گزاره هاى قرآنى شرايع پيشين در فرايند فقاهت

گزاره هاى قرآنى شرايع پيشين در فرايند فقاهت

على راد

اشاره

شكى نيست كه ظهور شريعت اسلام دست كم برتغيير و تكميل بسيارى از برنامه هاى شرايع پيشين دلالت دارد، ولى در پاسخ به اينكه با ظهور اسلام آيا احكام و آموزه هاى شرايع پيشين همچنان معتبر هستند يا منسوخ، به نظر مى رسد بايد در اين موضوع قايل به تفصيل شد و از منظر كتاب و سنّت به تحليل موضوع و استنتاج نتيجه نهايى اهتمام ورزيد. آنچه اين نوشتار به آن خواهد پرداخت، پاسخ به اين پرسش كليدى است كه آيا پذيرش نظريه نسخ شرايع، مستلزم عدم امكان بهرهورى مطلق از آموزه هاى آنها در اسلام مى باشد يا اينكه اين نظريه بر فرض صحت، معناى ديگرى نيز دارد و مى توان از برخى آموزه هاى آنها همچنان در اسلام بهره جست؟ همچنين آيا گزاره هاى داستانى قرآن (قصص) كه بخشى از آنها گزارشگر گفتمان حاكم بر شرايع پيشين مى باشند، شايستگى استدلال و استنباط در فرايند فقاهت را دارند يا خير؟

اهميت و كاربرد اين مطلب آنجا جلوه گر مى شود كه در صورت اثبات و پذيرش آن، پيش فرض ذهنى مفسّر و فقيه را در ترسيم گستره آيات حكمى قرآن به هنگامه استنباط احكام بسط داده و

توان نصى آن دو را در بيان ادلّه قرآنى احكام افزايش خواهد داد. براى روشن تر شدن ابعاد مسئله و تبيين مبانى لازم براى ورود به بحث در چند بخش ذيل مقدّمه، مطالبى بيان مى شود.

مقدّمه

ماهيت دين و تفاوت آن با شريعت

دين در گوهر اصلى خود، سرّ مكتوم و راز سر به مهرى است كه رمز حقيقت دارى و هدفمندى جهان، تعهّد و مسئوليت انسان، و شايستگى حيات معنوى، اخلاقى و تعالى خواهانه او را به يكباره مى گشايد.1 دين حقّ، مجموعه اى كامل از عقايد، اخلاق و قوانين و مقرّرات است. در اين مجموعه، تمامى قوانين لازم و مرتبط با امور اجتماعى بشر، در حوزه هاى مختلف سياسى، فرهنگى، اقتصادى، قضايى، نظامى و مانند آن وجود دارد. علماى دين شناس و نويسندگان تاريخ مذاهب معمولا تحت عنوان «اديان»، از عباراتى همچون دين ابراهيم، دين يهود، دين مسيح و دين اسلام ياد مى كنند و هر يك از پيامبران صاحب شريعت را آورنده يك دين مى دانند. اصطلاح شايع ميان مردم نيز همين است. اما قرآن اصطلاح و بيان ويژه اى دارد كه از بينش خاص قرآنى سرچشمه مى گيرد. از ديدگاه قرآن، دين خدا از آدم تا خاتم، يكى است. همه پيامبران اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت به يك مكتب دعوت كرده اند و على رغم برخى تفاوت ها، اصول مكتب انبيا كه «دين» ناميده مى شود يكى است. تفاوت شريعت هاى آسمانى به دليل مقتضيات زمان و سطح تعليمات بوده است.

پيامبران با همه اختلافات فرعى، حامل يك پيام و وابسته به يك مكتب بوده اند. اين مكتب به تدريج بر حسب استعداد جامعه انسانى عرضه شده است تا بدانجا كه بشريت به حدى رسيد كه آن مكتب به صورت كامل عرضه شد و چون به اين نقطه رسيد، نبوّت پايان پذيرفت. كسى كه به وسيله او صورت كامل مكتب ابلاغ شد، حضرت محمّدبن عبداللّه(صلى الله عليه وآله)، و آخرين كتاب آسمانى، قرآن است. پيامبران پيشين بشارت دهنده پيامبران پسين بوده اند و پسينيان مؤيد پيشينيان بوده اند و از همه پيامبران بر اين مطلب كه مبشّر و مؤيّد يكديگر باشند، پيمان اكيد گرفته شده است.23 كثرت گرايان با برداشتى نادرست از برخى آيات، معتقدند كه قرآنْ پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را تنها به گام برداشتن او بر يك منهج و صراط مستقيم توصيف مى كند و از آن چنين برمى آيد كه ما نه با يك «صراط مستقيم» خاص و معروف مانند آيين اسلام، بلكه با صراط هاى مستقيم و حق مواجهيم.4 روشن است كه با پذيرش چنين نگره اى، موضوع حاكميت گزاره ها و تشريعات قرآنى بر ساير كتب آسمانى موضوعاً منتفى خواهد بود و ترديدهايى را درباره جامعيت و مهيمن بودن آن برخواهد انگيخت و با نظريه قرآنى ختم نبوّت و نسخ شرايع در چالش و كشاكش خواهد بود.5

