحلال ماده و صورت فانى مى‏شود يا نه؟ و اگر تمام آن فانى نمى‏شود جزئى كه ازلى و جاودانه است چه ارتباطى با نفس و بدن دارد؟

     براى روشن شدن مطلب لازم است مسئله را از چند گام پيش‏تر بررسى كنيم. ارسطو سه مرتبه براى نفس تصور مى‏كرد. اولين و پايين‏ترين مرتبه «غاذيه»73 يا همان نفس نباتى است. مرتبه بالاتر از آن، مرتبه «نفس حيوانى» است كه علاوه بر تغذيه داراى احساس و حركت مكانى نيز هست.74 اما انسان علاوه بر داشتن قوّه غاذيه كه در عين حال كه مولده است داراى احساس و عقل75 نيز هست و داشتن اين قوه تنها به انسان و موجودات شبيه به او يا برتر از او منحصر است،76 ارسطو قوّه ناطقه و عقل انسانى را معمولاً با نام «نوس» ياد مى‏كند. عقل چيزى غير از نفس نيست، بلكه جزئى از آن است.

     فصل چهارم دفتر سوم از كتاب درباره نفس با اين جمله آغاز مى‏شود: «در مورد آن جزء نفس، كه نفس به وسيله آن مى‏شناسد و فكر مى‏كند...» به نظر ارسطو ماهيت عقل كه فصل مميز انسان است غير از قواى ديگر نفس است77 و داراى دو كاركرد عملى و نظرى است. عقل نظرى فلسفه اولى را توليد مى‏كند، در صورتى كه عقل عملى همواره به دنبال هدف معينى است.78 عقل در انديشه خود بايد بجز استعداد خاص پذيرفتن صور معقول طبيعى از آن خودش نداشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت، وجود همزمان فعليت و طبيعت خود عقل با فعليت و طبيعت شى‏ء خارجى مزاحم خواهند بود. بنابراين، عقل پيش از انديشه صرفا بالقوّه است؛79 يعنى بالقوّه همه معقولات است و زمانى كه عملاً تعقل مى‏كند داراى معقولات بالفعل مى‏شود و چون آنچه دانش را پديد مى‏آورد كليات است و كليات به يك معنا در خود نفس هستند عقل براى اينكه بالفعل شود به چيزى خارج از خودش نياز ندارد.80 بنابراين، عقل به اين معنا ـ به معناى كسى كه دستور زبان مى‏داند نه به معناى اينكه قوه عالم شدن را دارد ـ بالقوه همه معقولات است و مانند لوحى نانوشته بالفعل هيچ‏يك از معقولات نيست، اما وقتى صورت بى‏ماده يكى از چيزها را تعقل كرد بالعقل آن صورت مى‏شود.81 اين صيرورت و شدن عقل نياز به چيزى دارد كه همه معقولات را بسازد. در واقع، يك «نوس» وجود كه از راه شدن همه چيز مى‏شود. نوس ديگرى نيز وجود دارد كه همه آن چيزها را مى‏سازد. اين نوس گونه‏اى ملكه است كه شبيه نور است؛ زيرا به يك معنا نور است كه رنگ‏هاى بالقوه را رنگ‏هاى بالفعل مى‏كند.82

    ارسطو در ادامه چهار ويژگى جدا، غيرمنفعل، ناآميخته و بالذات فعل را براى نوس برمى‏شمرد كه سه‏تاى آنها دقيقا ويژگى‏هاى عقل بالقوه‏اند، اما ويژگى چهارم مخصوص عقل فعال است.83 اين عقل فعال هميشه تعقل مى‏كند84 و اين عقل يعنى عقل فعال جزئى از نفس آدمى است و به هيچ وجه فناپذير نيست، برخلاف عقل منفعل كه فسادپذير است. عبارت ارسطو به روشنى بر اين مدعا دلالت دارد: «اين نوس ـ عقل فعال ـ چنين نيست كه گاهى بينديشد و گاهى هم نينديشد. فقط وقتى جدا شد همان است كه هست و تنها اين است كه فناناپذير و ازلى است.»85

    جمله «وقتى جدا شد»، آشكارا بر اين دلالت دارد كه جزئى از انسان است و از آن جدا خواهد شد و عبارت «تنها اين است كه ازلى است»، دال بر اين است كه قواى ديگر انسان همگى از بين رفتنى است حتى عقل منفعل، چنان‏كه فاصله در كلمات بعد متذكر اين نكته نيز مى‏شود.86

