روح بخارى در مسئله نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا

روح بخارى در مسئله نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا

هادى موسوى1

چكيده

مسئله نفس و بدن در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به اصول و ادلّه وى، تبيين بسيار مهمّى دارد. در عبارات ملّاصدرا، از روح بخارى كه به عنوان نظريه‏اى علمى در گذشته رواج داشته در تبيين رابطه نفس و بدن فراوان استفاده شده است. وجود روح بخارى را نمى‏توان از مبانى و ادلّه ملّاصدرا استخراج كرد؛ بلكه به كارگيرى آن بيشتر در توضيحات غيراستدلالى وى در مورد نحوه رابطه نفس و بدن ديده مى‏شود؛ زيرا روح بخارى را با توجه به شواهد موجود كه از جمله آنها نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس و حركت جوهرى اشتدادى نفس است، نمى‏توان به عنوان موجودى مستقل غير از مرتبه‏اى از مراتب نفس به اثبات رساند؛ چنان‏كه حذف آن به استدلال‏هاى ملّاصدرا خللى وارد نمى‏كند. بنابراين، روح بخارى به عنوان نظريه علمى نقشى جز تعيين مصداق در تبيين مسئله نفس و بدن ندارد. اين تعيين مصداق به گونه‏اى است كه با حذف آن، ايرادى به اصل نظريه وارد نخواهد شد.

كليدواژه‏ها: روح بخارى، مسئله نفس و بدن، ملّاصدرا، طبيعيات، جسمانيه‏الحدوث، روحانيه‏البقا.

 

مقدّمه

از جمله مباحث مهمّى كه در هر فلسفه‏اى مى‏تواند بسيار مخرّب باشد، ورود بى‏توجه نظريات تجربى يا علمى به معناى خاصّ آن در يك نظريه فلسفى است؛ به گونه‏اى كه اگر آن نظريه علمى جزء مقدّمات برهان يا جزء پيش‏فرض‏هاى يك نظريه فلسفى لحاظ شود، مى‏تواند به كلى يك نظريه فلسفى و بعضا يك نظام فلسفى را ويران كند. با اين مقدّمه مى‏توان به بررسى هريك از نظريات فلسفى فيلسوفانى كه از نظريات علمى زمان خود در نظريات فلسفى سود جسته‏اند، همت گماشت تا ميزان استقلال يا وابستگى آنها را در برابر علم تجربى زمان خود كشف كرد. يكى از نظريات علمى (غيرفلسفى) كه در برخى ديدگاه‏هاى فلسفى مؤثر بوده، نظريه افلاك و روح بخارى است. در اين نوشتار سعى بر آن است كه تاحدّى با نظريه روح بخارى آشنا شويم و جايگاه آن را در حلّ مسئله نفس و بدن در آثار ملّاصدرا مورد كنكاش قرار دهيم.

طرح مسئله

از جمله مسائل مهمّى كه در هر مكتب نفس‏شناسى مطرح مى‏شود، مسئله رابطه نفس و بدن است. اهميت اين مسئله به قدرى است كه ذهن فلاسفه را از افلاطون گرفته تا فلاسفه تحليلى جديد به خود مشغول كرده است. به طور اختصار، اين سؤال پيش‏روى فيلسوف قرار مى‏گيرد كه: نفس با ماهيت خاص و متمايزى كه از بدن مادّى دارد، چگونه با بدن در ارتباط است؟ هر مكتب فلسفى پاسخى مناسب با مبانى فكرى خويش در اين‏باره ارائه كرده و بدين واسطه، به نوعى، در حلّ مسئله گام‏هايى برداشته است. همين سؤال و جواب به تنهايى منشأ شكل‏گيرى مكاتب فراوانى در علم‏النفس و فلسفه نفس بوده است.

     يكى از مكاتب فلسفى كه در اين رابطه تحليل مناسبى دارد، مكتب فلسفى ملّاصدرا است. در اين مكتب، ما شاهد نظريات بسيار بديع و متفاوتى نسبت به فلاسفه قبل از وى هستيم. از اصالت وجود گرفته تا تشكيك در وجود و حركت جوهرى و جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس، عرصه نظريات اوست؛ حتى در همين مسئله نفس و بدن، وى داراى نظريات بسيار بديع و جالب توجهى است. ملّاصدرا به جهت اينكه بدن را از مراتب نفس مى‏داند، در خصوص رابطه نفس و بدن يگانه‏انگار محسوب مى‏شود؛ زيرا وى تركيب نفس و بدن را اتحادى مى‏داند.1 البته برخى نيز به اشتباه وى را دوگانه‏انگار مى‏دانند.2 به هر روى، اين يگانه‏انگارى ميان نفس و بدن، مانع از آن نشده است كه ملّاصدرا براى ارتباط مرتبه مجرّد نفس با مرتبه مادّى آن، مرتبه‏اى از وجود را كه نقش واسطه را ايفا مى‏كند در نظر نگيرد. وى چون نفس را واحد ذومراتب ميداند كه هم در مرتبه تجرّد حضور دارد و هم در مرتبه مادّى، به نوعى با تحليل‏هاى مناسبى كه از نوع وجود خاصّ نفس دارد، به خوبى توانسته است از پس حلّ مسئله نفس و بدن برآيد. وى اعتقاد دارد كه نفسْ همه مراتب وجود از مادّى تا مجرّد را در خود حفظ كرده است. همين مسئله باعث شده است تا او براى تبيين ارتباط مراتب مختلف نفس مشكل خاصّى نداشته باشد. با اين‏حال، وى واسطه‏اى را كه بتواند رابطه مرتبه مجرّد با مادّى را حفظ كند در نظر داشته است؛ مرتبه‏اى كه با عالم مجرّدات سنخيت و با عالم مادّيات رابطه داشته باشد.

