بساطت واجب‏الوجود در فلسفه ابن‏سينا

بساطت واجب‏الوجود در فلسفه ابن‏سينا

مرتضى رضايى¹

چكيده

بساطت ذات واجب ـ كه در فلسفه با همين نام، و در كلام با نام «توحيد احدى» از آن ياد مى‏شود ـ از مباحث مهمّ الهيات بالمعنى‏الاخص است. نفى تركيب از ذات الهى، به ويژه تركيب از اجزاى خارجى (اعم از اجزاى مقدارى و مادّه و صورت) و اجزاى حدّى، مدّعاى اين مقاله است كه با تبيين دلايل ابن‏سينا، اثبات خواهد شد.

     روش پژوهش حاضر توصيفى و مبتنى بر آثار ابن‏سينا و گاه، شارحان اوست. ابن‏سينا سه دليل براى اثبات مدّعا اقامه مى‏كند؛ در يكى از دلايل، اجزاى خارجى و در دو دليل ديگر، اجزاى حدّى و ماهيت را از واجب نفى مى‏كند، كه با اين نفى، انواع مختلفى از تركيب نفى مى‏شود.

كليد واژه‏ها: انواع تركيب، بساطت، بساطت ذات، اجزاى خارجى، اجزاى كمّى، اجزاى حدّى.

 

مقدّمه

«توحيد» در لغت به معناى يكتا كردن و يكتا دانستن است، نه به معناى يكتايى و يگانگى. با اين‏حال، در كتاب‏هاى فلسفى و كلامى، آن را مرادف با «وحدت» به كار برده‏اند كه به معناى يكتايى و يگانگى و تنهايى و نفى كثرت است، و از آنجا كه اثبات مى‏كنند خداوند از هرگونه كثرتى عارى است و يكتا و يگانه شمرده مى‏شود، آن را بر خداوند اطلاق كرده‏اند. همچنين در كتاب‏هاى يادشده، واژه «تركيب» (كه متعدّى و به معناى آميخته كردن است) مرادف با واژه «تركّب» (كه لازم و به معناى مركّب بودن است) به كار مى‏رود.

     به اين ترتيب، مراد از توحيد در بخش خداشناسى فلسفه نفى مطلق كثرت از واجب بالذّات است؛ چه كثرت درونى كه ناشى از تركيب، و چه كثرت بيرونى كه ناشى از مثل و مانند داشتن، و به اصطلاح، ناشى از وجود شريك مى‏باشد. در كتاب‏هاى كلامى، نفى كثرت درونى يا نفى تركيب را «توحيد احدى» و نفى كثرت بيرونى يا نفى شريك را «توحيد واحدى» هم مى‏گويند؛¹ ولى در كتاب‏هاى فلسفى، نفى تركيب را با عنوان «بساطت ذات» و نفى شريك را با عنوان «توحيد ذات» مطرح مى‏كنند.²

    ما در اين مقاله بساطت ذات واجب را با عنايت به آثار ابن‏سينا مرور خواهيم كرد. و از آنجا كه بساطت به معناى نفى تركيب است، نخست با انواع تركيب آشنا مى‏شويم تا تصوير روشن‏ترى از نفى آن (= بساطت) به دست آوريم.

انواع تركيب

تركيب، به حسب استقرا، هشت قسم است: 1. تركيب شيميايى؛ 2. تركيب از مادّه و صورت خارجى؛ 3. تركيب از جنس و فصل كه به اجزاى ماهوى يا اجزاى حدّى حملى هم معروف‏اند؛ 4. تركيب از مادّه و صورت ذهنى؛ 5. تركيب از اجزاى مقدارى كه به اجزاى بالقوّه يا اجزاى فرضى هم مشهورند؛ 6. تركيب از وجود و ماهيت؛ 7. تركيب از وجود و عدم كه از آنها با تعبير وجدان و فقدان، ايجاب و سلب، و اثبات و نفى هم ياد مى‏كنند؛ 8. تركيب از جوهر و عرض.³

    تركيب شيميايى: تركيب شيميايى تركيبى است كه در آن، ااجزاى مركّبْ متكثّر و بالفعل‏اند؛ مانند تركيب بدن انسان و حيوان از سلول‏ها و تركيب آب از اكسيژن و هيدروژن. اين نوع تركيب را در فلسفه «تركيب طبيعى بالعرض» مى‏گويند.⁴

    تركيب از مادّه و صورت خارجى: براساس نگرش فيلسوفان مشّايى، اجسام از دو جوهر خارجى، «مادّه» و «صورت» تركيب يافته‏اند:

فإنّ الجسم من حيث هو جسم له صورة الجسمية، فهو شى‏ء بالفعل، و من حيث هو مستعدّ أى استعداد شئت فهو بالقوّة، و لايكون الشى‏ء من حيث هو بالقوّة شيئا هو من حيث هو بالفعل شيئا آخر، فتكون القوّة للجسم لا من حيث له الفعل. فصورة الجسم تقارن شيئا آخر غيرا له فى أنّه صورة، فيكون الجسم جوهرا مركّبا من شى‏ء عنه له القوّة، و من شى‏ء عنه له الفعل. فالّذى له به الفعل هو صورته، و الّذى عنه بالقوّة هو مادّته، و هو الهيولى.⁵

از نظر ايشان، اين تركيب «انضمامى» است؛ يعنى مغايرت و تكثّر اجزاى آن خارجى و حقيقى است (نه ذهنى و اعتبارى.)

تركيب از جنس و فصل: اين تركيب اعم است از: تركيب از جنس و فصلى كه منشأ خارجى دارند (مانند جنس و فصل جواهر جسمانى كه به ترتيب از مادّه و صورت خارجى آنها انتزاع مى‏شوند) و  تركيب از جنس و فصلى كه صرفا تحليلى ذهنى‏اند (مانند جنس و فصل انواع اعراض.)