علّامه طباطبائى بر اين باور است كه محتواى وحى، عبارت از دين الهى واحدى است كه بايد تمامى ابناى بشر به آن بگروند و آن را سنت و روش زندگى و راه به سوى سعادت خود قرار دهند. ايشان آيه (شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى)(شورى: 13) را متذكر اين معنا مى داند كه شريعت محمّدى، جامع ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده است و اختلاف هايى كه در اين دين واحد پيدا شده از ناحيه وحى آسمانى نيست، بلكه از ناحيه ستم كارى و ياغى گرى هايى است كه عده اى با علم و اطلاع در دين خدا به راه انداختند.6

نسخ پذيرى شريعت

از آن رو كه دين براى تهذيب بخش ثابت انسانيت آمده است، هيچ نسخى در اصل آن رخنه نمى كند; زيرا فطرت انسانى كه موضوع پرورش دين است، به بيان (لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)(روم: 30) دگرگون نمى شود و از اين رهگذر، رابطه رهاورد پيامبران نسبت به يكديگر فقط تصديق است و هيچ تعبيرى كه نشانه نسخ و ابطال و ازاله دين قبلى باشد در كلمات پيامبر بعدى يافت نمى شود. اما شريعت كه براى تزكيه بخش متغير انسانيت است، نسخ پذير مى باشد; چه اينكه در قلمرو يك شريعت نيز گاهى نسخ الهى رخنه مى كند، گرچه روح نسخ در اين موارد به تخصيص زمانى برمى گردد. از اين رو، سرّ تعبير از پيوند قرآن با كتاب هاى آسمانى و غير محرّف پيام آوران سلف به (مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ) معلوم مى شود; يعنى هر جا سخن از دين و خطوط كلى آن است عنوان تصديق مطرح است نه نسخ و مانند آن، و هر جا سخن از نسخ به ميان مى آيد بايد مدار آن را فقط در محدوده خطوطى جزئى به نام «منهاج» و «شرعه» جستوجو كرد.

مسئله نسخ شرايع، از موضوعات مشترك دانش كلام، اصول فقه و تفسير است و دانشوران هر يك از اين عرصه ها در برخورد با گزاره هاى قرآنى مربوط به شرايع پيشين، هر يك متناسب با مقام بحث، ديدگاه خود را بيان داشته اند.

بيشترين متكلّمان و فقيهان اسلامى و شايد قريب به اتفاق آنان، نظريه نسخ شرايع را پذيرفته و دلايلى بر درستى آن اقامه نموده اند. در مقابل، برخى از يهود منكر نسخ شريعت آنها با شريعت ديگرى مى باشند. آنچه در اين ميان مهم است تبيين مراد هر دو گروه از مفهوم نسخ شريعت و گستره آن است. در واقع، اين مسئله هم بين الاديانى است و هم در درون جريان معرفت اسلامى به لحاظ اهميت و كارآمدى آن در حوزه كلام و تفسير از مباحث درون دينى مهم به شمار مى آيد; چرا كه برخى از آيات قرآن، گزارش سنن و احكام شرايع پيشين است و تعامل با آنها نيازمند اتخاذ رأى در اين مسئله مى باشد.

شايان ذكر است كه اصل در اوامر و احكام الهى ثبات و بقاى آنهاست، تا زمانى كه شارع آنها را با حكم يا شريعت ديگرى نسخ نمايد.7

بنابر برخى از نظريه ها، شرايع پيامبران، شش شريعت بوده است كه پس از شريعت حضرت آدم(عليه السلام) هر يك ناسخ ديگرى بوده اند تا شريعت حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) كه ناسخ همه شرايع و مؤسس شريعت كامل و جديد بود كه احتياجات مردم را تا قيامت برطرف مى نمايد8 و به اتفاق همه مسلمانان، شريعت اسلام شايستگى انطباق با شرايط زمانى و مكانى مختلف را داشته و براهين قاطع و استوارى از منطق وحى و حقايق تاريخى بدان دلالت دارد.9

برخى از فقيهان، در بيان معناى نظريه نسخ شرايع بر اين باور هستند كه نسخ شريعت پيشين با شريعت پسين آن، بدين معناست كه مجموع احكام آن من حيث المجموع نسخ مى شود نه تك تك احكام آن، و اين چنين نيست كه همگى احكام شريعت پيشين منسوخ شده باشند. تعيين احكام منسوخ شريعت پيشين هم به دست شارع است.10

جمعى هم گفته اند: هر امتى بر حسب احوال و مصالح خودش احكامى داشته، و معناندارد كه امت هاى بعدى هم آن احكام را اقامه كنند. علّامه طباطبائى اين رأى را نادرست خوانده و گفته است: چنين سخنى صحيح نيست; چون جمله «أن اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه» مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقييد كنيم، و اگر اين طور بود كه آنان گفته اند، بايد امر به اقامه دين مخصوص باشد به اصول سه گانه دين (توحيد، نبوّت و معاد) و بقيه احكام را اصلا شامل نشود; چون حتى يك حكم فرعى هم سراغ نداريم كه با همه خصوصياتش در تمامى شرايع وجود داشته باشد، و اين معنا با سياق آيات (شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ) (شورى: 13)، (وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُم بَيْنَهُمْ زُبُراً) (مؤمنون: 52 و53)، (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ) (آل عمران: 19) سازگار نيست.11

علّامه طباطبائى، در جاى جاى تفسير الميزان، به لزوم تبعيت پيروان ساير شريعت ها از اسلام تأكيد داشته و آن را در طى قاعده «اكمليت شريعت لاحق از شرايع سابق»، در سايه سار آيات اذعان نموده است. براى نمونه، در جايى مى نويسد: هر شريعت لاحقى اكمل از شرايع سابق است.12