     ملّاصدرا يك روح جسمانى را كه در نهايت عالم جسمانيات و ابتداى عالم روحانيات است به عنوان واسطه ميان مرتبه مجرّد نفس و مرتبه مادّى آن معرفى مى‏كند؛ اين روح، روح بخارى است كه در كل بدن مادّى سريان دارد و باعث مى‏شود كه نفس مجرّد بتواند افعال خود را با استفاده از آن در بدن انجام دهد و يا از بدن در انجام افعال مختلف استفاده كند. حال مسئله اين است كه گويى روح بخارى موجودى بوده كه در طبيعيات قديم و طبّ گذشتگان و بر اساس اصول آنان ثابت بوده است؛ در دوران جديد، ديگر صحبتى از روح بخارى و يا چيزى مانند آن به ميان نمى‏آيد؛ زيرا با توجه به منشأ روح بخارى كه گفته مى‏شود اخلاط چهارگانه است، نمى‏توان وجود آن را ثابت كرد؛ زيرا بنيان پزشكى جديد تغيير كرده است و ديگر صحبتى از اخلاط چهارگانه و علّت بودن آنها براى ايجاد روح بخارى به ميان نمى‏آيد. حتى با فرض اينكه به نوعى بتوان وجود اين روح را ثابت كرد، سؤال اينجاست كه حلّ مسئله نفس و بدن نزد ملّاصدرا تا چه حد به اثبات موجودى به نام روح بخارى وابسته است (روح بخارى‏اى كه ادّعا مى‏شود جسميت آن شبيه افلاك و به لطافت آنهاست و به همين جهت است كه ديده نمى‏شود)؟ آيا ملّاصدرا حلّ مسئله نفس و بدن را به اثبات وجود موجودى به نام روح بخارى كه احتمال رد شدن آن توسط ديگر اطبّا و دانشمندان بوده منوط دانسته است؟ و آيا اگر وجود روح بخارى نفى شود، استدلال ملّاصدرا در تبيين رابطه نفس و بدن عقيم مى‏ماند؟ همه اينها سؤالاتى است كه در هنگام بررسى مسئله نفس و بدن نزد ملّاصدرا به ذهن خطور مى‏كنند. بنابراين چنين سؤالى بعد از آشنايى با نظر ملّاصدرا در تبيين مسئله نفس و بدن ظهور مى‏كند. آيا استفاده فلاسفه و خصوصا ملّاصدرا از اين مسائل و يا مسائلى مانند وجود افلاك و عناصر چهارگانه و بسيارى مسائل ديگر در فلسفه خويش باعث نمى‏شود كه نظريه فلسفى‏اى كه با اين نظريات علوم تجربى قديم عجين شده، ردشده تلقّى شود؟ آيا در اين دوران، كه برخى از نظريات علمى مورداستفاده ملّاصدرا در فلسفه خويش رد شده‏اند، از اين نظريات فيلسوفان مى‏توان استفاده كرد يا بايد به آنها صرفا نگاه تاريخى داشت؟ يعنى اگر ثابت شود كه روح بخارى تأثير مستقيمى در حلّ مسئله نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا دارد، ديگر نمى‏توان از نظريه وى به عنوان راه‏حل سود جست، بلكه بحث از آن صرفا به عهده تاريخ فلسفه گذارده مى‏شود و كسى نمى‏تواند ادّعا كند كه اين نظريه در حلّ مسئله نفس و بدن كامياب است.

ماهيت روح بخارى

در جست‏وجوى تعريف كاملى از روح بخارى در آثار ملّاصدرا، عبارت جامع و كاملى يافت نمى‏شود؛ زيرا شناخت روح بخارى امرى است مربوط به طبّ قديم. استفاده وى از نظريه روح بخارى به عنوان يك نظريه علمى رايج در دوره خويش بوده است. بنابراين، جاى هيچ‏گونه تعجبى نيست كه: ملّاصدرا به جز مواردى كه صرفا به خصوصيات روح بخارى اشاره مى‏كند، تعريفى از روح بخارى به دست نمى‏دهد. امّا عدم ارائه تعريفى مشخص، و صرف اشاره به خصوصيات روح بخارى، مانع از ارائه تصويرى كامل از روح بخارى توسط وى نمى‏شود؛ زيرا خواص و كاركردهاى اين روح آن‏قدر زياد است كه با در كنار هم گذاشتن آنها مى‏توان شناخت كافى از آن به دست آورد.

     در طبيعيات قديم، نوعى روح براى بدن انسان و حيوان قائل بودند كه در كلّ بدن انسان و يا حيوان در جريان است. اين روح به نوعى شبيه واسطه نفس با جسم است. اين روح بخارى يك جسم است، ولى يك جسم بسيار لطيف؛ به همين جهت، فلاسفه يا اطبّا براى اينكه ميزان لطافت روح بخارى را مشخص كنند اين‏گونه مثال مى‏آورند كه: روح بخارى امرى است مانند اجرام سماوى، و به لطافت آنهاست؛3 زيرا افلاك كه در كيهان‏شناسى قديم از آنها سخن گفته مى‏شد، موجوداتى جسمانى هستند كه از شدّت لطافت ديده نمى‏شوند. بنابراين، روح بخارى يك موجود با جسميت منحصربه‏فرد نيست؛ بلكه موجودات ديگرى در اين عالم هستند كه جسم آنها همانند جسم روح بخارى است. اين روح حامل قواى ادراكى نيز هست و بدن اوّل براى نفس ناطقه محسوب مى‏شود.4 بر همين اساس، در تعريف اين روح، اين‏گونه آورده شده است كه: روح جسم لطيفى است كه از دو قسمت در بدن جريان پيدا مى‏كند: يك قسمت آن از قلب در بدن انسان پراكنده مى‏شود و افعالى مانند افعال حيات، تنّفس و نبض را به عهده مى‏گيرد و قسمت ديگر آنكه از دِماغ (دماغ مادّه‏اى مخروطى‏شكل است كه قاعده آن، كه قسمت اعظم آن است، به سوى پيشانى، و رأس آن به طرف قفاست،5) جاى‏گرفته در اعصاب، در بدن پراكنده مى‏شود. اين روح، افعال حركتى انسان را نيز متقبّل مى‏گردد.6 بر همين اساس، اطبّاى قديم جايگاه‏هاى مختلفى از دِماغ را كه منشأ افعالى چون حسّ بويايى، شنوايى و ساير قواست، معيّن كرده‏اند؛ مثلاً گفته شده كه دو قسمت جلويى دِماغ منشأ حسّ شنوايى، بينايى و ساير حواس است. روحى كه از جانب قسمت وسطى دِماغ است، منشأ فكر و تمييز است.7 البته تمام اين تعيين موقعيت‏ها و استدل‏ها بر اساس طبّ قديم است. سپس، بر همين اساس، دو نوع روح براى بدن ثابت مى‏كنند: الف) روح حيوانى كه مادّه آن هوا و محلّ رويش آن قلب است؛ اين روح توسط رگ‏ها در بدن پراكنده مى‏شود و افعال حيات، نبض و تنّفس را انجام مى‏دهد. ب) روح نفسانى كه مادّه آن، روح حيوانى است؛ محلّ رويش اين روح دِماغ است كه خود دماغ افعال فكر كردن، يادآورى و رؤيت را انجام مى‏دهد. اين افعال توسط دماغ در اعصاب پراكنده مى‏شود و از آنجا به ساير اعضاى بدن منتقل مى‏گردد. اين انتقال از اعصاب به اعضا موجب ايجاد حسّ و حركت مى‏شود. از خصوصيات روح بخارى مى‏توان به اين موارد اشاره كرد:

     1. روح بخارى علّت قريب، و نفسْ علّت بعيد براى حيات بدن است.

     2. بدن روح بخارى را احاطه كرده؛ امّا در مورد نفس، اين‏گونه بايد گفت كه: بدن مرتبه نازله نفس است.

     3. روح بخارى اگر از بدن مفارقت كند، باطل و فاسد مى‏شود؛ امّا نفس ناطقه دائما باقى و زنده است و با مفارقت از بدن، از بين نمى‏رود و فقط بعضى از افعال آن ـ كه به واسطه بدن عنصرى انجام مى‏شد ـ باطل مى‏گردد.

     4. روح بخارى لطيف‏ترين، دقيق‏ترين و پاك‏ترين اجسام از اجزاى بدن است و به همين دليل، بهتر از ساير اجزاى بدن، افعال نفس را قبول مى‏كند.