تركيب از مادّه و صورت ذهنى: اين تركيب و تركيب قبلى با يكديگر متلازم‏اند، به گونه‏اى كه اثبات هريك مستلزم اثبات ديگرى، و نفى هريك مستلزم نفى ديگرى است؛ زيرا مادّه و صورت ذهنى به ترتيب همان جنس و فصل‏اند، با اين تفاوت كه جنس و فصل لابشرط اعتبار مى‏شوند، ولى مادّه و صورت بشرط لا.

تركيب از اجزاى مقدارى: اين تركيب مختصّ امورى است كه امتداد دارند، خواه امتداد ذاتى (مانند جوهر جسمانى و انواع كمّيت، شامل حجم و سطح و خطّ و زمان) و خواه امتداد عرضى (مانند امتداد اعراضى كه در اجسام حلول مى‏كنند و به تبع محل خود، جسم، امتدادى عرضى مى‏يابند، مانند رنگ جسم.)⁶

تركيب از وجود و ماهيت: اين تركيب در هر موجود ماهيت‏دار يا ممكنى يافت مى‏شود. تعبير مشهور «كلّ ممكن زوج تركيبى من الوجود و الماهيه» به همين تركيب اشاره دارد. آشكار است كه مراد از اين تركيب آن نيست كه حقيقت وجود شى‏ء و ماهيت آن، در خارج، دو واقعيت مغايرند كه با تركيب با يكديگر خود شى‏ء را به وجود آورده‏اند؛ بلكه در خارج صرفا يك حقيقت بسيط يافت مى‏شود، و فقط در مقام ذهن است كه با دو مفهوم متمايز «وجود» و «ماهيت» مواجهيم كه اوّلى حاكى از تحقّق عينى واقعيت است و دومى حاكى از چيستى و حدود وجودى آن واقعيت:

ليس المراد من قوله ^{أى قول الشيخ} و هو حاصل الهويّة منهما جميعا فى الوجود ـ أن للماهية موجودية و للوجود موجودية أخرى بل الموجود هو الوجود بالحقيقة ـ و الماهية متّحدة معه ضربا من الاتّحاد و لانزاع لأحد فى أن التمايز بين الوجود و الماهية إنّما هو فى الإدراك لابحسب العين.⁷

تركيب از وجود و عدم: مقصود از عدم همان نقص و نادارى است كه در مقايسه وجود ناقص با وجود كامل‏تر و نيافتن كمالات آن به تمام و كمال در وجود ناقصْ انتزاع، و بر آن وجود ناقص حمل مى‏شود. به اين ترتيب، تركيب از وجود و عدم فقط در موجودات محدود يافت مى‏شود:

اذا فرضنا مرتبتين من الوجود، ضعيفه و شديده، وقع بينهما قياس و إضافه بالضروره و كان من شأن المرتبة الضعيفه أنّها لاتشتمل على بعض ما للمرتبة الشديده من الكمال، لكن ليس من الكمال الّذى فى المرتبة الضعيفه إلّا و المرتبة الشديده واجده له. فالمرتبة الضعيفه كالمؤلفه من وجدان و فقدان، فذاتها مقيّدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشديده من الكمال. و إن شئت فقل: محدوده... . و هذا المعنى، أعنى دخول الأعدام فى المراتب الوجود المحدوده و عدم دخولها، المؤدّى الى الصرافه، نوع من البساطه و التركيب فى الوجود.⁸

تركيب از جوهر و عرض: تركيب از جوهر و عرض تركيبى است كه براثر آن، جوهر فقط صفت‏دار مى‏شود؛ نه آنكه براثر تركيبْ ماهيت جديدى فراهم آيد. در اين نوع تركيب هم نوعى انضمام واقع مى‏شود كه طى آن، ذاتْ نه داراى هويّتى نو، كه صرفا داراى وصفى جديد مى‏شود. از اين‏رو، اين نوع تركيب، تركيبى بيرون از ذات است (نه درون آن.)

     اين نكته را هم بيفزاييم كه تركيب و انقسام، لازم و ملزوم يكديگرند: هر كجا تركيب باشد، انقسام هست و هر كجا انقسام باشد، تركيب هست؛ اين دو از يكديگر انفكاك ناپذيرند. و بالتبع، عدم انقسام هم با بساطت تلازم دارد.

     به هر حال، از آنجا كه واجب‏الوجود بسيط محض است، فيلسوفان كوشيده‏اند تا عارى بودن آن ذات مقدّس را از همه انواع تركيب اثبات نمايند.

     ما در ادامه، دلايلى را كه ابن‏سينا براى نفى اقسام تركيب از ذات واجب اقامه كرده است، مرور خواهيم كرد.

استدلال بر نفى اجزاى خارجى و اجزاى كمّى

ابن‏سينا مى‏گويد: «لو التأم ذات واجب‏الوجود ـ من شيئين أو أشياء يجتمع لوجب بها ـ و لكان الواحد منها أو كلّ واحد منها قبل واجب‏الوجود ـ و مقوّما لواجب‏الوجود ـ فواجب‏الوجود لاينقسم فى المعنى و لا فى الكمّ.»⁹

    وفق اين عبارت، اگر ذات واجب از دو يا چند چيزى كه با همديگر اجتماع كرده‏اند، تركيب شده باشد، لازم مى‏آيد كه به وسيله همان چيزها واجب شود و يكى از آنها يا همه آنها پيش از واجب، و مقوّم واجب باشند. به همين روى، واجب‏الوجود انقسام‏پذير نيست؛ نه به حسب معنا و حقيقت، و نه به حسب مقدار و كمّيت.

