معرفت

امان‏ اللّه فصیحى*

چکیده

نوشتار حاضر تلاشى است در راستاى تحلیل نظریه دورکیم در ارتباط با قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان. این بحث یکى از مباحث عمده نظم است. حل مسئله فوق ثمرات علمى و عملى مهم را در پى دارد. این نوشتار به نقد دیدگاه دورکیم پرداخته است. روش این نوشتار، اسنادى و تحلیل متن است؛ یعنى دیدگاه دورکیم با ارجاع به آثار اصلى خودش استخراج و سپس بررسى و تحلیل شده است.

     در ارتباط با موضوع سه دیدگاه قابل طرح است: 1. قانون‏مندى جامعه مانند قوانین حاکم بر طبیعت، باعث سلب کامل اختیار انسان مى‏شود. 2. طبق دیدگاه دیگر، قانون‏مندى جامعه مانند قانون‏مندى طبیعت به صورت کامل، اختیار انسان را سلب نمى‏کند، بلکه اراده انسان را در چارچوب قوانین جامعه محدود مى‏نماید. 3. قانون‏مندى جامعه، آزادى انسان را حتى محدود هم نمى‏کند؛ چون اراده انسان جزء علت تامه است. از نظر دورکیم، جبر اجتماعى گاه به معناى ضرورت و قطعیت و گاه به معناى محدویت به کار رفته است. از این‏رو، میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان نمى‏توان جمع کرد. آنچه که سبب شده تا دورکیم نتواند میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نماید، تلقّى نادرست وى از هستى جامعه، حقیقت انسان و اصل علیت است.

کلیدواژه‏ها: جامعه، قانون، آزادى، نظم، اختیار، جبر، علت، ضرورت و قطعیت.

مقدّمه

بحث از نظم اجتماعى یکى از مباحث مهمى است که بسیارى از متفکران اجتماعى به آن توجه نموده‏اند. با محوریت نظم از زوایاى گوناگونى سخن رانده شده است. یکى از مسائل مهم بحث نظم، پرداختن به ارتباط قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان است؛ یعنى چگونه مى‏توان میان نظام‏مندى یا قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نمود. از جمله متفکرانى که به مسئله مذکور توجه نموده دورکیم است. مباحث دورکیم در این خصوص دست‏کم در نظر بدوى متناقض به نظر مى‏رسد؛ زیرا دورکیم از یک‏سو، به قانون‏مندى جامعه به مثابه بنیان نظم اجتماعى اعتقاد دارد؛ از همین‏رو، آزادى انسان را نفى نموده است، چنان‏که خود مى‏گوید: قاعده‏مندى و قانون‏مندى جامعه فقط شیوه براى عمل کردن عادى نیست، بلکه بیش از هر چیز شیوه عمل کردن اجبارى است؛ یعنى ـ به اصطلاح ـ تابع میل و خواست افراد نیست.¹ لومان نیز بیان مى‏دارد که دورکیم آزادى انسان را با تحلیل علمى رفتار انسان مغایر مى‏داند؛ زیرا مقتضاى بررسى علمى جهان انسانى تعمیم قانون علیت در آن است؛ لازمه این کار نفى آزادى انسان است.²

    از سوى دیگر، دورکیم در موارد زیاد به فردگرایى و آزادى انسان اشاره نموده است. وى در مقدّمه چاپ دوم کتاب قواعد روش جامعه‏شناسى به صراحت با تبیین جبرانگار مخالفت نموده؛ یعنى جبرگرایى را مغایر روش خود دانسته است.³ در موارد دیگر نیز دورکیم تصریح مى‏کند که میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان یا میان جامعه و فرد هیچ‏گونه تعارض و ناسازگارى وجود ندارد.⁴ به همین دلیل، برخى به منظور حل مسئله آزادى و قانون‏مندى جامعه، آثار دورکیم را مورد بازخوانى قرار داده و به رمزگشایى آنها پرداخته‏اند. له‏لومان جبرگرایى دورکیم را یکى از اصول انگشت‏نما و ننگین آثار دورکیم قلمداد نموده است. وى معتقد است که باید آموخته‏هاى دورکیم رمزگشایى شود؛ هیچ ضرورتى ندارد که موضع جبرگرایانه دورکیم، به عنوان دیدگاه حقیقى، درست و قطعى وى پذیرفته شود.⁵