     5. هرچه روح بخارى از درجه اعتدال مزاجى بيشترى برخوردار باشد، افعال نفس ناطقه بيشتر و قوى‏تر، و از جهت اعتدال و استوارى،ازدرجه‏بالاترى‏برخوردار است.8

منشأ پيدايش روح بخارى

امّا چگونگى پيدايش اين نفس بنابر نظر طبّ قديم اين‏گونه است كه عناصر وقتى به حدّ بالايى از صفا و خلوص برسند (يعنى عناصرى كه از طريق قوّه غاذيه ـ از قواى نفس كه كار جذب غذا را انجام مى‏دهد ـ جذب بدن مى‏شوند)، مقدارى از آنها كه به حدّ بالايى از صفا و خلوص مى‏رسند، به خون تبديل مى‏شوند. به اين ترتيب كه وقتى عناصر اربعه درون غذا با هم مخلوط و ممتزج، و سپس در معده پخته مى‏شوند، صافى و پاك‏شده اين عناصر خون مى‏شود. در مرحله‏اى ديگر، وقتى خون به مراحل خلوص بيشترى رسيد، امرى كه از اين صافى‏شده خون به وجود مى‏آيد روح بخارى است.9 خون مركب آن روح است.10

كاركرد روح بخارى

همان‏گونه كه گفته شد، روح بخارى به لحاظ پاكى و لطافتْ جسمى از قبيل اجرام فلكى است (يعنى از ميان اجسام، جزء اجسامى به شمار مى‏آيد كه در نهايت لطافت و پاكى است). به همين جهت، اين روح جانشين نفس در بدن طبيعى است و به تعبيرى ديگر مى‏گويند كه «خليفه نفس» در بدنِ طبيعى است. اعتدال روح بخارى به وسيله نفس حفظ مى‏شود و روح بخارى به واسطه هوا تغذيه مى‏كند. اين روح بخارى كه در رتبه‏بندى مقولات جزء جواهر است، حامل قوّه حس و حركت نفسانى مى‏باشد. اين قوا دائما از جانب نفس به او افاضه مى‏گردد. به همين جهت است كه گاهى افعالى كه منتسب به نفس است، به واسطه روح بخارى در بدن اعمال مى‏شود. دوباره به همين دليل كه افعال نفس به واسطه او در بدن جارى مى‏شود، گاهى بر اين روح بخارى نام نفس نيز مى‏نهند. البته بايد دانست كه روح بخارى صرفا عمل واسطه‏گرى ميان نفس و بدن را انجام مى‏دهد و هيچ‏گونه جنبه صدورى ندارد. اين روح هر كارى كه انجام مى‏دهد فقط به واسطه نفس است. بنابراين، بايد اوّلاً بين روح و نفس فرق گذاشت و ثانيا جنبه صدورى افعال را به نفس نسبت داد (نه به روح بخارى). به همين دليل ابن‏سينا گاهى در كتب فارسى خود اين عبارت را در مورد نفس و روح مى‏آورد كه: «روح بخارى را جان گويند و نفس ناطقه را روان.»11

    امّا در مورد اينكه ابزار اين روح بخارى در بدن چيست، بايد گفت كه: مهم‏ترين چيزى كه در خدمت روح بخارى به سر مى‏برد، قلب است. روح بخارى كه همان روح حيوانى مى‏باشد منشأ حيات و حسّ و حركت است، در تمام حيوانات هست، و سارى در همه اعضاى بدن است. در اين حال است كه روح بخارى، مركب نفس است؛ يعنى فرمان‏هاى نفس را در بدن اعمال مى‏كند، نفسى كه منشأ ادراكات كليه و تعقّلات بوده و ذاتا مجرّد است. به اين ترتيب، روح حيوانى واسطه ميان قلب و نفس ناطقه است؛ نقش بسيار مهم ديگرى كه دارد اين است كه در مرحله تعلّق نفس به بدن، واسطه در تعلّق نفس ناطقه به بدن است؛12 زيرا نفس ناطقه موجودى مجرّد است و نمى‏تواند به طور مستقيم با جسم ارتباط برقرار كند. 

     از آنجا كه روح بخارى لطيف‏ترين اجسام است، به گونه‏اى است كه گويى برزخ بين مجرّد و مادّى است و آن از امتزاج لطايف اركان اربعه بعضى با بعضى ديگر حاصل مى‏شود. و مراد از لطايف اركان اربعه، اخلاط اربعه دم، صفرا، بلغم، و سوداست. از آنجا كه روح بخارى اوّلين رابط نفس است، هرچه اعتدال روح بخارى بيشتر و بهتر باشد، آثار نفس قوى‏تر و نورانى‏تر است.13 در مقابل، هرچه اعتدال روح بخارى كمتر باشد، آثار نفس در بدن ضعيف‏تر است؛ زيرا اين اعتدال مزاج باعث مى‏شود تا روح از جسمانيات فاصله بيشترى گرفته و محدوديت‏هاى مادّى دامن‏گير آن نباشد و همين امر باعث مى‏شود رابطه به نحو بهترى برقرار شود و طبعا وقتى نوع رابطه بين جسم و نفس قوى‏تر بود، اثرگذارى نفس در بدن بيشتر و بهتر مى‏شود و افعال نفس به نحو قوى‏ترى در بدن محقّق مى‏شود. تمامى اين مباحث بر اين اساس است كه ما موجودى به نام روح بخارى را ثابت‏شده بدانيم. بعد از اثبات اصل وجود اين‏چنين موجودى، ملّاصدرا از آن در تبيين رابطه نفس و بدن بسيار سود مى‏برد. براى كشف ميزان اثرگذارى اثبات چنين روحى در تبيين مسئله نفس و بدن به عنوان يك نظريه فلسفى، روند بررسى اين مسئله در آثار ملّاصدرا ضرورى است؛ زيرا روند بررسى مسئله نفس و بدن در آثار ملّاصدرا ميزان دخالت هر عنصر و مقدّمه‏اى را در تبيين اين رابطه مشخص مى‏كند. البته، بررسى كلّى روند تحليل رابطه نفس و بدن در نظام صدرايى احتياج به مجال بيشترى دارد و تحليل پيش‏رو از اين مسئله، صرفا اشاره‏اى به روند اصل آن بحث است.

ماهيت نفس و بدن

پيش از هر بحثى، اقدام در جهت موضوع‏شناسى اجمالى از مسئله اهميت دارد. بنابراين، پيش از هر بحثى راجع به كيفيت رابطه نفس و بدن، آشنايى با ماهيت نفس و بدن در فلسفه صدرايى ضرورى مى‏نمايد؛ زيرا با شناسايى دو موضوع مورد بحث است كه مى‏توان به نحوه ارتباط آن دو پى برد.