     در توضيح عبارت فوق بايد گفت: انقسام به اجزا بر سه قسم است: 1) انقسام به جنس و فصل؛ 2) انقسام به اجزاى متشابه مقدارى؛ 3) انقسام به اجزاى غيرمتشابه، يعنى مادّه و صورت، يا عناصر سازنده مركّب (زيرا انقسام يا به حسب عقل است و يا به حسب خارج.) قسم اوّل همان انقسام به جنس و فصل است. قسم دوم يا بالقوّه است يا بالفعل؛ انقسام بالقوّه همان انقسام شى‏ء متّصل است به اجزاى متشابه، و انقسام بالفعلْ انقسام جسم است به اجزاى غيرمتشابه (يعنى مادّه و صورت: «و الانقسام قد يكون بحسب الكميّة ـ كما للمتّصل إلى أجزائه المتشابهة ـ و قديكون بحسب المعنى ـ كما للجسم إلى الهيولى و الصورة ـ و قد يكون بحسب الماهية كما للنوع إلى الجنس و الفصل.»¹⁰

    به اين ترتيب، مراد از انقسام در كمّ، انقسام بالقوّه خارجى، و مراد از انقسام در معنا، يا همان انقسام به مادّه و صورت يا عناصر، انقسام بالفعل خارجى مى‏باشد. پرواضح است كه انقسام به مادّه و صورت ذهنى همان انقسام به جنس و فصل است؛ زيرا چنان‏كه پيشتر گفتيم، مادّه و صورت ذهنى به ترتيب همان جنس و فصل‏اند، با اين تفاوت كه جنس و فصل لابشرط اعتبار مى‏شوند، ولى مادّه و صورت بشرط لا. با اين‏حال، ابن‏سينا ظاهرا در اين استدلال درصدد نفى اجزاى خارجى است؛ زيرا نفى ماهيت، كه به تبع آن اجزاى ماهوى، يعنى جنس و فصل، و نيز مادّه و صورت ذهنى از واجب نفى مى‏شوند، در ضمن استدلال‏هاى ديگر ابن‏سينا آمده است.

     همچنين، تركّب از اجزا بر دو قسم است: يكى آنكه همه اجزاى مركّب مقدّم بر آن باشند؛ و ديگر آنكه يك جزء مقدّم بر مركّب، و به اصطلاح، جزء سابق باشد، و يك جزء همراه و هم‏زمان با مركّب، و به اصطلاح، جزء لاحق باشد. خواجه نصيرالدين طوسى، براى قسم اوّل، به عناصرى مثال مى‏زند كه مركّبات را پديد مى‏آورند؛ مثلاً آب كه از اكسيژن و هيدروژن تركيب مى‏يابد و هر دو جزئش بر آن تقدّم دارند: «و التركّب قد يكون من أجزاء تتقدّم المركّب ـ كالعناصر للمركّبات.»¹¹

    او براى قسم دوم «جسم» را مثال مى‏آورد؛ زيرا جسم از تركيب جزء سابق (يعنى مادّه) و جزء لاحق (يعنى صورت) پديد مى‏آيد، به گونه‏اى كه لحوق صورت همان پديد آمدن جسم است و صورت تقدّمى بر تحقّق جسم ندارد: «و قد يكون من جزء أصل يتقدّم المركّب ـ كخشب السرير ـ و جزء آخر يلحقه فيحصل المركّب مع لحوقه ـ كصورة السرير ـ و لايكون وجود الجزء اللاحق متقدّما على وجود السرير.¹²

    اكنون، پس از آشنايى با استدلال، به سراغ تقرير ابن‏سينا از برهان مى‏رويم. او در اين برهان، با بهره‏گيرى از قياس شرطى اتّصالى، بر عدم تركّب و انقسام‏ناپذيرى واجب استدلال مى‏كند:

اگر واجب‏الوجود مركّب از دو يا چند چيز باشد، اوّلاً، وجوب واجب‏الوجود به سبب آن چيزها خواهد بود؛ و ثانيا، يكى از آن چيزها يا همه آنها بر واجب‏الوجود تقدّم خواهد داشت: «لو التأم ذات واجب‏الوجود ـ من شيئين أو أشياء يجتمع لوجب بها ـ و لكان الواحد منها أو كلّ واحد منها قبل واجب‏الوجود ـ و مقوّما لواجب‏الوجود.¹³

در اين قياس، هر دو تالى مرفوع است؛ يعنى هم واجب‏الوجود بالذّاتْ واجب‏الوجود بالغير و معلول غير نمى‏شود و هم واجب‏الوجودْ مسبوق به يك يا چند جزء نيست. به اين ترتيب، با رفع تالى‏هاى يادشده، مقدّم نيز رفع مى‏شود؛ يعنى واجب‏الوجود مركّب نيست (نه مركّب از اجزاى خارجى و نه مركّب از اجزاى كمّى.)

     ابن‏سينا پس از ذكر جمله شرطيه متّصله، بدون اينكه به رفع تالى يا تالى‏ها بپردازد و سپس رفع مقدّم را نتيجه بگيرد، مى‏گويد: «فواجب‏الوجود لاينقسم فى المعنى و لا فى الكمّ.»¹⁴

    خوددارى او از بيان رفع تالى به دليل روشن بودن آن است. از طرفى، در بيان نتيجه نيز «عدم انقسام» را مى‏آورد، نه مركّب نبودن واجب را؛ زيرا چنان‏كه پيشتر گذشت، تركّب و انقسام متلازم يكديگرند: نفى يكى، نفى ديگرى را در پى دارد.

     به نظر مى‏رسد، با نفى اجزاى مقدارى از واجب، هرگونه امتدادى (از جمله امتداد پايدار مكانى يا امتداد سيّال زمانى) از ذات الهى (جلّ شأنه) نفى مى‏شود؛ يعنى خدا نه مكان‏دار است و نه زمان‏دار؛ بلكه با نفى انقسام‏پذيرى واجب در معنا و كمّ، جسم بودن نيز از واجب نفى مى‏گردد.وبه‏همين‏دليل، ابن‏سينا نيزازهمين‏راه جسميت را از خدا نفى مى‏كند: «و كلّ جسم محسوس فهو متكثّر بالقسمه‏الكمّيه‏وبالقسمه‏المعنوية إلى‏هيولى و صورة.»¹⁵

    چنان‏كه مى‏دانيم، جسم به لحاظ معنا و ذاتْ مركّب از هيولا و صورت است. همچنين، جسم به دليل امتداد داشتن در جهات سه‏گانه قابليت انقسام كمّى تا بى‏نهايت را دارد. و عبارت فوق نيز همين مطلب را بيان مى‏كند.