    با توجه به مطالب فوق، مسئله این نوشتار امکان رمزگشایى از آثار متضاد دورکیم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان است. تلاش بر آن است که دیدگاه دورکیم به گونه‏اى تحلیل شود که در آن رابطه قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان به قدر لازم روشن و تناقضات دیدگاه دورکیم تا حدى نمایان گردد. بنابراین، سؤال اصلى ما این است: آیا مطابق دیدگاه دورکیم، مى‏توان میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نمود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا مى‏توان آثار دورکیم را به گونه‏اى رمزگشایى و تفسیر کرد که در آن قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان سازگار باشد؟ به نظر نگارنده، در اندیشه دورکیم قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان سازگار نیست. اگرچه دورکیم و برخى دیگر سعى نموده‏اند که میان قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نمایند؛ ولى در نهایت تلاش آنها عقیم مانده است. منطق معرفت‏شناختى دورکیم به آنها اجازه نمى‏دهد که میان آزادى و قانون‏مندى جمع نماید. مدعاى فوق پس از بررسى دیدگاه دورکیم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان و نشان دادن کاستى‏هاى نظریه وى به اثبات خواهد رسید.

     این تحقیق از حیث علمى و عملى اهمیت و ضرورت دارد. به تبع اهمیت نظم اجتماعى در نظریات علوم اجتماعى، تحلیل درست ارتباط قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان نیز یکى از مهم‏ترین، مباحث نظم اجتماعى است. غالب نظریات تجدد نظم، مسئله نظم را نادرست صورت‏بندى نموده‏اند، یکى از دلایل عمده آن، حل نکردن رابطه قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان است. یکى دیگر از ضرورت‏هاى علمى این بحث، دلالت‏هاى روش‏شناختى آن است. کسى که معتقد است قانون‏مندى جامعه از سنخ قوانین طبیعى است و فرد را در برابر آن مجبور بداند؛ در نتیجه، روشى را که در پیش مى‏گیرد،

همان روش علوم طبیعى در جهان انسانى است. دیگر در مطالعات اجتماعى، فرد به صورت کامل نادیده انگاشته مى‏شود. بعکس، اگر کسى قانون‏مندى جامعه را منکر شود، یا قانون‏مندى آن را از سنخ قوانین طبیعت نداند و یا اینکه در جمع میان قانون‏مندى و آزادى انسان موفق شود، قطعا روش‏شناسى او نیز متفاوت خواهد بود. یکى از ضرورت‏هاى عملى این بحث با نحوه اصلاح اجتماعى پیوند مى‏خورد؛ بدین معنا که لازمه قانون‏مندى جامعه و مجبور بودن انسان، عطف توجه از انسان به جامعه است. در نتیجه، انسان به حال خودش رها مى‏شود. ولى اگر میان این دو جمع شود، در اصلاح اجتماعى باید هر دو، مورد توجه قرار بگیرد. اگرچه در خصوص قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان از دیدگاه دورکیم کارهایى انجام شده است، ولى وجه تمایز این نوشتار خصلت انتقادى آن است. این نوشتار تلاش نموده تا دیدگاه کسانى را که سعى نموده‏اند تا دیدگاه جبرگرایى دورکیم را توجیه و رمزگشایى نمایند به نقد بکشد. کارى که به صورت مستقل تا هنوز انجام نگرفته است و از این حیث فاقد پیشینه پژوهش است.

دستگاه مفهومى تحقیق

پیش از هر چیز بجاست که مفاهیم عمده تحقیق تحدید و تعریف شود. «قانون»، «آزادى» و «جبر» مهم‏ترین مفاهیم این تحقیق هستند. مفاهیم مذکور در عرصه‏هاى مختلف معناى متناسب با آن را دارند؛ از این‏رو، لازم است که کاربردهاى گوناگون آن مشخص شود.

     الف. تعریف قانون

واژه «قانون» داراى تعاریف مختلف است که «روابط علّى و معلولى میان پدیده‏ها»،⁶ «رابطه پایدار و ثابت میان پدیده‏ها»⁷ و «همبستگى ریاضى و آمارى»⁸ از مهم‏ترین تعاریف قانون است. قانون از یک حیث، به دو معناى «اعتبارى» و «تکوینى» تقسیم مى‏شود. قوانین اعتبارى صراحتا یا التزاما بر امر یا نهى دلالت دارند؛ این قوانین به اعتبار معتبِر وابسته‏اند. قوانین تکوینى از یک ارتباط نفس‏الامرى میان اشیا حکایت دارند.⁹ در این نوشتار، مقصود قوانین اعتبارى نیست. قانون حقیقى، به «عقلى» و «علمى» تقسیم مى‏شود. قانونى عقلى است که موضوعات و حکم آن را عقل درک مى‏کند. قوانین علمى یا تجربى از مفاهیم ماهوى تشکیل شده‏اند که از روابط میان پدیده‏هاى خارجى و محسوس سخن مى‏رانند؛ مانند قوانین فیزیک، شیمى و زیست‏شناسى. روش کشف این قوانین تجربه است. مهم‏ترین ویژگى‏هاى هر قانونى «ضرورت»، «کلّیت» و «دوام» است.¹⁰