    به هر حال، با توجه به آنچه گفته شد، عبارات ارسطو كه در ابتدا به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مى‏رسد، با نظريه خلود و بقاى نفس هيچ منافات و مخالفتى ندارد، بلكه مؤيد آن بوده و درصدد اثبات آن نيز هست و اينكه برخى87 خواسته‏اند نظريه ارسطو را در اين‏باره تنها در پرتو مبانى حاضر ـ مثل صورت بودن نفس براى بدن و يا نظريه محرك نخستين و تطبيق آن با عقل نزد ارسطو ـ تبيين كرده و مخالف جاودانگى نفس بنمايانند، تلاشى بيهوده مرتكب شده‏اند و شايد ارسطو به سلسله مراتب پيوسته‏اى عقيده دارد كه از نازل‏ترين موجودات مادى آغاز مى‏شود و به انسان و اجسام آسمانى و عقول و خدا مى‏رسد. عقل فعال موجود در انسان يكى از عالى‏ترين اعضاى اين سلسله مراتب است كه اعضاى ديگر و از جمله خدا در بالاتر از او قرار دارند.88

     ابن‏سينا

ابن‏سينا نيز همچون ارسطو ـ به عقيده ما ـ قايل به بقا و جاودانگى روان است. نظريه وى درباره بقا و جاودانگى نفس در اين جملات كوتاه يافت مى‏شود.

نفس انسانى كه محل معقولات است، جوهرى است كه نه جسم است و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است و نه در نگه‏داشت صورت‏هاى عقلى و نه در كارهاى ويژه خود، بلكه تعلق آن به تن براى اين است كه تن افزارى باشد براى آن در راه دست‏يابى به هرگونه كمالى كه مى‏خواهد و چون اين كمال دست داد روان ديگر به تن نيازى ندارد و از آن بى‏نياز مى‏شود، به ويژه اگر به نيرو و ملكه استوارى براى رسيدن به كمال‏هاى تعقلات دست يابد كه در آنها اصلاً نيازى به چيزى جسمانى و توجيهى به جهان اجسام يافت نمى‏شود و نيز ثابت شده است كه علت وجود آن ماندنى است و چون تن تباه شود در واقع، چيزى تباه شده است كه روان را در وجود خود بدان نيازى نيست و موجب تباهى ذات او يا جلوگيرى از افعال و تعقلات او نمى‏شود. با اين‏همه، علت وجودش باقى و ماندنى است و اين موجب بقاى روان پس از تباهى تن است.89

ابن‏سينا در اثبات بقا و زيستن نفس پس از مرگ تن، در شفاء و النجاة فصلى را به اين بحث اختصاص مى‏دهد90 و در اين فصول استدلال‏هاى مفصل و دقيقى براى جاودانگى نفس ذكر مى‏كند كه ذكر آنها از حوصله و غرض اين نوشته خارج است. اجمالاً بايد بگوييم قول به خلود نفس در نظريات فلسفى ابن‏سينا كاملاً برجسته است و به هيچ وجه با آنچه ارسطو در اين حوزه بيان كرده بود و يا آنچه دكارت بعدها در اين‏باره بيان نمود قابل مقايسه نيست.

     دكارت

مباحث دكارت در اين مورد بيشتر متفرع بر تمايز نفس و بدن است. وى اين دو جوهر را مستقل تلقّى مى‏كند و مدعى است كه ـ مثلاً ـ اگر پا، بازو يا عضو ديگرى از بدن جدا شود يقين دارم كه با اين كار چيزى از نفسم قطع نمى‏شود.91 دكارت از همين تمايز نفس و بدن نتيجه مى‏گيرد كه اين دو جوهر قلمروى مستقل دارند و نفس انسان جاودان خواهد بود. اما آيا حقيقتا از تمايز نفس و بدن مى‏توان جاودانگى نفس را نتيجه گرفت؟

     خود دكارت به اين سؤال چنين پاسخ مى‏دهد:

شما مى‏گوييد كه از تمايز نفس و بدن بقاى نفس نتيجه نمى‏شود؛ زيرا اين تمايز مانع از اين نمى‏شود كه بگوييم خدا هنگام خلق نفس طبيعتى به آن عطا كرده است كه دوره وجود آن بايد همزمان با دوره حيات جسمانى خاتمه يابد. من قبول دارم كه نمى‏توانم مدعاى شما را رد كنم؛ زيرا من آن‏قدر به خود جرئت نمى‏دهم كه بكوشم با قوّه عقل بشر مسائلى را به نتيجه برسانم كه به اختيار خدا بستگى دارد. معرفت فطرى نشان مى‏دهد كه نفس غير از بدن است و يك جوهر است، اما بدن انسان، از آن حيث كه با ساير اجسام فرق دارد تماما از هيأت اجزاى آن و ديگر اعراض مشابه ساخته شده است و بالاخره مرگ بدن كاملاً به انقسام يا تغيير شكل آن بستگى دارد. اما هيچ دليل يا نمونه‏اى را نمى‏شناسيم كه ما را قانع كند كه مرگ يا فناى جوهرى چون نفس، بايد از چنان علت ضعيفى مانند تغيير شكل ناشى شود كه چيزى بيش از يك حالت نيست و در واقع، آن هم نه حالتى از نفس، بلكه حالت جسم كه واقعا متمايز از نفس است. اما اين سؤال كه آيا نفوس انسانى همزمان با نابودى ابدانى كه خدا آنها را با اين نفوس متحد كرده است نابود مى‏شوند، سؤالى است كه به قدرت الهى مربوط مى‏شود؛ پس پاسخ آن هم بر عهده خداست و چون خداوند به ما وحى كرده است كه اين نابودى نفس هرگز رخ نخواهد داد پس حتى كمترين شكى باقى نمى‏ماند.92

با توجه به آنچه نقل شد، به نظر مى‏رسد تمام سخن دكارت اين باشد كه اولاً، نفس و بدن دو جوهر متمايز و مستقل‏اند؛ ثانيا، عللى كه بدن را به زوال مى‏برد ـ همچون تغيير شكل و اعراض و يا انقسام ـ نمى‏تواند موجب زوال نفس شود؛ ثالثا، هيچ دليل موجهى وجود ندارد كه هر جوهرى نابود شدنى است؛ رابعا، تا آنجا كه به خدا مربوط مى‏شود خداوند نفس را جاودانه خلق كرده است و به وسيله انبياى خود ما را از اين مسئله آگاه ساخته است.93

نتيجه‏گيرى

1. ارسطو براى تحقيق درباره نفس با توجه به وجوه مختلف نفس روش‏هاى برهان تقسيم و استقرا را مفيد مى‏شمارد و در تحقيقات روان‏شناسى خود جنبه فيزيكى فعاليت‏هاى روانى را كاملاً مقدم مى‏داند. اما ابن‏سينا با تلقّى فوق طبيعى دانستن نفس خود را به بحث‏هاى متافيزيكى نزديك‏تر مى‏كند، از اين‏رو، سعى دارد كه صبغه متافيزيكى بحث را حفظ كند، البته دكارت نيز با تكيه بر اصولى كه به زعم خود براى هدايت ذهن توليد كرده است سعى دارد كه تصويرى نو از مباحث فلسفى در اين زمينه ارائه كند.

     2. ابن‏سينا با وجود ابتكارهايى كه در تعريف نفس دارد در اصل تعريف از ارسطو تبعيت مى‏كند، اما دكارت مسير تازه‏اى را پيموده و معتقد مى‏شود كه تنها چيزى كه در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فكر و صفات آن است كه هيچ‏كدام مادى نيست.

     3. ارسطو درباره كيفيت ارتباط نفس و بدن به هرحال نمى‏تواند مثال كشتى و كشتى‏بان را بپذيرد، اما ابن‏سينا نفس را ذاتا مجرد از ماده مى‏داند كه در عين اينكه مستقل از بدن است اداره، حفاظت و هدايت آن را نيز برعهده دارد و اين دوگانه‏انگارى البته در دكارت به اوج خود مى‏رسد و او نفس را به كلى كامل و مستقل از بدن مى‏داند.

     4. ابن‏سينا برخلاف ارسطو معتقد است كه على‏رغم ارتباط قوى نفس و بدن، اشتراك نفس و بدن در احوال نفسانى به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال اصالتا متعلق به نفس هستند. دكارت نيز چنين مى‏انديشد، اما نه از طريقى كه ابن‏سينا براى وصول به اين مقصود پيموده است.