همچنين در تفسير سوره فاتحه ذيل آيه (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ)(فاتحه: 6) مى نويسد: شريعت اسلام از تمامى جهات از شرايع امم پيشين كامل تر و گسترده تر است.13

شيخ مفيد هم در باب «ما يجب من الاعتقاد فى انبياء اللّه تعالى و رسله(عليه السلام)» ضمن بيان وجوب اعتقاد به تمامى پيامبران و فرستادگان الهى، شرط نسخ گزاره هاى حكمى شرايع پيشين را مخالفت آنها با احكام اسلامى خوانده و چنين نوشته است: شريعت حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) ناسخ شرايع پيشينى است كه مخالف با شريعت اسلام باشد و پيامبرى پس از محمّد(صلى الله عليه وآله) و شريعتى پس از شريعت وى نخواهد بود.14

خلاصه اينكه طبق رأى برخى از مفسّران شيعى، اولا، شرايع الهى يكسرى مشتركاتى دارند كه اقامه آنها در شرايع ديگر بر همگان واجب است. براى نمونه، برخى از آياتى همچون (وَ أَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً)(مريم: 31) ـ از قول جناب عيسى(عليه السلام) ـ استنباط نموده اند كه وجوب نماز و زكات منحصر به دين اسلام نبوده، بلكه در شرايع پيشين هم ثابت بوده است، و از آن تاريخ تشريع پاره اى از آموزه هاى فقهى را به اجمال گوشزد كرده اند.15 ثانياً، گزاره هاى شرايع پيشين در صورت نسخ شرعى و يا مخالفت شارع در شريعت جديد قابل عمل نخواهند بود.

در اين ميان، برخى از يهوديان با انكار اصل نظريه نسخ، قايل به عدم نسخ شريعت با شريعت ديگر هستند و از آن، تقرير ديگرى براى حجّيت ابدى آيين يهود ارائه كرده اند. در نگاه ايشان، آيين يهود آغازين و فرجامين شريعت الهى در زمين بوده و همچنان تا ابد پا برجا خواهد بود. به ادعاى آنان، شريعت الهى يكى بيش نبوده، با شريعت موسى(عليه السلام)آغاز و با آن پايان پذيرفته است. آنان بر اين باورند كه پيش از شريعت موسى(عليه السلام) جز يك سرى احكام مصلحتى و قوانين موقت چيز ديگرى در كار نبوده است و پس از شريعت موسى(عليه السلام) هم شريعت ديگرى نخواهد آمد; چرا كه اين امر مستلزم نسخ در اوامر الهى و بداء است و بداء بر خداى روا نباشد.16

در پاسخ به استدلال يهود مبنى بر انكار وقوع نسخ، بسيارى از علماى شيعه و اهل سنت، از جمله علّامه حلّى و فخر رازى، نقدهاى مفصّلى بيان نموده اند كه براى جلوگيرى از طولانى شدن بحث، از ذكر آنها خوددارى مى گردد.17

ساختارشناسى گزاره هاى داستانى قرآنى

قرآن كتاب تاريخ يا داستان نيست، ولى در نقل تاريخ يا داستان سودمندترين تاريخ است; آنجا كه مى فرمايد: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ)(يوسف: 3); ما بهترين سرگذشت ها را از طريق اين قرآن كه به تو وحى كرديم ـ بر تو بازگو مى كنيم و مسلماً پيش از اين از آن خبر نداشتى.

داستان هاى قران، كه گسترده ترين بخش هاى اين كتاب آسمانى را تشكيل مى دهند، در حقيقت، گذشته بشريتند و حكم رهاورد عقل بشريت را دارند. قصص قرآنى، مرتبط با تطبيق عملى آن بر يك مصداق ويژه يا يك بعد خاص نيست. تماميت قرآن را نبايد بر اين اساس دانست كه در آن يك بعد زنده و پويا وجود دارد و يك بعد مرده و ايستا.18 داستان هاى عصر نزول هم كه در قرآن آمده اند، خطوط كلى حضور تاريخى حركت پيامبر(صلى الله عليه وآله)در عرصه هاى گوناگون تربيتى، فكرى، سياسى و فرهنگى را تحقق بخشيده اند. هدف از بيان اين داستان ها، درس آموزى و الگوبردارى از آنها براى حضور در عرصه تمدن و حركت با آن و ساختن توأمان فرد و جامعه با معيارهاى قرآنى است.19 در اصطلاح قرآنى، داستان به مفهوم گسترده آن، پديده اى است با ساختار هندسى ويژه،20 و عبارت است از بيان ماجراهاى گذشته از حيث عبرت گرفتن و بيان يك واقعيت تاريخى از زواياى گوناگون در بعد هدايتى آن. از اين رو، درصدد بيان تمام يك ماجرا نمى باشد، بلكه آن بخش هايى از ماجراها را گزينش مى كند كه هدايتگر باشد. قصه گفتن قرآن يعنى پى گرفتن اخبار گذشتگان; بيانى كه خود بدان تصريح كرده است: (لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثاً يُفْتَرَى وَلَـكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلَّ شَىء وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْم يُؤْمِنُونَ)(يوسف: 111); در سرگذشت آنها عبرتى براى صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود، بلكه هماهنگ است با آنچه پيش روى او از كتاب آسمانى پيش قرار دارد و شرح هر چيزى (كه پايه سعادت انسان است) و هدايت و رحمتى است براى گروهى كه ايمان مى آورند.