     ماهيت نفس

يكى از بهترين روش‏هاى فيلسوفان براى شناخت ماهيت هر موجود رجوع به تعريف آن موجود است. از همين رو، ابتدايى‏ترين كار براى شناخت ماهيت نفس نزد ملّاصدرا مراجعه به تعريف نفس نزد وى است. ملّاصدرا در اسفار نفس را چنين تعريف مى‏كند: «كمال أول لجسم طبيعى ـ آلى.»14

    كمال اوّل در مقابل كمال ثانى است. بنابراين، كمال اوّل كمالى است كه نوعيت نوع با آن تكميل مى‏شود كه همان صورت نوعيه است. جسم طبيعى در مقابل جسم صناعى است كه ساخته دست بشر است. قيد آلى نيز به اين معناست كه افعال خود را به توسط ابزار و يا قوا انجام دهد.15 ملّاصدرا معتقد است: حقيقت نفس، يك حقيقت تعلّقى و اضافى است؛ بنابراين اصلاً نمى‏توان به او نگاهى مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت. همچنين، نمى‏توان گفت كه جنبه تعلّقى نفس يك چيز و حيثيت ذات نفس چيز ديگرى است (برخلاف امثال ابن‏سينا و شيخ اشراق)؛ بلكه حقيقت نفس، حقيقتى تعلّقى مى‏باشد.16 در اوّلين مرحله به نظر مى‏رسد كه با تعريف نفس، ماهيت روشنى از نفس نزد ملّاصدرا براى ما آشكار شده است؛ امّا اگر كمى به ديگر تعاريف نفس نيز نگاهى داشته باشيم، متوجه اين مطلب خواهيم شد كه اين تعريفى كه ملّاصدرا آن را ارائه كرده است تعريفى نيست كه وى مبدع آن باشد، بلكه اين تعريف عينا در كلام ابن‏سينا17 و با اندكى تفاوت در عبارات ارسطو18 و تابعان وى يافت مى‏شود. امّا آيا به راستى با اين تعريف ميتوان به ماهيت نفس نزد ملّاصدرا پى برد؟ جواب خير است؛ زيرا گرچه ملّاصدرا با افزودن توضيحى (كه همان نگاه به نفس با توجه به ارتباط با بدن و عدم قبول ذاتى متمايز براى نفس بود)، تعريف خويش را از باقى فلاسفه متمايز ساخت، امّا به صرف اين نكته نيز نمى‏توان تصويرى از ماهيت نفس از نظر ملّاصدرا به دست آورد. امّا سؤال اساسى اينجاست كه از كجا مى‏توان تصوير روشنى از ماهيت نفس نزد ملّاصدرا به دست آورد؟

     ماهيت بدن

ارائه تصويرى دقيق از بدن نزد ملّاصدرا از آن‏رو داراى اهميت است كه وى بدن را امرى كاملاً متمايز از آن چيزى مى‏داند كه در نگاه ديگر فلاسفه مانند ابن‏سينا يا شيخ اشراق وجود دارد. ملّاصدرا در كتب خويش، تعريف روشنى از بدن به صورت مطلق ندارد؛ امّا عبارات گوناگون وى به گونه‏اى است كه مى‏توان از مجموع آنها به تعريف واحدى از ماهيت بدن دست يافت. براى نمونه، وى در يك‏جا بدن محسوس را چنين تعريف مى‏كند: «اعلم أن البدن المحسوس أمر مركّب من جواهر متعدّدة ظهرت من اجتماعها الأبعاد الثلاثة مع طبيعة لها أعراض لازمة أو مفارقة.»19

    امّا با توجه به شواهد موجود، نمى‏توان گفت كه او اين تعريف را براى بدن به صورت مطلق نيز قبول دارد؛ زيرا اوّلاً در ابتداى تعريف مذكور گفته كه «بدن محسوس» چنين و چنان است، و نگفته كه «بدن» چنين و چنان است، و ثانيا وى با توجه به اينكه مى‏گويد: «البدن بما هو بدن مشروط بتعلّق النفس»20 و همچنين مى‏گويد: «ألا ترى أنّ البدن الشخصى للإنسان فى هذا العالم باق من أوّل عمره إلى آخره بشخصه لكن لا من حيث مادّته لأنّها أبدا فى التحوّل و الانتقال و التبدّل و الزوال ـ بل من حيث صورته النفسانية الّتى بها تحفظ هويّته و وجوده و تشخّصه»،21 نمى‏تواند قائل شود كه اين «بدن محسوس» همان «بدن» است؛ زيرا آنچنان‏كه در اين عبارات مشاهده كرديم، اگر تعريف ملّاصدرا از بدن محسوس را به عنوان تعريف بدن قرار دهيم، بايد بگوييم وى دچار تناقض شده است. وى نمى‏تواند قائل شود كه بدن امرى مركّب از جواهر متعدّد است و در عين حال قائل باشد كه در صورتى بدن عنوان بدن مى‏گيرد كه نفس به آن تعلّق گرفته باشد و يا اينكه بدن انسان از ابتدا تا به انتهاى عمر بشخصه باقى است؛ زيرا اين بدن محسوس كه خصوصيتش اين است كه جوهرى مركّب از جواهر متعدّد است، بعد از مرگ هم باقى مى‏ماند (ولى طبق نظر ملّاصدرا، بر اين جسم باقى‏مانده، بعد از جدايى نفس از آن، عنوان بدن صدق نمى‏كند.) همچنين، اين بدن محسوس از ابتدا تا انتهاى عمر چندين بار عوض مى‏شود؛ بنابراين نمى‏تواند آنچنان‏كه در عبارت بالا آورده شد، بگويد كه بدن انسان از ابتدا تا به انتهاى عمر باقى مى‏ماند؛ زيرا آنچه باقى مى‏ماند اين بدن محسوس است كه در طول عمر شخص به صورت و به مادّه‏اش باقى نمى‏ماند. بنابراين، بدن نزد ملّاصدرا امرى وراى اين بدن محسوس است كه بدن محسوس جزئى از آن است.

واسطه ميان نفس و بدن

بعد از آشنايى اجمالى با نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، و شناسايى روح بخارى به عنوان رابط اين دو موجود، اكنون به آن دسته از اصول ملّاصدرا خواهيم پرداخت كه اوّلاً در تبيين ماهيت نفس و بدن نزد ملّاصدرا كمك بيشترى به ما مى‏كنند (يعنى علاوه بر آن تعريفى كه ملّاصدرا براى نفس بيان كرد، شواهد ديگرى براى شناخت تفصيلى نفس در اختيار ما مى‏نهند) و ثانيا نحوه ارتباط نفس و بدن را به طور ضمنى تبيين مى‏كنند. از اين‏رو، تبيين رابطه نفس و بدن در اين نظريات، به طور ضمنى است كه هدف از آنها تحليل رابطه نفس و بدن نيست، بلكه مقصود چيز ديگرى است. اين دو اصلى كه از هر دوى آنها مى‏توان به نحوه ارتباط نفس و بدن پى برد، يكى نظريه حركت جوهرى و ديگرى نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس است. با تبيين اين دو نظريه كه به گونه‏اى استدلالى به بيان ماهيت نفس و روند تكاملى نفس پرداخته‏اند، سعى مى‏كنيم تا جايگاه روح بخارى را بيابيم. نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس، علاوه بر اينكه نظريه‏اى در باب حدوث است، تصوير روشنى از دوره‏هاى مختلف نفس را پيش‏روى ما مى‏نهد. و حركت جوهرى به اثبات يك واحد شخصى متحرّك در طول مراتب جسمانى و روحانى مى‏پردازد؛ به گونه‏اى كه نفس در عين اينكه از جسمانيت به روحانيت مى‏رسد، امّا هنوز وحدت شخصيت خود را در ضمن اين حركت حفظ مى‏كند. به واسطه اين دو نظريه، مى‏توان پى برد كه آيا اصلاً روح بخارى به عنوان يك واسطه امرى غير از نفس و بدن است يا همان‏گونه كه بدن مرتبه‏اى از نفس است، روح بخارى نيز مرتبه‏اى از نفس مى‏باشد كه اشاره به عنوان مرتبه روح بخارى صرفا جهت تعيين مصداق براى آن مرتبه خاص از نفس بوده است؟ بنابراين، سؤال اين بخش آن است كه در روند استدلالى تكامل نفس و روند اثبات ماهيت سيّال نفس كه در ضمن دو نظريه حركت جوهرى و جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس ثابت مى‏شود، آيا جايى هست كه وجود روح بخارى قابل اثبات باشد يا خير؟

نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس

با جست‏وجو در نظرياتى كه جزء ويژگى‏هاى فلسفه صدرايى شمرده مى‏شوند، به نظريه‏اى در باب حدوث نفس برمى‏خوريم كه به طور اجمال بيان مى‏كند كه نفس در ابتداى حدوث يك موجود مجرّد نيست، بلكه جسمانى است و در ادامه، اگر باقى بماند، بقاى آن به صورت موجودى روحانى است.22 اهميت اين نظريه از آنجاست كه علاوه بر اثبات كيفيت پيدايش نفس در ابتداى پيدايش، به توصيف چيستى ماهيت نفس در طول بقاى آن نيز مى‏پردازد. بنابراين، اگر اين نظريه را به صورتى تفصيلى در آثار ملّاصدرا بيابيم، در واقع يك توصيف كامل از ماهيت نفس است؛ زيرا هم از نحوه پيدايش آن سخن گفته و هم از چگونگى بقاى آن سخن به ميان آورده است. در ضمنِ اين نظريه، از نحوه طىّ مراحل مختلف از جسمانى تا روحانى نيز سخن به ميان آمده است كه همان طىّ مراحل مختلف وجود و اشتداد يافتن در جوهرش به واسطه حركت جوهرى است. بنابراين، در اين روند تكاملى نفس كه ابتدايش جسم و انتهايش تجرّد عقلى است، به دنبال آن هستيم تا جايى براى مرتبه‏اى كه روح بخارى به وجود مى‏آيد باشيم؛ زيرا برطبق قاعده، روح بخارى كه در منتها مراتب جسمانيت قرار دارد، بايد بين مرتبه جسميت نفس و مرحله تجرّد برزخى نفس باشد. و اگر دليل فلسفى‏اى (غير از مدّعاى اطبّا كه مى‏گفتند: روح بخارى از صافى خون به وجود مى‏آيد) يافت شود، بايد در ضمن همين نظريه باشد كه روند سيّال نفس را به اثبات مى‏رساند.

مدعاى نظريه

برطبق اصل حركت جوهرى، وجود هرچيزى مى‏تواند اشتداد يافته و نيرومند شود. به عبارت ديگر، هويّت‏هاى جوهرى همگى قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در اين اشتداد اتّصالى داراى وحدت اتّصالى است. اين وحدت اتّصالى به گونه‏اى است كه شخصيت آن متحرّك نيز در طول حركت و اشتداد در وجود حفظ مى‏شود.23 بنابراين، نفس با حفظ وحدت خويش مراتب گوناگون از وجود را كه قابليت انتزاع ماهيات مختلف از آن مى‏رود طى مى‏كند. مشّاء24 در اينجا ادّعايى دارد كه مى‏گويد: از سخن بالا كه گفته شد وجود جوهرى يك شى‏ء اشتداد مى‏يابد، لازم مى‏آيد كه از هر حدّى از حدود اين اشتداد ماهيتى بيرون آيد و بر نوع مخصوصى صدق كند.25 بنابراين، نفس داراى ماهيات بسيار كثيرى خواهد شد. ملّاصدرا ضمن قبول اين نكته، مى‏گويد: اين سخن در جايى است كه حدود و اجزاى اين حركت از يكديگر جدا باشند؛ امّا در صورتى كه حدود مفروض متّصل باشند و با يك وجود اتّصالى در بيرون ذهن يافت شوند، بيش از يك وجود و يك ماهيت تصوير نخواهد شد. بنابراين، اگر اجزايى براى اين وجود اشتداديافته لحاظ مى‏شود، يكسرى حدود ذهنى است؛ زيرا اگر ميان ابتدا و انتهاى اين موجود اشتدادى ماهيت‏هاى زيادى فرض شود و انواع گوناگون تحقّق يابد، لازم مى‏آيد كه انواع غيرمتناهى بالفعل ميان مبدأ و منتها محصور گردند.26 بنابراين، اين نفس از همان دوره ابتدايى كه جسم است تا دوره تجرّد ـ در عين اشتداد و تكامل ـ داراى وحدت شخصى است.27

    عبارات ملّاصدرا براى ارائه اين نظريه، به خوبى، حكايت از تصويرى از كلّ دوره زندگانى دنيوى نفس دارد؛ زيرا بر اساس نظريه مذكور، نفس در عين وحدت شخصيتش دوره‏هاى مختلفى را طى مى‏كند كه در هريك از اين دوره‏ها يا جسمانى است و يا مجرّد. نفس در دوره‏اى كه جسم است، در ابتداى حدوث قرار دارد؛ امّا اوّلين مرحله‏اى كه از صرف جسميت خارج مى‏شود، به تجرّد برزخى مى‏رسد. برزخ در لغت حائل و واسطه ميان دو چيز را گويند؛ در اصطلاح علمى، برزخ عبارت از واسطه طولى بين دو چيز است كه نه اين است و نه آن، و هم اين است و هم آن، يعنى در حدّ هيچ‏يك از آن دو نيست، ولى هم از اين دارد و هم از آن و تاحدّى به هر دو شبيه است. به تعبيرى، يك‏سرى از خصوصيات يك طرف را دارد، ولى يكسرى ديگر را فاقد است و از طرف ديگر نيز همين‏طور است؛ مثلاً يك درخت به سه‏گونه تصوّر مى‏شود: در مرتبه اوّل وجود مادّى خارجى آن است، در مرتبه دوّم تصوير خيالى از آن در ذهن است، و در مرتبه سوم مفهوم درخت كلّى در ذهن است. در صورت دوم، اين تصوير درخت يك تصوير مثالى از درخت خارجى است كه بعضى خصوصيات آن مانند حجم و وزن و استعداد و مكان را ندارد، ولى بعضى ديگر از خصوصيات آن مانند شكل و اندازه را داراست. از طرف ديگر، به جهت عارى بودن از اوصاف مذكور، با درخت عقلى شباهت دارد؛ ولى چون داراى مقدار و شبه است، با درخت عقلى تفاوت دارد.28 امّا در مرحله‏اى بعد از تجرّد برزخى، نفس به تجرّد عقلى مى‏رسد.29 در اين دوره كه نفس به تجرّد عقلى مى‏رسد، براى ايجاد ارتباط با بدن، نفس حيوانى و يا همان نفس مجرّد برزخى نقش واسطه را ايفا مى‏كند؛ يعنى مرتبه مجرّد نفس به واسطه مرتبه حيوانى نفس در بدن اثر مى‏گذارد.30