     5. اگرچه عبارات ارسطو به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مى‏رسد، لكن دقت در آنها حكم مى‏كند كه ارسطو به عكس درصدد اثبات آن نيز هست. ابن‏سينا نيز در شفاء و نجات فصلى به اين بحث اختصاص مى‏دهد و استدلال‏هاى مفصلى براى جاودانگى نفس اقامه مى‏كند، اما دكارت در اثبات جاودانگى با تأكيد بر اينكه دليلى براى نابودى نفس وجود ندارد دست به دامن انبيا و دعاوى وحيانى مى‏شود.

···  پى‏نوشت‏ها

 


  • ··· منابع
    • ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسى، بيروت، النعمان، 1413ق.
    • ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن‏زاده آملى، قم، مكتبه‏الاعلام الاسلامى، 1418ق.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، بى‏تا، بى‏جا، بى‏نا.
    • ـ ـــــ ، الطبيعيات من كتاب‏الشفاء، قاهره، دارالكتب‏العربى، 1975م.
    • ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، تهران، بى‏نا، 1364.
    • ـ ـــــ ، دانشنامه علائى، تهران، دهخدا، 1353.
    • ـ ـــــ ، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، 1366.
    • ـ ارسطو، درباره نفس، تهران، حكمت، 1366.
    • ـ اكريل، جى. ال، ارسطوى فيلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، حكمت، 1380.
    • ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، الهدى، 1371.
    • ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه على. م افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، 1384.
    • ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاه تهران، 1369.
    • ـ ـــــ ، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1372.
    • ـ راس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‏صفرى، تهران، فكر روز، 1377.
    • ـ سورل، تام، دكارت، ترجمه حسين معصومى، تهران، طرح نو، 1379.
    • ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1367.
    • ـ قوام‏صفرى، مهدى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت، 1382.
    • ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، تهران، سروش، 1367.
    • ـ گاترى، دبليو. كى. سى، تاريخ فلسفه يونان، ترجمه حسن فتحى و مهدى قوام‏صفرى، تهران، فكر روز، 1376.
    • ـ لوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1374.
    • ـ موسوى، كاظم و همكاران، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.
    • ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1370.
    • - Parkinson, G. H. R., An Encyclopedia of philosophy, London, Rout ledge, 1988.



  • ··· پي نوشت
    • 1 كارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 25/10/88 ـ پذيرش: 5/7/89.
    • 1ـ ارسطو، درباره نفس، ص د و ه.
    • H. R. Parkinson (ed), An Encyclopedia of Philosophy, p. 383.
    • 2ـ همان، ص ح؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 41ـ43.
    • 3ـ ارسطو، همان، ص ح.
    • 4ـ همان، ص يا.
    • 5ـ همان، ص يا و يب.
    • 6ـ همان، ص به.
    • 7ـ همان، ص يج.
    • 8ـ همان، ص كد.
    • 9ـ همان، ص كز.
    • 10ـ همان ص كط و لد.
    • 11ـ همان، ص 2و3.
    • 12ـ همان، ص 2و8.
    • 13ـ جى. ال. اكريل، ارسطوى فيلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 325ـ326.
    • 14ـ همان، ص 180ـ183.
    • 15ـ همان، ص 179.
    • 16ـ ابن‏سينا، دانشنامه علائى، تحقيق و تصحيح احمد خراسانى، ص 111.
    • 17ـ اين مسئله نخستين بار توسط نالينو خاورشناس ايتاليايى در نشريه ايتاليايى «مجله مطالعات خاورى» مطرح گرديد كه ترجمه عربى آن در كتاب التراث‏اليونانى فى الحضاره‏الاسلاميه اثر عبدالرحمن بدوى يافت مى‏شود.
    • 18ـ سيدكاظم موسوى و همكاران، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 17.
    • 19ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسى، ج 1، ص 466؛ همو، الشفاء، ص 111.
    • 20ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، ص 11.
    • 21ـ تام سورل، دكارت، ترجمه حسين معصومى، ص 20.
    • 22ـ رنه دكارت، قواعد ذهن، ص 17.
    • 23ـ همان، ص 27.
    • 24ـ همان، ص 57.
    • 25ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 26.
    • 26ـ ارسطو، همان، ص 75.
    • 27ـ همان، ص 80.
    • 28ـ همان، ص 76ـ79.
    • 29ـ منظور از صاحب حيات اجسامى است كه تغذى مى‏كنند، نمو مى‏يابند و خود به خود فنا مى‏پذيرند. ر.ك: ارسطو، همان، ص 76.
    • 30ـ ارسطو، همان، ص 94ـ99.
    • 31ـ همان، ص 96.
    • 32ـ ابن‏سينا، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، فقره 25.
    • 33ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع‏الشرح للطوسى، ج 2، ص 343.
    • 34ـ ابن‏سينا، الالهيات من كتاب‏الشفاء، ترجمه حسن حسن‏زاده آملى، ص 215ـ222.
    • 35ـ ابن‏سينا، الطبيعيات من كتاب‏الشفاء، فن ششم، ص 11.
    • 36ـ همان، ص 10.
    • 37ـ همان.
    • 38ـ همان، ص 11.
    • 39ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 26.
    • 40ـ همان.
    • 41ـ همان، ص 30و31.
    • 42ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه على. م افضلى، ص 227.
    • 43ـ همان، ص 471.
    • 44ـ همان، ص 443و444.
    • 45ـ همان، ص 278.
    • 46ـ ارسطو، همان، ص 78و79.
    • 47ـ همان، ص 50.
    • 48ـ همان، ص 83.
    • 49ـ ابن‏سينا، الطبيعيات من كتاب‏الشفاء، فن ششم، ص 12.
    • 50ـ همان.
    • 51ـ همان، ص 9.
    • 52ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، ص 41و42؛ همو، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 148.
    • 53ـ همان، ص 46.
    • 54ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص 47.
    • 55ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 279 و 484.
    • 56ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 742.
    • 57ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 281 به بعد.
    • 58-Geulinex
    • 59-Occasionalism