در قرآن قريب چهل قصه آمده است كه در نگاهى كلى به چهار دسته تقسيم مى گردد:

الف. قصه هايى كه به زندگى پيامبران الهى(عليهم السلام) و امت هاى ايشان پرداخته است. بيشترين حجم قصه هاى قرآن را اين قسم از قصه ها تشكيل مى دهد. داستان هاى حضرت نوح، حضرت ابراهيم، حضرت موسى، و حضرت عيسى(عليهما السلام) از نمونه هاى بارز آن است.
ب. قصه هايى كه برخى از حوادث پندآموز را بيان كرده است; از جمله داستان اصحاب كهف.
ج. قصه هايى كه يكى از شخصيت هاى مثبت يا منفى تاريخ را به تصوير كشيده است; مثل قصه بلعم باعورا و لقمان.
د. قصه هايى كه به حوادث و رويدادهاى دوران رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مكّه يا مدينه پرداخته است; همچون داستان جنگ بدر و احد.

قرآن به صرف گزارش داستان ها بسنده نكرده، بلكه در كنار آنها از ما خواسته است براى درس گرفتن از حالات مردمان پيشين و نگريستن در سلوك، حركت و تجارب آنان، به سير در زمين بپردازيم. قرآن نمى پسندد كه انسان مسلمان تنها به تاريخ خاص خود بسنده كند، بلكه ناگزير بايد از تاريخ عمومى بشر آگاه شود و آن را به خوبى درك كند; چه اينكه رسالتش جهانى و فراگير است.21 گفتمان قرآنى، گفتمانى جهانى است و رسالتش پايان بخش بقيه رسالت ها. اين گفتمان در بستر زمانى، گذشته، حال و آينده و در بستر مكانى، تمام جهان را شامل مى شود. از اين رو، ناگزير بايد شرايط مخاطبان و نيز تاريخى كه آينه زندگى شان را شكل مى دهد، شناخت.

قرآن به طور مبسوط و در مساحتى بزرگ نمونه هايى از تمدن، تجربه ها، باورها، رفتارهاى اخلاقى، ساختارها و سازمان هاى سياسى جوامع پيشين، و عوامل شكوفايى و فروپاشى آنها را براى شكل دهى و نهادينه كردن فرزانگى در مسلمانان ذكر كرده تا ايشان از تجارب و اندوخته هاى ديگران سود ببرند.22

داستان هاى قرآن وابسته به خط عظيم فكرى قرآن است; دعوت مردم به سوى اللّه و ارشاد به حق و هدايت به خداشناسى و اسلام و نجات آنان از تاريكى هاى فساد و اوضاع آشفته به سوى نور درخشانى كه در كرانه هاى پهناور خداوند از قلب رسالت مى درخشند. قرآن هر جا كه تاريخى را عرضه مى كند و واقعيتى را به تصوير مى كشد بر اساس همين هدف است. در قرآن، سخن از تجربه پيامبران و اوضاع و احوال عمومى و خصوصى آنان بسيار است تا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و يارانش و پويندگان راهش به صورتى زنده بتوانند بين رسالت هاى پيشين و حال جمع بندى كنند، به گونه اى كه اين تجربه ها در حيات اسلامى مسلمانان قابل اجرا باشد.23

حجّيت گزاره هاى قرآنى شرايع پيشين در اسلام

در نگاه بيشتر انديشمندان اسلامى، گزاره هاى شرايع پيشين تا زمانى كه در شريعت اسلام منسوخ اعلام نشده باشند، در حق مسلمانان حجّيت دارد، و از آنها در مباحث گوناگون فقهى، اخلاقى، سياسى، اعتقادى، و مانند آن مى توان استفاده حكمى نمود.24 براى نمونه، از نگاه دكتر حصرى، شرايع انبياى پيشين، تا دوره حيات نبوى باقى بودند و تا زمانى كه ناسخ بر آموزه هاى آنان وارد نشده باشد، معتبر هستند.25 در نگره وى، شرايع الهى در اصول اعتقادى و عملى با هم اتحاد دارند،26احكام شرعى متعلق به اعتقادات در همگى شرايع الهى ثابت بوده، با تغيير زمان و تنوع جغرافياى انسانى تغيير نمى يابند.27

دكتر حصرى از عبارت «آموزه هاى شرايع پيشين در حق مسلمانان حجّت است تا زمانى كه ناسخى در اسلام نداشته باشيم»، به صراحت تحت عنوان «قاعده فقهيه» ياد نموده28 و ضمن نقل رأى ابو يوسف، حجّيت گزاره هاى غير منسوخ شرايع پيشين را پذيرفته است.29ملاجيون حنفى نيز با بيان اينكه برخى از احكام موجود در قرآن، در همگى اديان ثابت بوده است،30 ضابطه كلى درگزاره هاى مربوط به احكام و سنن شرايع پيشين كه در بيان الهى و نبوى آمده است، حجّيت آنها در اسلام مى داند، البته مادامى كه امر به ترك آنها نشده باشيم.31وى سكوت شارع را دليل عدم انكار الزام آنها برشمرده32 و بيان مى دارد: در صورت اثبات حجّيت آموزه اى مى توان آن را در موارد مشابه فاقد نص جارى ساخت.33 او ضمن گزارش اختلاف نظر موجود ميان دانشوران در حجّيت آموزه هاى شرايع پيشين، چنين مى نويسد: قول مختار در نزد ما الزام به آنهاست، لكن به شرطى كه خداوند يا پيامبر براى ما آنها را بيان نموده باشند و ديگر اينكه بعد از بيان، ما را منع از آن ننموده باشند.34