     از طرفى، در همين برهان، ملاحظه كرديم كه واجب‏الوجود نه به هيولا و صورت منقسم مى‏شود و نه قابل انقسام كمّى است: «فواجب‏الوجود لاينقسم فى المعنى و لا فى الكمّ.»¹⁶

    به اين ترتيب، مى‏توان برهان بر نفى جسميت از واجب را اين‏گونه سامان داد: واجب‏الوجود، در معنا و كمّ، غيرقابل انقسام است؛ هر جسمى در معنا و در كمّ، قابل انقسام است؛ پس، واجب‏الوجود جسم نيست.

     ناگفته نماند، برهان نفى تركيب واجب از اجزاى خارجى به نحوى تقرير يافته است كه مى‏تواند هرگونه تركيب خارجى را از واجب نفى كند. و بر همين اساس، تركيب شيميايى نيز در مورد خدا منتفى است.

     امّا خواجه نصيرالدين طوسى برهان ابن‏سينا را به گونه‏اى تقرير مى‏كند كه علاوه بر نفى اجزاى مقدارى و اجزاى خارجى از واجب، تركيب از ماهيت و وجود، و به تبع آن، تركيب از كمال و نقص را نيز از واجب نفى مى‏كند:

و تقريرها فى هذا الكتاب ـ أن ذات واجب‏الوجود لو التأم من شيئين أو أشياء ـ ليس و لا واحد منها بواجب‏الوجود ـ ثم حصل منها واجب‏الوجود ـ كالمركّب من العناصر البسيطة ـ أو كان واجب‏الوجود ذا ماهية أخرى ـ غير الوجودالواجب اتّصفت تلك الماهية بوجوب‏الوجود ـ فصارت واجب‏الوجود ـ كالإنسان المتّصف بالوحدة ـ الصائر بذلك واحدا كان الواحد من أجزائه ـ يعنى الماهية المذكورة ـ أو كل واحد منها كالشيئين أو الأشياء المذكورة ـ قبل واجب‏الوجود مقوّما له هذا خلف ـ فواجب‏الوجود لاينقسم فى المعنى ـ إلى ماهية و واجب وجود مثلاًـولافى‏الكمّ‏إلى‏أجزاءمتشابهة.¹⁷

آنچه در عبارت فوق، مورد عنايت خواجه نصيرالدين قرار گرفته، سلب ماهيت از واجب‏الوجود است. وجودى كه عارى از ماهيت است، حدّ و مرزى براى آن نيست. و از اين‏رو، فاقد هيچ كمالى نيست، بلكه كمال مطلق و هستى محض و صرف است؛ چنان‏كه نفى ماهيت از واجب، اجزاى حدّى، يعنى جنس و فصل و نيز مادّه و صورت ذهنى را از واجب نفى مى‏كند.

استدلال بر نفى ماهيت از واجب‏الوجود

پيشاپيش يادآورى دو نكته خالى از فايده نيست: نخست اينكه مراد از ماهيت در اينجا، معناى خاصّ ماهيت، يعنى «مايقال فى جواب ماهو» مى‏باشد كه در موجودات امكانى و محدود به‏كار مى‏رود؛ نه ماهيت به معناى عامّ آن (يعنى «ما به الشى‏ء هو هو») كه شامل وجود هم مى‏شود و بر همه موجودات، اعم از واجب و ممكن، اطلاق مى‏گردد. ديگر آنكه مراد از وجود در اين بحث، وجود عينى و خارجى خاصّى است كه مبدأ نخستين همه موجودات شمرده مى‏شود، نه مفهوم وجود (كه مفهومى عامّ است و به شكل خارج لازم بر همه موجودات به نحو مشترك حمل مى‏شود.)

     با عنايت به اين دو نكته، ابن‏سينا در استدلال بر نفى ماهيت از واجب‏الوجود مى‏گويد: «كلّ ما لا يدخل‏الوجود فى مفهوم ذاته ـ على ما اعتبرناه قبل ـ فالوجود غيرمقوّم له فى ماهيته ـ و لا يجوز أن يكون لازما لذاته على ما بان ـ فبقى أن يكون عن غيره.»¹⁸

    بنابه اين عبارت، وجود نسبت به ذات يا ماهيت واجب‏الوجود مى‏تواند چهار حالت داشته باشد:

     1. وجود، عين ذات واجب‏الوجود باشد. اين فرض، همان فرض مطلوب است، و چون خواهيم ديد كه فرض‏هاى ديگر نادرست است، همين فرض، فرض صحيح خواهد بود.

     2. وجود، جزء ذات واجب‏الوجود است. بديهى است كه جزء ذات، اگر جزء عقلى باشد، جنس يا فصل است و اگر جزء خارجى باشد، در صورت تقدّم يكى از دو جزء و تأخّر ديگرى، شى‏ء مركّب از صورت و مادّه خواهد بود و در صورت تقدّم همه اجزا، شى‏ء مركّب از عناصر مى‏باشد.

     اين در حالى است كه پيشتر گفتيم: تركيب از اجزا در مورد واجب‏الوجود منتفى است.

     3. وجود، لازم ذات واجب‏الوجود است. اين فرض نيز باطل است؛ چراكه مستلزم آن است كه ماهيت، علّت براى وجود باشد. توضيح آنكه: اگر واجب‏الوجود داراى ماهيت باشد، ماهيت آن بايد معروض وجود باشد. علّت عروض وجود بر ماهيت يا خود ماهيت واجب‏الوجود است يا چيزى غير آن. اگر چيز ديگر علّت باشد، لازم مى‏آيد كه واجب‏الوجود در وجود خود محتاج به غير باشد؛ امّا اين امر با وجوب وجود سازگار نيست. و اگر خود ماهيت واجب‏الوجود علّت براى عروض وجود باشد، ماهيت واجب بايد تقدّم بالوجود داشته باشد تا بتواند علّت براى وجود باشد. موجود بودن ماهيت، پيش از وجود معلول، يا به همين وجود معلول است يا به وجودى ديگر؛ اگر به همين وجود معلول باشد، مستلزم دور خواهد بود و اگر به وجودى ديگر معلول باشد، مستلزم تسلسل خواهد بود.¹⁹

    4. وجود، عرضى مفارق براى ذات واجب‏الوجود است. اين فرض نيز باطل است؛ زيرا مستلزم اين است كه وجود واجب‏الوجود معلول غير باشد و اين، با وجوب وجود سازگارى ندارد.