    با توجه به معانى قانون، قانون‏مندى جامعه به معناى حاکمیت الگوهاى رفتار قاعده‏مند و نظام‏هاى ثابت و یا معیارین حاکم بر حیات اجتماعى انسان است.¹¹ در ارتباط با ماهیت و ویژگى‏هاى قوانین حاکم در جامعه و حیات انسان، برداشت‏هاى گوناگونى میان فیلسوفان اجتماع و جامعه‏شناسان وجود دارد. برخى «جامعه» را به ارگانیسم زنده تشبیه نموده و قانون حاکم بر موجودات زنده را به جامعه تعمیم داده‏اند. جمعى دیگر قانون‏مندى جامعه را به قانون‏مندى جهان فیزیک تشبیه نموده‏اند.¹²

     ب. تعریف آزادى و جبر

آزادى و جبر نیز مانند قانون در حوزه‏هاى مختلف مطرح است. آزادى گاه با مفهوم فلسفى، گاه در ارتباط با مفهوم اختیار و گاه با مفهوم مبتنى بر اصول روان‏شناسى پیوند مى‏خورد. منظور ما از آزادى همان کاربرد دوم است. در این کاربرد، آزادى به معانى اتخاذ تصمیم کاملاً آگاهانه و رضایت‏مندانه،¹³ انتخاب، رهایى از محدودیت درونى و محدویت بیرونى استعمال مى‏شود.¹⁴ همان‏گونه که اختیار و آزادى داراى معانى متعدد است، واژه «جبر» نیز از معانى متعدد برخوردار است.¹⁵ با توجه به معانى آزادى، بهتر است بسته به مورد، از «حتمیت»، «قطعیت»، «ضرورت»، «فقدان فرصت انتخاب»، «اضطرار» و «اکراه» در تعریف معناى جبر استفاده شود. آنچه که از معانى فوق با آزادى انسان مغایر است، همان حتمیت و قطعیت است نه سایر معناى جبر.

چارچوب نظرى تحقیق

در باب ارتباط قانون‏مندى جامعه و تاریخ با آزادى انسان، سه نظریه کلى وجود دارد. در ذیل، هریک از این سه نظریه به اختصار بررسى مى‏شود:

     الف. برخى معتقدند که قوانین اجتماعى و تاریخى مانند قوانین طبیعت از ضرورت و قطعیت برخوردار هستند. ضرورت و قطعیت در پدیده‏هاى طبیعى و فیزیکى، به کسانى که از آن علم برخوردارند این امکان را مى‏دهد که درباره نحوه و زمان رخ دادن پدیده‏هاى مذکور پیش‏بینى نمایند. نیز جامعه‏شناسان و فیلسوفان تاریخ به دلیل عالم بودن به قوانین اجتماعى، مى‏توانند بدون توجه به اراده انسان نسبت به آینده پیش‏بینى نمایند. غالب متفکران قرن ترقى در سه حوزه فرانسه، آلمان و انگلیس از همین منطق در تبیین حوادث اجتماعى پیروى مى‏کردند.¹⁶ جامعه‏شناسانى

مانند آگوست کنت و کارل مارکس مصادیق بارز این نظریه هستند. برایان فى دیدگاه فوکو را نیز در این دسته قرار داده است؛ زیرا از نظر وى عاملان نیستند که تحولات تاریخى را ایجاد مى‏کنند، بلکه منطق درونى خود گفتمان‏ها عامل تحول تاریخ است.¹⁷

    ب. برخى دیگر بر این عقیده‏اند که ضرورت و جبر قوانین اجتماعى و تاریخى به آن درجه از شدت و قوت نیست که اختیار انسان‏ها را بکلى پایمال و لگدکوب کند. طبق این دیدگاه، قانون‏مندى جامعه، انسان را بکلى مسلوب‏الاختیار نمى‏سازد و انسان را به ابزار محض تقلیل نمى‏دهد، بلکه آزادى و اختیار انسان را در قلمرو خودش محدود مى‏کند نه نابود. طبق این دیدگاه، جامعه خطوط کلى دارد که همان قانون‏مندى‏هاى ضرورى و جبرى است؛ در عین حال، هریک از این خطوط کلى عرضى دارد که هریک از افراد تا حدى مى‏تواند در داخل آن اعمال اختیار نماید. جبر اجتماعى گورویچ نمونه خوبى در این مورد است. گورویچ «جبر اجتماعى» را از «جبر قضا و تقدیر»، «جبر وجوب مابعد طبیعى»، «جبر وجوب متعالى»، «جبر وجوب منطقى» و «جبر وجوب ریاضى» تفکیک نموده است. از نظر وى، جبر اجتماعى به معناى نادیده انگاشتن آزادى انسان نیست، بلکه به معناى عمل بر اساس مقتضاى ساختارهاى اجتماعى است.¹⁸ برخى دیدگاه پوپر را نیز در این دسته قرار داده‏اند؛ زیرا طبق این قرائت، پوپر در عین اینکه به قوانین و الگوهاى ثابت اجتماعى اعتقاد دارد، ولى به جبر انسان معتقد نیست و به رابطه دیالکتیکى میان قوانین اجتماعى و اراده آزاد انسان قایل است.¹⁹ دیدگاه عاملیت و ساختار آنتونى گیدنز و همفکران او جزء این دسته است.²⁰ دیدگاه دارندورف را نیز مى‏توان در همین مجموعه قرار داد؛ زیرا وى در جمع میان دو گزاره «انسان کاملاً آزاد است» و «انسان مجموعه‏اى است از نقش‏ها و محدودیت‏ها» یا انسان فراسرزمینى و انسان اجتماعى سرزمینى، به همین مطلب به صراحت اشاره نموده است.²¹