نكته قابل توجهى كه برخى از فقيهان در اين بحث بدان متذكر شده اند، اقوا بودن دلالت لسان ادلّه احكام شرعى دين اسلام نسبت به دلالت ادلّه شرايع پيشين در حق مسلمانان است.35 براى مثال، در بحث قصاص برخى با تمسّك به مفهوم آيه (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ)(بقره: 178) (اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان، بر شما (حق) قصاص مقرّر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده) آيه (وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ)(مائده: 45) (و در [تورات] بر آنان مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم) را تخصيص زده، و از اين رو، قصاص شخص آزاد به جرم قتل برده را نپذيرفته اند.36نويسنده منتهى المرام در توجيه تخصيص اين گروه چنين مى نويسد: نخست آنكه آيه (وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ)مربوط به پيروان شريعت پيش از ماست و آيه اى كه ما بدان تمسّك نموديم، شرع براى خود ما مسلمانان است، و شكى در اين نيست كه از حيث دلالت بر حكم مورد نظر، اقوا از دليل شريعت پيشين است. ديگر اينكه آيه اى كه ما بدان تمسّك نموديم احكام مربوط به جان ها را به تفصيل و تخصيص بيان داشته است و شكى در اين نيست كه دليل خاص مقدم بر عام است.37

نمونه هاى استناد به گزاره هاى قرآنى شرايع پيشين

1. مَهر قرار دادن عمل در نكاح: از آيه (قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَج.) (مائده: 27) جواز مهر قرار دادن عمل ـ چوپانى گوسفندان ـ در عقد نكاح را استنباط كرده اند.38

2. جواز قرعه: با استناد به آيه (فَسَاهَمَ فَكَانَ مِنْ الْمُدْحَضِينَ) (صافات: 141) در داستان حضرت يونس(عليه السلام)، قرعه را در تعيين مستحق، زمانى كه حقِ مردد در اعيان متعدد به گونه اى باشد كه امكان جمع و يا نفى جملگى آنها در يكى ممكن نباشد، جايز شمرده اند.39

3. جواز مهايات بر آب: از آيه (وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاء قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْب مُحْتَضَرٌ)(قمر: 28) (و به آنان خبر ده كه آب ميانشان بخش شده است: هر كدام را آب به نوبت خواهد بود) در داستان حضرت صالح(عليه السلام)، استنباط كرده اند كه عقد مهايات (تقسيم بندى آب نهر به سهم هاى متعدد و به شكل مشاع)40جايز مى باشد.41

4. جواز عقد بضاع: از آيه (وَ جِئْنَا بِبِضَاعَة مُزْجَاة فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَتَصَدَّقْ عَلَيْنَآ إِنَّ اللّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ)(يوسف: 88) (و سرمايه اى ناچيز آورده ايم. بنابراين، پيمانه ما را تمام بده و بر ما تصدّق كن كه خداوند صدقه دهندگان را پاداش مى دهد) جواز بيع طعام به شكل كيل در مقابل پول نقد يا كالا(عقد بضاع) را استنباط نموده، جواز بيع آن به كمتر از ارزش واقعى كالا را ـ از باب تفضّل ـ به همين آيه مستند كرده و حكم آن را همچنان در اسلام ثابت دانسته اند.42

5. كفاره نذر ذبح فرزند: برخى از آيه (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ) (صافات: 102) (وقتى با او به جايگاه «سعى» رسيد گفت: «اى پسرك من! من در خواب [چنين] مى بينم كه تو را سر مى برم، پس ببين چه به نظرت مى آيد؟» گفت: «اى پدر من! آنچه را مأمورى بكن. ان شاءالله مرا از شكيبايان خواهى يافت») چنين استنباط نموده اند كه اگر كسى ذبح (قربانى) فرزند خود را نذر كند، بر او قربانى كردن يك گوسفند واجب است،43 هر چند كه نذر وى به دليل تعلّق گرفتن به معصيت (كشتن فرزند) واجب الوفا نيست، لكن چون شارع در داستان مذكور آن را در حق ابراهيم(عليه السلام)اعتبار نموده است، از اين رو، به اعتبار نفس نذر، بايد گوسفند را به جاى فرزند ذبح كند.44

6. مدارا در تبليغ دين: در مسئله تعامل گفتارى با مردم، از آيه (فَقُولَا لَهُ قَوْلا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى.) (طه: 44) در داستان حضرت موسى و هارون(عليهما السلام)، وجوب مدارا و ليّن بودن در دعوت به امور دينيه را استنباط كرده اند.45

7. جواز آموزش سحر: از داستان فرشتگان مأمور به تعليم سحر در شهر بابل ـ بيان شده در آيه (وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَد حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ.)(بقره: 102) احكامى همچون «جواز يادگيرى سحر براى ابطال آن» و «حرمت اخذ اجرت بر عمل سحر» را استنباط كرده اند.46