     از اين‏رو، همان‏گونه كه پيشتر هم گفتيم، با نفى ماهيت از واجبْ اجزاى ماهيت يعنى جنس و فصل و مادّه و صورت عقلى نيز از خدا نفى مى‏شود؛ بلكه بايد گفت: نفى ماهيت، مستلزم نفى مادّه و صورت خارجى نيز هست؛ زيرا اگر چيزى از مادّه و صورت خارجى مركّب باشد، قطعا ماهيتى دارد كه جنسش از مادّه مذكور و فصلش از صورت مزبور انتزاع مى‏شود. پس، هرچيزى كه از مادّه و صورت خارجى تركيب يافته باشد، ضرورتا ماهيتى دارد. و بنا بر قانون عكس نقيض، مى‏توان نتيجه گرفت كه هرچيزى كه ماهيت ندارد، از مادّه و صورت خارجى تشكيل نيافته است.²⁰

    به اين ترتيب، با نفى ماهيت از خداوند، چهار نوع تركيب از هشت قسم تركيب پيش‏گفته ـ يعنى تركيب از مادّه و صورت خارجى، تركيب از جنس و فصل، تركيب از مادّه و صورت ذهنى، و تركيب از ماهيت و وجود ـ در مورد واجب منتفى مى‏شوند: «فقد اتّضح من هذا ان واجب‏الوجود ليس بجسم و لا مادّة جسم، و لاصورة جسم، و لامادّة معقولة لصورة معقولة، و لاصورة معقولة فى مادّة معقولة.²¹

    چنان‏كه ملاحظه شد، شايد بتوان ادّعا كرد: با نفى ماهيت (كه بيانگر محدوديت وجودى شى‏ء است)، حدّ و مرز وجودى از واجب نفى گرديده و به دليل صرافت و عدم تناهى وجود او، همه انواع كمال براى او ثابت، و همه انواع نقص و محدوديت از او نفى مى‏شود؛ همان‏گونه كه با نفى اجزاى خارجى و اجزاى مقدارى، تركيب شيميايى و تركيب از اجزاى مقدارى از خداوند نفى گرديد: «و لا له قسمة، لا فى الكمّ، و لا فى المبادى.»²²

استدلالى ديگر بر نفى ماهيت، حدّ و اجزاى حدّى از واجب‏الوجود

استدلال بالا، در نفى تركيب واجب از ماهيت، كافى و تمام بود؛ ولى ابن‏سينا دليل ديگرى براى نفى ماهيت، و به تبع، نفى حدّ و اجزاى حدّى ارائه مى‏كند. او مى‏گويد:

واجب‏الوجود لايشارك شيئا من الأشياء فى ماهية ذلك الشى‏ء ـ لأن كلّ ماهية لما سواه مقتضية لإمكان الوجود ـ و أمّا الوجود فليس بماهية لشى‏ء و لاجزئا من ماهية شى‏ء ـ أعنى الأشياء الّتى لها ماهية لايدخل‏الوجود فى مفهومها ـ بل هو طارى‏ء عليها فواجب‏الوجود ـ لايشارك شيئا من الأشياء فى معنى جنسى و لا نوعى ـ فلايحتاج إذن إلى أن ينفصل عنها بمعنى فصلى أو عرضى ـ بل هو منفصل بذاته.²³

رهاورد استدلال پيشين، نفى ماهيت از واجب بود. به اين ترتيب، واجب‏الوجود با هيچ‏يك از اشيا اشتراك در ماهيت نخواهد داشت. در واقع، ماهيت واجب‏الوجود همان وجود اوست؛ در حالى كه ماهيت ساير اشيا غير از وجود آنهاست.

     به همين سبب، مى‏توان مدّعا را با قياسى به شكل زير اثبات كرد:

     واجب‏الوجود، ماهيتش عين وجود اوست؛ هرچه ماهيتش عين وجود اوست، در معناى ماهوى، مشارك ساير اشيا نيست؛ پس: واجب‏الوجود، در معناى ماهوى، مشارك ساير اشيا نيست.

     در تبيين كبراى قياس بايد گفت: ماهيات ممكنه مقتضى «امكان وجود» هستند، چراكه ماهيات آنها عين وجود آنها نيست تا آنها ذاتا مقتضى «وجود» باشند؛ در حالى كه واجب‏الوجود ذاتا مقتضى وجود است. از اين‏رو، بين واجب‏الوجود (كه مقتضى وجود است) و ممكنات (كه مقتضى وجود نيستند)، اشتراكى ذاتى‏وماهوى‏وجود ندارد.

     از طرفى، هرگاه ميان دو چيز اشتراك در ماهيت باشد، اشتراك آنها يا در معناى جنسى است يا در معناى نوعى. اگر اشتراك آنها در معناى جنسى باشد، تمايز آنها به فصل خواهد بود؛ و اگر اشتراك در معناى نوعى باشد، تمايز آنها به عوارض مى‏باشد. البته، اگر دو ماهيت هيچ‏گونه اشتراكى در معناى جنسى و نوعى نداشته باشند، تمايز آنها به تمام ذات خواهد بود.

     بنابراين، از آنجا كه واجب‏الوجود با ممكنات اشتراك ماهوى ندارد، تمايز ميان اين دو قسم موجود نه به فصل خواهد بود و نه به عوارض، و نه به تمايز به تمام ذاتى كه ميان دو ماهيت كاملاً متباين وجود دارد.

     ابن‏سينا، گرچه تمايز ميان واجب و ممكن را تمايز به ذات معرفى مى‏كند، ولى پرواضح است كه مراد وى گونه ديگرى از تمايز است، غير از تمايز به تمام ذات ميان دو امر ماهيت‏دار.