    • 60ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 4، ص 157.
    • 61ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، بخش دكارت ترجمه رساله گفتار در روش، ص 258ـ259.
    • 62ـ ارسطو، همان، ص 9و10.
    • 63ـ همان، ص 49و50.
    • 64ـ همان، ص 8ـ10.
    • 65ـ ابن‏سينا، الطبيعيات من كتاب‏الشفاء، فن ششم؛ همان، فصل چهارم از مقاله چهارم.
    • 66ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص 73و74.
    • 67ـ همان، ص 74.
    • 68ـ همان، ص 44؛ همو، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 30، تأمّل دوم.
    • 69ـ ناگفته نماند كه دكارت تأثير بين بدن و نفس را مى‏پذيرد و برخى از اين حالات را محصول تعامل و برآيند انطباعات بدنى كه بالنفس متحد است مى‏داند، اما در عين حال آنها را نيز تابع نفس مى‏شمارد (ر.ك: رنه دكارت، اصول فلسفه، اصل 9 و 190).
    • 70ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص 117 و 118.
    • 71ـ همان، ص 121.
    • 72ـ همان، ص 116 و 118.
    • 73ـ همان، ص 116 و 117.
    • 74ـ توثربتيكون.
    • 75ـ توكينتيكون.
    • 76ـ ديانوتيكون.
    • 77ـ ارسطو، همان، ص 85ـ95.
    • 78ـ همان، ص 89.
    • 79ـ همان، ص 259 و 260.
    • 80ـ همان، ص 213 و 214.
    • 81ـ مهدى قوام‏صفرى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 315ـ322.
    • 82ـ ارسطو، همان، ص 252 و 253 / ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‏صفرى، ص 227 و 228.
    • 83ـ ارسطو، همان، ص 224 و 225.
    • 84ـ ر.ك: همان، ص 212ـ214 و 219ـ221 و 226.
    • 85ـ همان، ص 226.
    • 86ـ همان، ص 226ـ228.
    • 87ـ همان.
    • 88ـ ر.ك: دبليو. كى. سى گاترى، تاريخ فلسفه يونان، ج 6؛ مارتا لوسبام، ارسطو، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، بخش نفس و عقل.
    • 89ـ ديويد راس، همان، ص 236.
    • 90ـ سيدكاظم موسوى و همكاران، همان، ج 4، ص 20، به نقل از: النكت و الفوائد ابن‏سينا، ص 177 و 178.
    • 91ـ ابن‏سينا، الطبيعيات من كتاب الشفاء، فن ششم، ص 202ـ210 / همو، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 185ـ187 / همو، الاشارات والتنبيهات، نمط سوم، فصل 16.
    • 92ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 98، تأمّل ششم.
    • 93ـ همو، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 117 و 176.