روح بخارى در نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس

در نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس، دو نوع دليل بر تجرّد نفس وجود دارد؛ يك نوع از اين ادلّه براى اثبات تجرّد برزخى نفس،31 و نوع ديگر از اين ادلّه براى اثبات تجرّد عقلى نفس است.32 تا اينجا نشانى از روح بخارى كه يك جسم است، مشاهده نمى‏شود. ملّاصدرا در اين نظريه ادّعا مى‏كند كه چون هيچ‏گونه نشانه‏اى از نشانه‏هاى نفس مجرّد در نفس جنينى و پايين‏تر از نفس جنينى يافت نمى‏شود، حكم به عدم تجرّد آن نفس مى‏كنيم.33 اين عدم تجرّد به معناى آن است كه نفس در آن دوره، يك نفس همانند نفس گياهان را داراست.34 البته ملّاصدرا يك درجه پايين‏تر از نفس نباتى نيز براى نفس ارائه مى‏كند كه آن مرتبه طبع است و در اين حالت، صرفا صفت جسميت بر آن نفس اطلاق مى‏شود.35 بنابراين، سه مرحله براى نفس انسانى ثابت شد: مرحله جسمانيت، مرحله تجرّد برزخى و مرحله تجرّد عقلانى. سؤال اين بخش آن است كه روح بخارى كدام‏يك از اين سه مرحله است؟ تحقيقا بر اساس ماهيتى كه پيش از اين از روح بخارى تصوير شد، نمى‏توان روح بخارى را موجودى مجرّد ـ چه به تجرّد برزخى يا عقلى ـ دانست. بنابراين اگر بخواهيم جايگاه روح بخارى را در اين سه دوره تعيين كنيم، در دوران جسمانيت نفس است. امّا روح بخارى با توجه به توصيفاتى كه از نحوه پيدايش آن داده شد، از صافى‏شده خون به وجود مى‏آيد. بنابراين در دوره ابتدايى نفس كه جسم و يا طبع است نمى‏تواند به وجود آمده باشد؛ زيرا در مرحله‏اى كه نفس فقط طبع است و حتى هنوز به درجه نباتى جنينى هم نرسيده است، خونى نيست تا از آن روح بخارى پديد آيد. بر اين اساس، روح بخارى بايد در مرحله‏اى ميان مرحله جسمانيت تا تجرّد برزخى باشد. ملّاصدرا دليلى بخصوص بر وجود مرحله‏اى از نفس به نام روح بخارى ذكر نكرده است؛ زيرا ادلّه وى سه نوع بودند؛ ادلّه جسمانيت، ادلّه تجرّد برزخى و عقلانى كه روح بخارى در ضمن هيچ‏كدام از آنها جاى نگرفت. بنابراين، به احتمال قوى بايد بيان كرد كه جايگاه روح بخارى در انتهاى مرحله جسمانيت نفس است؛ زيرا بر اساس حركت جوهرى‏اى كه نفس دارد، نفس يك به يك از مراحل وجود را كه در بين جسم بودن تا مجرّد بودن است طى كرده و در همين بين به مرحله‏اى رسيده كه جسم آن‏قدر صافى شده كه به صورت روح بخارى درآمده است.

     تا اينجا مشخّص شد كه روح بخارى با نوع ماهيتى كه در قسمت‏هاى پيشين از آن سخن به ميان آمد، هيچ جايگاهى كه نفى آن، نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس را خدشه‏دار كند، ندارد. از آنجا كه نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس كلّ دوره زندگانى نفس را تشريح مى‏كند، هيچ جايگاه مشخصى براى روح بخارى در ضمن ادلّه اين نظريه تعبيه نشده است تا به اثبات آن بپردازد. البته بنابر تحليلى كه از اين نظريه مى‏شود (مبنى بر اينكه نفس پلّه‏پلّه مراتب وجود را طى مى‏كند تا به تجرّد برسد)، بايد در ميان مرتبه جسميت و تجرّد مرتبه‏اى باشد كه نفس خصوصيات ديگرى غير از جسم بودن را به دست آورده، ولى هنوز به مرحله تجرّد نرسيده باشد. اين مرحله، كه جسم از طبع بودن و جسم صرف بودن فاصله بسيارى مى‏گيرد و نزديك است كه به مرحله تجرّد برزخى برسد، مرحله‏اى است شبيه واسطه بين مرتبه تجرّد و جسمانيت نفس. حال بر اساس پيشرفت‏هاى علمى دوره ملّاصدرا، نظريه پزشكى‏اى با نام «روح بخارى» وجود داشته كه ملّاصدرا در فلسفه خويش از آن استفاده كرده، امّا اين امر باعث نشده است تا نظريات علمى او مانند جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس، و تحليل وى از رابطه نفس و بدن، مبتنى بر آن باشد؛ زيرا آن مرحله‏اى كه واسط ميان تجرّد و جسميت نفس مى‏باشد، دوره‏اى بسيار لطيف از جسمانيت نفس است كه با برهان فلسفى نمى‏توان اثبات كرد آن مرحله روح بخارى است يا چيزى ديگر، بلكه تعيين مصداق آن به عهده علوم ديگر است.

وحدت نفس در عين تكامل در حركت جوهرى

آنچنان‏كه در نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس گفته شد، نفس در طول زندگى‏اش همراه با بدنْ داراى دو دوره كلّى است؛ در دوره‏اى جسمانى و در دوره‏اى ديگر روحانى است. مسئله نفس و بدن در دوره ابتدايى نفس به گونه‏اى است كه نفس و بدن در دوره ابتدايى با يكديگر تلازم وجودى دارند.36 نفس در اين دوره، مانند نفوس نباتى، صورتى منطبع در مادّه است كه با معدوم شدن بدن، معدوم مى‏شود. صورت منطبع در مادّه صورتى است كه نمى‏توان تجرّد آن از مادّه را اثبات كرد، برخلاف صورت حيوانى و انسانى؛ بدين معنا كه هيچ‏گونه دليلى بر بقاى اين نفس بعد از مرگ و از بين رفتن بدن وجود ندارد. بنابراين، در اين دوره، نفس آنچنان رابطه تنگاتنگى با بدن دارد كه بعد از زوال بدن نمى‏تواند باقى بماند، از اين‏رو، زائل مى‏شود.37 امّا در دو دوره ديگر كه مسئله بدن با نفس مجرّد مطرح مى‏شود، حال چه تجرّد برزخى موردنظر باشد و چه تجرّد عقلانى، تبيين ارتباط مرتبه مجرّد نفس با مرتبه مادّى آن (كه بدن باشد) به مئونه بيشترى احتياج دارد؛ به گونه‏اى كه در تبيين نحوه ارتباط مرتبه مجرّد نفس با بدن، نياز به واسطه است. در عبارات ملّاصدرا، از اين واسطه با نام «روح بخارى» ياد شده است..38 اين روح بخارى، به گفته ملّاصدرا رابط ميان مرتبه بالايىِ نفس (مجرّد برزخى يا عقلانى) و مرتبه مادّى نفس است. وجود اين واسطه باعث نمى‏شود كه در مسئله نفس و بدن به دوگانه‏انگارى برسيم؛ زيرا بنابر ديدگاه ملّاصدرا، بدن از مراتب نازله نفس است.39 و اگر واسطه‏اى در اين ميان لازم است براى تحليل رابطه مراتب مختلف يك موجود مى‏باشد؛ نه اينكه دو موجود به نام نفس و بدن داشته باشيم و درصدد تبيين رابطه آن دو برآييم.