     ممكن است چنين به ذهن آيد كه اگرچه واجب‏الوجود با ممكنات اشتراك ماهوى ندارد، ولى «وجود» هم به ممكن و هم به واجب به يك معنا نسبت داده مى‏شود و اين، خود نشانه اشتراك واجب با ممكنات است. به اين ترتيب، سخن ابن‏سينا در نفى اشتراك بين ممكن و واجب نقض مى‏گردد.

     ابن‏سينا با عنايت به احتمال طرح چنين شبهه‏اى، دفع دخل كرده، مى‏گويد: «و أمّا الوجود فليس بماهية لشى‏ء و لاجزئا من ماهية شى‏ء ـ أعنى الأشياء الّتى لها ماهية لايدخل الوجود فى مفهومها ـ بل هو طارى‏ء عليها.»²⁴

    وفق اين عبارت، وجود نه عين ماهيت ممكنات است و نه جزء آنها؛ بلكه به عنوان امرى بيرون از ذات، در ذهن، عارض بر ماهيات مى‏شود. به همين دليل، وجود نه جنس است و نه نوع كه اشتراكى ماهوى را ميان مصاديق خود، يعنى واجب و ممكن، پديد آورد.

     فخر رازى در اينجا اشكال ديگرى را متوجه ابن‏سينا مى‏كند. او مدّعى است: اگرچه واجب‏الوجود داراى ماهيت نباشد و اشتراك در معناى جنسى و نوعى با ساير اشيا نداشته باشد، ولى با وجودات ممكنْ هم مابه‏الاشتراك دارد و هم مابه‏الامتياز؛ و اين، مستلزم تركيبى ديگر است غير از تركيب از جنس و فصل.

     توضيح اينكه ابن‏سينا در الهيات شفا پذيرفته كه: وجود واجب از ساير وجوداتْ به امرى زايد متمايز است. او معتقد است: وجود لا بشرط امرى است مشترك ميان واجب و ممكن؛ امّا وجود بشرط لا، همان ذات واجب است:

قال فواجب‏الوجود لايشارك شيئا فى معنى جنسى و لا نوعى فلايحتاج الى أن ينفصل عنها بمعنى فصلى أو عرضى بل هو ينفصل بذاته... . و لكن فيه اشكال ... أن قوله انّه تعالى منفصل عن غيره بذاته لايستقيم على قوله لان ذاته تعالى اذا كانت مساوية لسائر الموجودات فى طبيعه‏الوجود و عنده أن امتياز الأشياء المتساوية فى تمام الماهية بعضها عن البعض لابدّ و أن يكون بامر خارج وجب أن يكون انفصال ذاته تعالى عن سائرالوجودات بامر زائد و قد التزم هذا فى إلهيات الشفاء فقال الوجود لا بشرط أمر مشترك من الواجب و الممكن و الوجود بشرط لا هو ذات واجب‏الوجود و حقيقته و هذا يقتضى أن يكون امتياز ذاته تعالى عن غيره بهذا القيد السلبى.²⁵

به عبارت تفصيلى‏تر، وجود نيز همچون ماهيتْ داراى اقسامى است. مقسم همه اقسام، وجود لابشرط مقسمى است. وجود واجبْ وجود بشرط لا، و وجود ممكنْ وجود بشرط شى‏ء است؛ يعنى وجود واجب، مشروط است به اينكه داراى ماهيت نباشد و وجود ممكن، مشروط است به اينكه داراى ماهيت باشد. پس، هر دو وجودْ در وجود لا بشرط مقسمى با يكديگر اشتراك، و در قيودى از قبيل «بشرط لا» و «بشرط شى‏ء» با يكديگر اختلاف دارند.

     خواجه نصير طوسى به اين شبهه دو پاسخ مى‏دهد:

پاسخ اول: «فالجواب أن شرط العدم أمر زائد فى الاعتبار فقط- و الشيخ لاينفى الاعتبارات عن الواجب ـ و الشى‏ء لايصير باعتبار عدم شى‏ء له مركّبا.»²⁶

    وفق بيان خواجه، شرط عدمْ امرى واقعى نيست كه مستلزم تركيب ذات واجب‏الوجود شود، بلكه امرى اعتبارى است. در واقع، سلب چيزى از چيزى بر دو گونه است: يكى اينكه از او سلب كمال شود؛ و ديگر آنكه از او سلب نقص شود. قسم اوّل مستلزم تركيب است، ولى قسم دوم مستلزم تركيب نيست؛ زيرا شى‏ء به اعتبار اينكه چيزى را ندارد، مركّب نمى‏شود.

پاسخ دوم: «و أيضا الشى‏ء المتحقّق فى الخارج بذاته ـ لايحتاج فى انفصاله ـ عما لايتحقّق فى الخارج بذاته إلى شى‏ء غير ذاته ـ إنّما يحتاج إلى ذلك فى انفصاله ـ عن متحقّق آخر مثله.»²⁷

    مطابق اين سخن، چيزى كه در خارج تحقّق دارد، بر دو قسم است: يكى آنكه تحقّق بالذّات دارد؛ و ديگر آنكه تحقّق بالغير دارد. و شيئى كه متحقّق بالذّات است، در تمايز خود از متحقّق بالغير، به چيزى غير از ذات خود نياز ندارد. آرى، اگر در برابر متحقّق بالذّات، متحقّق بالذّات ديگرى وجود داشته باشد، آن‏گاه براى تمايز اين دو از يكديگر، به امرى غير از ذات نيازمند خواهيم بود؛ ولى از آنجا كه به حكم براهين توحيد واجب‏الوجود، متحقّق بالذّات محال است بيش از يكى باشد، چنين وضعيتى هرگز پيش نخواهد آمد تا نيازمند تمايز ميان آن دو باشيم.