نمونه هاى كارآمدى قصص قرآنى در استنباط احكام

1. حضور اجتماعى زنان

پيرامون حضور زنان در بيرون از خانه و اشتغال آنان به مشاغلى كه مستلزم اختلاط با مردان باشد، در ميان دانشمندان اسلامى اقوال و فتاواى متنوع و مختلفى وجود دارد كه قدر جامع مشترك آنها منع و حداقل كراهت آن حتى براى رفتن به مسجد مى باشد. در اين ميان، برخى از دانشوران اهل سنّت به استناد روايت عايشه (لو علم رسول الله(صلى الله عليه وآله) ما أحدث النساء بعده لمنعهن من المساجد كما منعت بنواسرائيل نساءها)47 قول به حرمت حضور زنان در بيرون از خانه را توجيه كرده اند.48

2. خلافت و قضاوت زن

برخى از فقيهان با استناد به آيه (إِنِّي وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِيَتْ مِن كُلِّ شَىْء وَلَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ) (نمل: 23) بحث خلافت (مناصب حكومتى) زن را مطرح نموده و آن را جايز دانسته اند. اما ابن عربى در احكام القرآن ضمن طرح ادلّه اين نگره، آن را ناصواب دانسته است. دليل ابن عربى كه آن را نصّى صريح در عدم جواز خليفه شدن زن برشمرده است، حديث «لن يفلح قوم ولّوا امرهم امراة»50 مى باشد. وى در ادامه بحث ضمن پرداختن به مسئله قضاوت زن، ادلّه قايلان و مخالفان را به تفصيل بيان مى كند ونظريه موافقان را جز در مسئله دماء و نكاح، آن هم براى تشخيص موضوع، نمى پذيرد. وى قضاوت زن در غير از دو مورد ياد شده را ناسازگار با شأنيت فقهى و توانمندى هاى او بر مى شمرد و آن را اين گونه توجيه مى كند كه اگر قاضى، زن جوان باشد براى وى جايز نيست كه در مجلس مردان حاضر شود و با آنها مراوده نمايد و اگر پير باشد، توانايى حفظ و اداره قضاء را نخواهد داشت.51

3. اصل آزادى انسان گم شده

به هر شىء مادى گم شده و همچنين حيوانى كه در جايى غير از ملك صاحبش يافت شود و از قراين چنين برآيد كه گم شده است «لُقَطه» اطلاق مى گردد. اين مسئله به حسب موضوع شىء گم شده و نوع آن، احكام متفاوتى مى يابد كه در كتب فقهى به تفصيل از آن سخن رفته است. اينكه آيا انسان گم شده نيز (كوچك يا بزرگ) ـ كه از صغار آن با عنوان «لقيط» سخن به ميان آمده ـ از منظر قرآنى داخل در عنوان لقطه به شمار مى آيد يا نه، از مباحثى است كه در صدر اسلام مطرح بود; زيرا در آن زمان رسم برده دارى و خريد و فروش انسان هاى فقير و محروم، همچنان حاكم بود و در اين ميان، ممكن بود عده اى سودجو به عناوين مختلف، از جلمه لقطه، انسانى را به جرگه برده ها روانه داشته، ساليان سال وى را از تمامى امكانات، به ويژه حق آزادى، محروم نمايند; آن گونه كه با پيامبر بزرگوارى همانند يوسف(عليه السلام) ـ در دوران كودكى وى ـ رفتار شد.

قرآن كريم در بخشى از داستان حضرت يوسف متذكر همين نكته شده است و در آيه (وَ شَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَرَاهِمَ مَعْدُودَة وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ)(يوسف: 20) اين رسم ناپسند را مورد انتقاد قرار مى دهد. حسب روايات اهل سنّت، على(عليه السلام)به اين بخش از آيات در اين مسئله استناد نموده و اصل هر انسانى را آزاد بودن وى دانسته است.52كياهراسى از فقيهان شافعى، تحت تأثير همين مبنا، ذيل آيات مذكور، اصلْ در هر آدم گم شده اى را آزاد بودن او بيان مى كند. هر چند اين حكم در نگاه اول به روشنى دريافت نمى شود، ولى با اندكى درنگ در آيه معلوم مى گردد. مستند كياهراسى علاوه بر آيه مذكور، روايتى از امام حسن(عليه السلام) است كه آن حضرت در واقعه اى درباره انسان گم شده اى حكم مى فرمايند كه وى حر بوده و نمى توان با او معامله بنده نمود.53

در احكام القرآن جصاص، روايت مزبور از حضرت على(عليه السلام)اين گونه نقل شده است: و روى شعبة عن يونس عن عبيد عن الحسن عن على(عليه السلام) أنه قضى باللقيط أنه حر و قراء بثمن بخس دراهم معدودة و كانوا فيه من الزاهدين.54

شايد منظور هراسى نيز همين روايت بوده و استدلال وى به آيه در واقع، با استمداد از تعليلى است كه در آخر روايت مذكور بيان شده است: حضرت على(عليه السلام) بعد از حكم به آزاد بودن فرد گم شده، بخشى از آيه بيست سوره يوسف (وَ شَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَرَاهِمَ مَعْدُودَة وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ) را تلاوت فرمودند. گويى حضرت على(عليه السلام)ضمن تفسير آيه، با قرائت بخشى از آن، رفتار با حضرت يوسف(عليه السلام) را خلاف مراد الهى و مخالف اصول انسانى دانسته و اصل نخستين و اصيل در رفتار با هر انسانى را آزاد بودن وى از قيد رقّيت بشرى بيان كرده است. به نقلى، استدلال راوندى در فقه القرآن نيز در اين مسئله متأثر از رأى هراسى بوده است.55

4. مقابله به مثل با دشمنان در جنگ روانى

در پايان داستان حضرت نوح(عليه السلام) (آيات 5 ـ 28 سوره نوح) به چند نكته عملى الهام بخش براى نسل حاضر و آينده برمى خوريم. يكى از اين نكات اين است كه مبلّغ مى تواند به عنوان عكس العمل در برابر استهزاى خصم، از روش هاى استهزا استفاده نمايد; چرا كه سكوت كردن و يا با سخن معقول زمينه استهزا را براى خصم فراهم كردن امرى غير عادى به شمار مى رود.