     در بسيارى موارد، آنچه از براهين نظريه‏اى برمى‏آيد با بيان فيلسوف از آن اندكى متفاوت است. به نظر مى‏رسد، ملّاصدرا با توجه به يافته‏هاى فلسفى خود دريافته است كه اگر بخواهد نفس را موجودى ذومراتب لحاظ كند (همان‏گونه كه با توجه به ادلّه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس، به آن معتقد است)، نفس مى‏بايست داراى مرتبه‏اى باشد كه بتواند نقش واسطه را در برقرارى اتّصال مرتبه مجرّد با مرتبه مادّى عهده‏دار شود؛ زيرا نفس از مرتبه جسمانيت تا رسيدن به مرحله تجرّدْ مراحلى را پشت سر گذاشته و در روند تكاملى خود، كمالات هريك از مراتبى را كه از آنها عبور كرده است دارد. بنابراين، اگر نفس اكنون موجودى مجرّد است، حتما مراتب پايين‏تر از تجرّد را كه انواع جسمانيت از پست‏ترين نوع آن تا شريف‏ترين نوع آن باشد داراست. از همين‏رو، هنگامى كه بالاترين مرتبه آن بخواهد با پايين‏ترين مرتبه كه بدن باشد ارتباط برقرار كند، امكانات كافى براى برقرارى اين ارتباط را در اختيار دارد؛ زيرا قبل از رسيدن به مرتبه تجرّد، در مسير حركت از جسميت به سمت تجرّد، آن امكانات را كسب كرده است. وى بعد از كشف اين اصل، مصداقى از اين موجود را كه داراى خصوصيات واسطه است، در طب و يا طبيعيات قديم مى‏يابد كه همان روح بخارى است؛ او آن را واسطه مراتب مجرّد و مادّى نفس معرفى مى‏كند. امّا با توجه به اصول و ادلّه فلسفى ملّاصدرا، مى‏توان گفت كه روح بخارى نقش خاصّى در تبيين رابطه مراتب مختلف نفس ندارد، بلكه ذكر آن صرفا به جهت تعيين مصداقى براى آن مرتبه واسط ميان مجرّد و مادّى است؛ به گونه‏اى كه با ابطال نظريه وجود روح بخارى، ادلّه و تحليل ملّاصدرا از رابطه نفس و بدن آسيبى نمى‏بيند. حتى از اين نيز مى‏توان فراتر رفت كه بر اساس اين نظريه كه حركت از آنات تشكيل نشده، چون جوهره نفس از جسمانيت تا رسيدن به روحانيت در حركت بوده است، نمى‏توان به طور مشخّص مرحله‏اى را به عنوان وجود واسطه براى ارتباط دو امر متباين در نظر گرفت؛40 بلكه وجود نفس يك وجود متحرّك سيّال مى‏باشد كه ميان مرحله جسمانيت و مجرّد آن از بى‏نهايت واسطه ذهنى تشكيل شده است. بر اين اساس، اگر مرحله‏اى به عنوان واسطه ميان مجرّد و مادّى تصوير مى‏شود، به اين معنا نيست كه جوهره متحرّك نفس بايد مثلاً از مرحله 1 تا 100 را طى كند و مرحله 2 تا 99 به عنوان واسطه اين دو مرتبه كه كاملاً متمايز از يكديگرند واقع شده‏اند (يعنى وجود داشتن وسايط متعدّد براى ارتباط دو موجود كاملاً متمايز)؛ بلكه از آنجا كه در حركت جوهرى ما يك وجود سيّال غيرقابل قسمت به آنات متعدّد داريم، كلّ وجود نفس از دوره جسمانيت تا تجرّد يك واحد است (واحدى كه علاوه بر داشتن خصوصياتى جديد، كمالات مرتبه پايين‏تر از خويش را نيز به طور ضمنى داراست.)41 اين واحد قابل قسمت به بى‏نهايت جزء بالقوّه است، امّا در خارج نمى‏توان آن را تقسيم كرد؛ زيرا همان‏گونه كه حركت در كمّ و كيف كه نموّ و استحاله باشد وجود دارد، در جوهر صورت نيز حركت وجود دارد.42 دليل اين مطلب نيز ادلّه حركت جوهرى‏اند. بنابراين، همان‏گونه كه سياهى با سياه‏تر شدن وحدت شخصى خود را حفظ مى‏كند، نفس نيز با اشتدادى كه در جوهر خويش پيدا مى‏كند شخصيتش حفظ مى‏شود. امّا اين اشتداد به گونه‏اى است كه بالقوّه تقسيمات و حدهاى نامتناهى از آن قابل استنتاج است. پس اگر مرحله‏اى به عنوان واسطه ميان دو مرتبه از مراحل وجود نفس معرفى مى‏شود، نه به اين معناست كه سه شى‏ء يا سه مرحله متمايز از يكديگر محقّق است، بلكه صرفا جهت اشاره به يك دوره از اين حركت سيّال از مادّى تا مجرّد است كه نقشى شبيه واسطه را عهده دارد. بنابراين، نمى‏توان به آن عنوان «واسطه» دارد، بلكه «شبه‏واسطه» است.

حركت جوهرى در برابر كون و فساد

تحليل پيشين از مراتب نفس به واسطه مدد گرفتن از حركت سيّال جوهر در تقابل با نظريه كون و فساد است. نظريه حركت جوهرى، با وحدت اتّصالى كه ميان مبدأ و منتها ثابت مى‏كند، نقش يك واسطه يا وسايط متعدّد را در ايجاد ارتباط مرتبه مادّى با مجرّد حذف مى‏نمايد. كون و فسادْ دو حالتى هستند كه متعاقب و متوارد بر موجودات جهان طبيعت‏اند، چنان‏كه موجودات همواره در معرض خلع صورت و لبس صورت ديگرى مى‏باشند؛ خلع صورت را «فساد»، و لبس صورت ديگر را «كون» گويند.43 بر اين اساس، اگر فرضا بخواهيم نظريه جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس را به جاى حركت جوهرى با كون و فساد تحليل كنيم، اين‏گونه مى‏شود كه جسم بودنْ مرحله اوّل نفس، و مجرّد بودن مرحله صدم آن است و نفس تا از مرحله اوّل به مرحله صدم برسد، 98 مرحله به عنوان واسطه اين دو مرحله وجود دارند. بنابراين، براى ارتباط مرتبه جسمانيت و تجرّد، 98 واسطه وجود دارد؛ نفس 99 بار صورت ضعيف‏تر را رها كرده و صورت قوى‏تر را گرفته تا به مرحله صدم (تجرّد نفس) رسيده است (زيرا هريك از صور واسطه صورتى غير از صورت قبلى است.) بنابراين، از هر مرتبه‏اى يك ماهيت خارجى اخذ مى‏شود. بر اساس اين تصوير، وجود وسايط كثيره در جريان ارتباط مادّى و مجرّد دخيل است؛ زيرا تمامى اين مراحل داراى صور متفاوت از يكديگر بودند و از آنجا كه شيئيت هر چيزى به صورت اخير آن است، از هريك از اين مراحل يك ماهيت متمايز از ديگرى استنتاج مى‏شود. امّا براساس حركت جوهرى، حركت نفس از جسميت تا تجرّدْ جريان سيّالى است كه نمى‏توان از مرحله يكم تا صدم آن را بدون اعتبار ذهن مشخّص كرد؛ زيرا در اينجا ما يك جوهره متحرّك سيّال داريم. همه آن مراحل، از اوّل تا آخر، واحد يكپارچه‏اى را تشكيل مى‏دهند. بر همين اساس است كه رابطه بين مرحله جسمانى نفس و مرحله تجرّد نفس با وسايط متعدّد پر نشده است؛ بلكه هم ابتدا، هم انتها، و هم مراتب ميانى يك واحد محسوب مى‏شوند. بنابراين، اگر ملّاصدرا به روح بخارى به عنوان عامل نفس در بدن اشاره مى‏كند، صرفا اشاره به يكى از دوره‏هاى كمالى نفس است كه نفس در طول حركت از جسمانيت تا رسيدن به كمالاتْ آن را كسب كرده و اكنون از امكانات آن، كه دوره‏اى نزديك به تجرّد است، استفاده مى‏كند.