     و در نهايت اينكه ابن‏سينا از اين مطلب كه واجب‏الوجود ماهيت، و به تبع آن، جنس و فصل ندارد، به اين نتيجه مى‏رسد كه واجب حدّ ندارد: «فذاته ليس لها حدّ إذ ليس لها جنس و لا فصل.»²⁸

طرح يك اشكال بر نفى حدّ از واجب و پاسخ آن

پس از نفى حدّ از واجب تعالى، به دليل نداشتن جنس و فصل، فخر رازى مى‏گويد: اين مطلب هنگامى درست است كه حد، تنها از جنس و فصل به دست آيد؛ ولى اگر معلوم شود كه حد از غير جنس و فصل هم تشكيل مى‏شود، نداشتن جنس و فصل، دليل بر نداشتن حدّ نيست: «قوله فذاته تعالى ليس لها حدّ اذ ليس لها جنس و فصل مبنى على أن الحدّ لايحصل الّا من الجنس و الفصل و قد بيّنا فى المنطق ما فيه من البحث.»²⁹

    خواجه نصير طوسى به اين اشكال دو پاسخ مترتّب بر هم مى‏دهد:

     پاسخ اوّل اينكه مراد ابن‏سينا در اينجا نفى ماهيت از واجب است؛ از اين‏رو، مراد او از نفى حدّ، نفى حدّ متناسب با ماهيت يا همان نفى حدّ برآمده از جنس و فصل (تعريف ماهوى) است، نه هرگونه حدّى. و بالتبع، در اين صورت، اشكال فخر وارد نخواهد بود: «و الجواب عنه أن المقصود هاهنا ـ انّما كان نفى التركيب بحسب الماهية عن واجب‏الوجود ـ فنفى الحدّ المقتضى لذلك عنه.»³⁰

    پاسخ دوم اينكه اگر بپذيريم مقصود ابن‏سينا نفى هرگونه تعريف حدّى از واجب است، در اين صورت خود فخر رازى عبارتى را از ابن‏سينا نقل مى‏كند كه مورد تأييد خود او هم هست و مى‏تواند در اينجا راه‏گشا باشد. آن عبارت اين است:

إنّ الأشياء المركّبة ـ قديوجد لها حدود غيرمركّبة من الأجناس و الفصول ـ و بعض البسائط يوجد لها لوازم ـ يوصل الذهن تصوّرها إلى حاقّ الملزومات ـ و تعريفها بها لايقصر عن التعريف بالحدود ـ فهذا ما ذكرته فى المنطق ـ و لم تزد عليه شيئا.³¹

وفق عبارت فوق، كه مورد قبول فخر نيز مى‏باشد، هم مى‏توان برخى ماهيات مركّبه را به حدودى غيرمركّب از اجناس و فصول تعريف كرد و هم مى‏توان بعضى بسايط را به حدودى كه از لوازم آنها پديد آمده است تعريف نمود. و اين تعريف به لوازم، كمتر از تعريف به حدود نيست؛ بلكه تصوّر لوازم يادشده انسان را به حاقّ و كنه ذات ملزومات آنها رهنمون مى‏شود.

     اكنون مى‏افزاييم كه اگر واجب‏الوجود تعريف حدّى داشته باشد، سه فرض براى آن قابل تصوير است:

فرض اول: واجب‏الوجود داراى ماهيت و جنس و فصل باشد و تعريف حدّى او، از جنس و فصل پديد آيد (اين فرض مقبول نيست؛ زيرا واجب‏الوجود ماهيت ندارد.)

فرض دوم: واجب‏الوجود داراى ماهيت مركّب از جنس و فصل باشد، ولى تعريف حدّى او مركّب از جنس و فصل نباشد (اين فرض نيز مقبول نيست؛ زيرا واجب نه مركّب است و نه داراى ماهيت، تا جنس و فصل و نيز تعريف حدّى غيرمركّب از جنس و فصل داشته باشد.)

فرض سوم: واجب‏الوجود نه مركّب، بلكه بسيط باشد و تعريف حدّى او، از لوازم پديد آيد (اين فرض نيز ممتنع است؛ زيرا در اين صورت، بايستى واجب‏الوجود با اشياى ديگر وجه اشتراكى داشته باشد و به وسيله لازم يا لوازم خود از آنها تمايز پيدا كند. به علاوه، لازم است كه ذهن از راه لوازم به حاقّ ذات او برسد. امّا اين هر دو فرض محال است؛ زيرا، اوّلاً، تمايز واجب‏الوجود از ماسواى خود بالذّات است نه به امرى غير از ذات، ثانيا، عقل راهى به سوى حاقّ ذات او ندارد و هرگز به كنه ذاتش پى نمى‏برد: «و واجب‏الوجود ـ إذ ليس بمركّب فلاحدّ له ـ و إذ هو منفصل الحقيقة عمّا عداه ـ فليس له لازم يوصل تصوّره العقل إلى حقيقته ـ بل لاوصول للعقول إلى حقيقته ـ فإذن لاتعريف له يقوم مقام الحد.»)³²

    حاصل آنكه واجب‏الوجود نه تنها تعريف ماهوى ندارد، بلكه تعريف حدّى هم ندارد.

     به اين ترتيب، ثابت شد كه همه اقسام هشت‏گانه تركيبْ از واجب‏الوجود منتفى است. و آن وجود مقدّس، بسيط محض مى‏باشد. او نه مكان دارد و نه زمان، نه جسم است و نه جسمانى؛ زيرا امور جسمانى ممكن‏الوجود، و وابسته به غير هستند، در حالى كه سخن ما برسر واجب‏الوجود است:

كلّ متعلّق الوجود بالجسم المحسوس ـ يجب به لا بذاته. الجسم المحسوس هو الأجسام النوعية ـ و متعلّق الوجود به ينقسم إلى ما يتعلّق وجوده به فقط ـ و هو معلولاته أعنى كمالاته الثانية ـ و إلى ما يتعلّق وجوده به و بغيره ـ و هو سائر الأعراض الجسمانية ـ و الأوّل يجب بالجسم المحسوس فقط ـ و الثانى يجب به و بغيره ـ لكن يصدق عليه أن يقال يجب به ـ لأنّه لاينافى قولنا ـ و يجب أيضا بغيره ـ و المقصود أن الأعراض الجسمانية كلّها ـ ممكنة بذاتها واجبة بغيرها.³³