شايان ذكر است كه روش هاى استهزايى مخالفان رسالت جزئى از برنامه هاى جنگ روانى آنهاست. دشمن با اين كار روحيه مؤمنان را تضعيف مى نمايد و به وضوح اين معنا را القا مى كند كه تفكر رسالت و هوادارانش قابل تمسخر است و بايد آن را مورد طنز و استهزا قرار داد. هدف آنان از اين كار جلوگيرى از دخالت مستقيم مردم و ممانعت از ارتباط آنان با رسالت مى باشد تا روحيه طرفداران رسالت تضعيف گردد. از اين رو، روش استهزاى خصم، خودسرانه نيست، بلكه تابع برنامه اى حساب شده است و بايد طبق نقشه خود دشمن و يا بهتر از آن با او روبه رو شد. مبلّغان دينى بايد همه استعداد خود را به عنوان وسيله اى از وسايل دفاع در هنر استهزا و به بازى گرفتن فكر و شخصيت دشمنان دين به كار گيرند، تا با همان سلاحى كه دشمن به ستيز با ما برخاسته، شخصيت و روحيه شان را نابود كنند.56

5. حجّيت عرف و حرمت توسل به حيل

ابن عربى از فقهاى مالكى، يكى از دلايل صحت عمل به عرف و عادت را آيه (وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَا إِن كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِن قُبُل)(يوسف: 26) بر شمرده است. وى داورى بر اساس پاره شدن پيراهن يوسف(عليه السلام)از ناحيه پشت در داستان مذكور و بيان آن در قرآن را، دليل بر تأييد عمل به عرف گرفته است. شهادت مذكور در آيه نيز در واقع اخبار و تذكر به همين عادت مى باشد كه حاضران از آن غافل بودند. او جريان اين عرف و عادت در موارد مشابه آن را صحيح دانسته و اين نظر را از متفردات آراى علماى مالكيه خوانده است.57 وى در پاسخ به شبهه اختصاص چنين عرف و عادتى به شرايع سابق، چنين مى گويد: مصالح و عادت در تمامى شرايع و در همگى ازمنه يكسان بوده و اگر در موردى عرف و عادتى حادث شود، براى همگان داراى اعتبار است.58

نمونه حيل، جريان قوم يهود در داستان صيد ماهى در روز شنبه است كه در آيه (و اَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ لاَ تَأْتِيهِمْ)(اعراف: 163) بدان اشاره شده است. ابن عربى اقدام يهوديان را نمونه اى از توسل به فعل مباح براى انجام فعل حرام برشمرده و آن را از باب سد ذرايع حرام دانسته است.59


  • پى نوشت ها

    1ـ مقصود فراستخواه، زبان قرآن، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ص 16.

    2ـ (وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّيْنَ لَمَا آتَيْتُكُم مِّن كِتَاب وَحِكْمَة ثُمَّ جَاءكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ قَالَ أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَى ذَلِكُمْ إِصْرِي قَالُواْ أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُواْ وَأَنَاْ مَعَكُم مِّنَ الشَّاهِدِينَ) (آل عمران: 81).

    3ـ يحيى كبير، جهان بينى و معارف تطبيقى، ص 244.

    4ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، تهران، صراط، 1377، ص 27.

    5ـ براى آگاهى از دلايل و پاسخ ها بنگريد: محمّدحسن قدردان قراملكى، كندو كاوى در سويه هاى پلوراليزم، تهران، كانون انديشه جوان، 1378 / همو، «تأمّلى در مستندات قرآنى پلوراليسم (1و 2)»، مجله معرفت، ش 34 و 35 (1379)، ص 102 و 78.

    6ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسين، ج 18، ص 35.

    7ـ يوسف قرضاوى، مدخل لدراسة الشريعة الاسلاميه، ص 211.

    8ـ احمد ميرخانى، آيات الاحكام، تهران، 1366، ج 1، ص 180. اقوال ديگرى نيز در اين باره گفته اند: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 9، ص 143.

    9ـ يوسف قرضاوى، الشريعة الاسلامية صالحة للتطبيق فى كل زمان و مكان، به نقل از سايت: WWW.balaG.com (صفحه الدين و الحيات)

    10ـ مسعود سلطانى، اقصى البيان، ج 2، ص 555.

    11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، ج 18، ص 35.

    12ـ همان، ج 2، ص 130.

    13ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 35.

    14ـ شيخ مفيد، المقنعه، قم، جامعه مدرسين، 1410 ق، ص 30.

    15ـ مسعود سلطانى، پيشين، ج 3، ص 34.

    16ـ شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 22ـ 9.