نتيجه‏گيرى

در تفصيلى كه ملّاصدرا از كيفيت ارتباط نفس با بدن ارائه ميكند، در موارد متعدّد مى‏توان از نقش روح بخارى در برقرارى رابطه نفس و بدن نام برد؛ چه آنجا كه روح بخارى را سارى در بدن مى‏داند و بدان وسيله حضور نفس در تمامى اعضا و جوارح را تبيين (و نه اثبات) مى‏كند و چه آنجا كه براى ارتباط مرحله تجرّد با مرحله مادّى احتياج به يك موجود متناسب با هر دو حيطه مادّى و مجرّد است. در هر صورت، در تبيين‏هاى متفاوت ملّاصدرا از كيفيت اثرگذارى نفس در بدن و رابطه آن دو، شاهد كاربردهاى گوناگون روح بخارى هستيم؛ امّا سخن در اينجا بود كه آيا ادلّه‏اى كه وجود ارتباط و اتّحاد نفس و بدن را اثبات و توجيه مى‏كردند هم چنين مى‏گفتند؟ به عبارتى ديگر، مى‏بايست ميان زبان دليل، تبعات، و لوازم آن با آنچه به عنوان تفسير و يا تفصيل يك نظريه در كلام ملّاصدرا آمده است تمايز قائل شد؛ زيرا در كلام ملّاصدرا، شاهد نقش‏آفرينى روح بخارى به عنوان نظريه علمى هستيم. امّا ادلّه ملّاصدرا كه همان اصالت وجود، تشكيك در مراتب وجود، حركت جوهرى، و جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا بودن نفس بودند، هيچ‏كدام موجودى با نام روح بخارى را در اثبات رابطه نفس و بدن دخيل نمى‏كنند. اصلاً دليل عقلى كلّى، از اينكه مصداقى را براى مرحله‏اى از مراحل تشكيكى وجود، به صورت قطعى، به عنوان رابط ميان نفس و بدن مشخص كند، قاطعانه پرهيز مى‏كند. بنابراين، تعيين چنين موجودى از جانب ملّاصدرا نمى‏تواند به عنوان تعيين واسطه باشد؛ زيرا همان‏گونه كه گفته شد، وحدت مرتبه جسمانى تا روحانى نفس يك وحدت اتّصالى است. و تعيين دوره‏هايى مانند جسمانيت يا روحانيت صرفا اشاره به خصوصيات دوره‏هايى است كه نفس در آنها به سر مى‏برد، نه به عنوان ماهيت‏هاى مختلف نفس در طول زندگى‏اش. بر اين اساس، مردود بودن نظريه روح بخارى به عنوان يك نظريه پزشكى قديمى نمى‏تواند خللى در ادلّه ملّاصدرا براى نحوه ارتباط نفس و بدن ايجاد كند؛ زيرا ملّاصدرا نظريه علمى روح بخارى را به عنوان مقدّمه‏اى از مقدّمات استدلال و يا پيش‏فرض براى استدلال خويش قرار نداده، بلكه استفاده از روح بخارى صرفا به منظور تبيين و تعيين مصداق براى نظريه‏اى فلسفى بوده است. تعيين مصداق براى نظريه‏اى فلسفى نيز نمى‏تواند خللى در اصل نظريه فلسفى ايجاد كند، چون پايه‏هاى آن نظريه استدلال عقلى بدون اتّكا به امرى خارجى است.

 

 


  • ··· منابع
    • ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق و تصحيح حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1385.
    • ـ ارسطو، ترجمه و تحشيه درباره نفس، ع.م.د، تهران، حكمت، 1366.
    • ـ انصارى شيرازى، يحيى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان كتاب، 1387.
    • ـ پهلوانيان، احمد، رابطه نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، قم، بوستان كتاب، 1387.
    • ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس معرفت نفس، بى‏جا، علمى فرهنگى، 1362.
    • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369ـ1379.
    • ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
    • ـ ـــــ ، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، 1357.
    • ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، 1385.
    • ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1990م.
    • ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.
    • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
    • ـ ـــــ ، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، اصفهان، مهدوى، 1341.

    ـ ـــــ ، مجموعة الرسائل‏التسعة، تهران، بى‏نا، 1302ق.



  • ··· پي‌نوشت
    • 1 كارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه قم. دريافت: 11/10/88 ـ پذيرش: 19/6/89. mousavihadi3@gmail.com
    • 1ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 9، ص 3.
    • 2ـ احمد پهلوانيان، رابطه نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، ص 19.
    • 3ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 219.
    • 4ـ همان، ص 250.
    • 5ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس معرفت نفس، ج 2، ص 213.
    • 6ـ همان، ص 329.
    • 7ـ همان، ص 335.
    • 8ـ همان، ص 325.
    • 9ـ يحيى انصارى شيرازى، دروس شرح منظومه، ج 4، ص 256.
    • 10ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 202.
    • 11ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 251.
    • 12ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 247.
    • 13ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‏زاده آملى، ج 5، ص 103.
    • 14ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 17.
    • 15ـ همان، ص 14ـ17.
    • 16ـ همان، ص 11.
    • 17ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق و تصحيح حسن حسن‏زاده آملى، ص 22.
    • 18ـ ارسطو، ترجمه و تحشيه درباره نفس، ع.م. د، ص 90ـ91.
    • 19ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 285.
    • 20ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 382.
    • 21ـ همان، ج 9، ص 32.
    • 22ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 221.
    • 23ـ همو، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، ص 30.
    • 24ـ البته در كلام ملّاصدرا، مشّاء به طرف‏داران مذهب نوافلاطونى نيز اشاره دارد؛ زيرا امثال ابن‏سينا را نمى‏توان مشّاء دانست.
    • 25ـ همان.
    • 26ـ همان.
    • 27ـ از آنجا كه اين نوشتار درصدد اثبات نظريه مذكور در خصوص وحدت نفس در عين حركت در طول مراتب وجود نيست، صرفا به تحليل مدّعيات ملّاصدرا مى‏پردازد؛ زيرا هدفْ شناخت جايگاه روح بخارى در روند اثبات نظريه‏هاى مختلف ملّاصدرا در باب نفس است و نه اثبات اين نظريات.
    • 28ـ حسن حسن‏زاده آملى، همان، ج 2، ص 198.
    • 29ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 260.
    • 30ـ همان، ص 139.
    • 31ـ همان، ج 3، ص 478.
    • 32ـ همان، ج 8، ص 208.
    • 33ـ همان، ص 136.
    • 34ـ همان.
    • 35ـ ملّاصدرا، مجموعه‏الرسائل التسعة، ص 314.
    • 36ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 9، ص 4.
    • 37ـ همان.
    • 38ـ همان، ص 76.
    • 39ـ همان، ج 7، ص 62.
    • 40ـ همان‏گونه كه پيشتر گفته شد، نفس در عين حركت در طول مراتب وجودْ وحدت هويت خويش را حفظ مى‏كند؛ هر حدّى نيز كه براى آن تصوير شود، ذهنى است.
    • 41ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 331.
    • 42ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 100.
    • 43ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 4، ص 1616.