ناگفته نگذاريم كه تركيب واجب از ذات و صفت، به نحو تركيب جوهر و عرض و يا به هر شكل ديگرى كه تصوير شود، منتفى است.³⁴ بهترين دليل بر انتفاى اين‏گونه تركيب، ادلّه‏اى است كه متضمّن اثبات توحيد صفاتى است؛ زيرا وفق اين ادلّه، همان واقعيت بسيطى كه به اعتبارى مصداق مفهوم وجود و وجوب ذاتى است و به اعتبار ديگرى مصداق مفهوم موجود و واجب بالذّات مى‏باشد، خود بعينه به اعتبارى مصداق مفهوم علم و به اعتبار ديگرى مصداق مفهوم عالم هم هست و همچنين است در قدرت و قادر، حيات و حى و غير آنها؛ يعنى، به حسب خارج، صفات خدا عين ذات‏اند و در نتيجه، عين يكديگرند، گرچه به حسب مفهومْ مغاير و متكثّرند:³⁵ «فواجب‏الوجود ليست إرادته مغايرة الذّات لعلمه،... فقد بيّنا أن العلم الّذى له بعينه هو الإرادة الّتى له.»³⁶ يا: «فاذا ليس ارادته مغايرة الذّات لعلمه و لامغايرة المفهوم لعلمه، و قد بيّنا أنّ العلم الّذى له هو بعينه الارادة الّتى له.»³⁷

    به هر روى، رهاورد مباحث گذشته اثبات توحيد به معناى بساطت و عدم تركّب ذات واجب تعالى است؛ چنان‏كه با نفى مغايرت صفات و ذات، توحيد به معناى ديگرى نيز براى واجب اثبات مى‏گردد.

نتيجه‏گيرى

ابن‏سينا براى نفى اقسام تركيب از ذات واجب دلايلى اقامه كرده است. او ابتدا بر نفى اجزاى خارجى از واجب تعالى استدلال مى‏كند، كه حاصل اين استدلالْ نفى انقسام‏پذيرى خارجى از واجب‏الوجود است؛ چه انقسام‏پذيرى بالفعل (يعنى انقسام به مادّه و صورت) و چه انقسام‏پذيرى بالقوّه (يعنى انقسام‏پذيرى به اجزاى متشابه كمّى.) با نفى انقسام‏پذيرى خارجى، تركيب شيميايى و مكان و زمان نيز از خداى متعال سلب مى‏شود. ابن‏سينا در ادامه با دليل ديگرى، ماهيت را از واجب نفى مى‏كند. با اين نفى، چهار نوع تركيب ديگر ـ يعنى تركيب از مادّه و صورت خارجى، تركيب از جنس و فصل، تركيب از مادّه و صورت ذهنى، و تركيب از ماهيت و وجود ـ منتفى مى‏شوند. او بالاخره با دليل جداگانه‏اى، حدّ و اجزاى حدّى را از واجب نفى مى‏كند.

 

 

 

---

• ··· منابع
  • ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه، 1375.
  • ـ ـــــ ، الشفاء: الهيات، تصحيح سعيد زائد، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
  • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
  • ـ ـــــ ، النجاة، مقدّمه و تصحيح محمّدتقى دانش‏پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
  • ـ ـــــ ، دانشنامه علائى، مقدمه و تصحيح محمد معين، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، 1383.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسرا، بى‏تا.
  • ـ رازى، فخرالدين: شرح الفخرالرازى على الأشارات، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
  • ـ سبحانى، جعفر، الألهيات، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.
  • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايه‏الحكمة، قم، جامعه مدرسين، 1362.
  • ـ عبوديت عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
  • ـ ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ دوم، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1981م.

  ---

• ··· پي نوشت
  • ¹ دانشجوى دكترى فلسفه، مؤسسه آموزشى‏وپژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 15/10/88 ـ پذيرش: 11/7/89.  mortaza.rezaei.h@gmail.com
  • ¹ـ ر.ك: جعفر سبحانى، الالهيات، ج 2، ص 11.
  • ²ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 2، ص 205.
  • ³ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 10، ص 322ـ323.
  • ⁴ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 5، ص 283.
  • ⁵ـ ابن‏سينا، الشفاء: الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص 67.
  • ⁶ـ عبدالرسول عبوديت، همان، ص 206.
  • ⁷ـ ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 67.
  • ⁸ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 19ـ20.
  • ⁹ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 54.
  • ¹⁰ـ همان، ص 54ـ55.
  • ¹¹ـ همان.
  • ¹²ـ همان.
  • ¹³ـ همان.
  • ¹⁴ـ همان.
  • ¹⁵ـ همان، ص 60.
  • ¹⁶ـ همان، ص 54.
  • ¹⁷ـ همان.
  • ¹⁸ـ همان، ص 57.
  • ¹⁹ـ ر.ك: همان، ص 30ـ32.
  • ²⁰ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، همان، المرحلة الثانية عشر، فصل الرابع.
  • ²¹ـ ابن‏سينا، النجاة، مقدمه و تصحيح محمدتقى دانش‏پژوه، ص 553؛ همو، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 5ـ6.
  • ²²ـ همان.
  • ²³ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء، ص 61.
  • ²⁴ـ همان.
  • ²⁵ـ فخرالدين رازى، شرح الفخرالرازى على الاشارات، ج 1، ص 212.
  • ²⁶ـ همان، ص 63.
  • ²⁷ـ همان.
  • ²⁸ـ همان.
  • ²⁹ـ فخرالدين رازى، همان، ص 212.
  • ³⁰ـ ابن‏سينا، الشفاء، ص 63.
  • ³¹ـ همان، ص 63ـ64.
  • ³²ـ همان.
  • ³³ـ همان، ص 59ـ60.
  • ³⁴ـ ر.ك: ابن‏سينا، دانشنامه علايى، مقدمه و تصحيح محمد معين، ص 74.
  • ³⁵ـ همان.
  • ³⁶ـ ابن‏سينا، الهيات شفا، ص 367.
  • ³⁷ـ همو، المبدأ والمعاد، ص 21.