    17ـ براى اطلاع بيشتر در اين زمينه، ر.ك. علّامه حلّى، مبادى الوصول و الى علم الاصول، تحقيق عبدالحسين بقّال، چ سوم، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق / فخرالدين محمدبن عمر رازى، المحصول فى علم اصول الفقه، تحقيق طه جابر فياض علوانى، بيروت، الرساله، 1412 ق، ج 3.

    18ـ محمّد غزّالى، نگرشى نو در فهم قرآن، ص 140.

    19ـ همان، ص 336.

    20ـ محمود بستانى، پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستان هاى قرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، ج 1، ص 13.

    21ـ ر.ك: محمد غزالى، پيشين، ص 372.

    22ـ ر.ك: همان.

    23ـ همان، ص 229ـ230.

    24ـ نمونه ها را بنگريد: علّامه يوسف احمد، الثمرات اليانعة، يمن مكتبة التراث اسلامى، 1423 ق، ج 1، ص 144ـ 147; ج 4، ص 291; ج 5، ص 98، 99، 20، 37; ج 4، ص 530; ج 1، ص 122.

    25ـ احمد حصرى، تفسير آيات الاحكام، بيروت، دارالجليل، ص 295.

    26ـ همان، ص 353.

    27ـ همان، ص 347.

    28ـ همان، ص 218.

    29ـ همان، ص 222.

    30ـ ملاجيون، التفسيرات الاحمدية، ص 509.

    31ـ براى نمونه بنگريد: همان، ص 405، 522، 482، 681.

    32ـ همان، ص 356 و 420.

    33 و 34ـ همان، ص 681.

    35ـ شايان توجه است كه فرض مسئله در موارد جواز استنباط از گزاره هاى شرايع پيشين و وجود دليلى همسان آن در شريعت اسلام است.

    36ـ شايان ذكر است مؤلف دلايل نظريه مقابل را كه قايل به وجوب قصاص شخص آزاد در برابر قتل برده مى باشند، عموم آيه 45 از سوره مائده و روايت على(عليه السلام)(المؤمنون تتكافاء دمائهم) بيان داشته است. بنگريد: علّامه محمدبن الحسين، منتهى المرام، چ دوم، صنعاء مكتبه اليمن الكبرى، 1357ق، ص 24.

    37ـ همان، ص 25.

    38ـ ملاجيون، پيشين، ص 590.

    39ـ ر.ك. هراسى، احكام القرآن، ج 2، ص 358.

    40ـ ميرزاى قمى، جامع الشتات (فارسى)، تحقيق: مرتضى رضوى، تهران، كيهان 1413 ق، ج 3، ص 97.

    41ـ هراسى، پيشين، ج 2، ص 395 / ملاجيون، پيشين، ص 680.

    42ـ ملاجيون، پيشين، ص 486.

    43ـ ملاجيون، پيشين، ص 638.

    44ـ وى اين حكم را به ابوحنيفه نسبت داده كه او نيز در اين مسئله به آيه مذكور استشهاد نموده است.عبارات وى در عدم صحت و يا عدم اعتبار چنين نذرى در اسلام ساكت بوده، ولى از عدم نقد وى و اطلاق فتواى ابوحنيفه چنين بر مى آيد كه در شريعت محمدى نيز جارى است. (همان، ص 640)

    45ـ علّامه محمّدبن الحسين، پيشين، ص 8.

    46ـ علّامه محمدابن الحسين، پيشين، ص 8ـ9.

    47ـ احمدبن حنبل، مسند، ج 6، ص 791 / احمدبن على بن المثنى، مسند ابويعلى موصلى، تحقيق حسين سليم اسد، دارالمأمون للتراث، ج 7، ص 466.

    48ـ يوسف قرضاوى، مقاله «الاسلام و اختلاط الجنسين»، WWW.balaG.net

    49ـ شايان ذكر است كه از قراين چنين برمى آيد كه حضرت شعيب(عليه السلام) گويا فرزند ذكور نداشته و يا اگر داشته در حد اداره كردن گوسفندان نبوده است. از اين رو، براى رفع نيازهاى مادى و امرار معاش، دختران خود را به اين كار گماشت، البته با رضايت آن دو. علاوه بر آن، وى پيرمردى سالخورده بوده و توان مالى استخدام چوپان را نيز نداشت. از اين رو، پيشنهاد چوپانى موسى(عليه السلام) علاوه بر اينكه خواست ايشان بوده، خواست قلبى دختران وى نيز بوده است. از اين نكات برمى آيد كه كار دختران حضرت شعيب(عليه السلام) ناشى از نياز مالى آنها بوده است نه به هدف كسب ثروت بيشتر و اهدافى از اين قبيل.

    50ـ ابن عربى، احكام القرآن، تحقيق محمّد بجاوى، بيروت، دارالمعرفه، ج 3، ص 1456.

    51ـ همان، ج 3، ص 1458.

    52ـ جصاص، احكام القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق، ج 3، ص 218.

    53ـ هراسى، پيشين، ج 1، ص 23.

    54ـ جصاص، پيشين، ج 3، ص 218.

    55ـ ابن عربى، پيشين، ج 3، ص 1075.

    56ـ سيد محمّدحسين فضل اللّه، گفت و گو و تفاهم در قرآن كريم، ص 247ـ248.

    57 و 58ـ ابن عربى، پيشين، ج 3، ص 1085.

    59ـ همان، ج 2، ص 331.