    ج. گروه دیگر بر این باورند که معناى قانون‏مندى جامعه این است که پدیده‏هاى اجتماعى و تاریخى بدون علت رخ نمى‏دهند، بلکه معلول عللى هستند که به کمک آنها تبیین و تفسیر مى‏شوند. مطابق این تلقّى، پدیده‏هاى اجتماعى نیز مانند سایر پدیده‏ها محکوم اصل علیت هستند؛ منتها در پدیده‏هاى عالم انسانى اراده انسان نیز جزء علت تامه است. بر اساس این رویکرد، در عین اینکه جامعه قانونمند است، انسان نیز داراى آزادى مطلق است؛ حتى آزادى انسان محدود هم نمى‏شود. از این‏رو، انسان مى‏تواند ساختارهاى اجتماعى را تغییر داده و بر خلاف جامعه و تاریخ نیز حرکت نماید. نظریه سوم در میان اندیشمندان مسلمان مطرح است. براى نمونه، شهید مطهّرى معتقد است: آزادى انسان با قانون علیت و قانون‏مندى جامعه و تاریخ منافات ندارد؛ چون اراده انسان جزء علت تامه است.²² شهید صدر نیز آزادى و اختیار انسان را یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى قوانین اجتماعى و تاریخى معرفى مى‏نماید و آن را با عمومیت، ثبات و ضرورت قوانین مذکور در تضاد نمى‏داند؛ زیرا قوانین فوق از تحت ید خود انسان‏ها جارى مى‏شوند و اراده انسانها جزء علت است؛ یعنى انسان با انتخاب و میل خود مى‏تواند دست به انتخاب بزند.²³ با توجه به رویکردهاى مختلف، نظریه دورکیم بر اساس نظریه اول و دوم قابل تحلیل است. در برخى موارد، مقصود وى از جبر، ضرورت و قطعیت و در برخى موارد محدودیت است.

بررسى دیدگاه دورکیم

پس از توضیح مفاهیم و آشنایى با چارچوب نظرى، اینک دیدگاه دورکیم در خصوص ارتباط نظام‏مندى جامعه با آزادى انسان بررسى مى‏شود.

     1. قانون‏مندى جامعه در دیدگاه دورکیم

از نظر دورکیم، جامعه به مثابه امر داده شده داراى وجود مستقل از افراد و قانون مختص به خود است. از نظر وى، جامعه یک «امر خودزا» است که پس از تکون از افراد مستقل شده و بر اساس منطق و نظم درونى خود عمل مى‏کند. دیگر منطق عمل اجتماعى تابع اراده و خواست افراد نیست.²⁴ از نظر دورکیم، قانون‏مندى جامعه با نفى آزادى انسان ملازم است و نفى آزادى از خواص ذاتى قانون‏مندى جامعه است. این مطلب در تعریف وى از «واقعیت اجتماعى» آشکار است. دورکیم در تعریف امر اجتماعى مى‏نویسد: «واقعیت اجتماعى هرگونه شیوه عمل ثابت شده و ثابت نشده‏اى است که بتواند از خارج فرد را مجبور سازد.»²⁵ گاه دورکیم براى نشان دادن ماهیت امر اجتماعى آن را شى‏ء قلمداد مى‏کند. نشانه شى‏ء را هم این مى‏داند که با اراده تغییر نمى‏کند و از خارج اعمال ما را تابع خود مى‏سازد: «در واقع، نشانه مهم شى‏ء این است که با حکم اراده نمى‏توان آن را تغییر داد. از خارج موجب عزم ما مى‏شود؛ یعنى در حکم قالب‏هایى است که ما ناچاریم اعمال خود را در آنها بریزیم. ... وقتى پدیده‏هاى اجتماعى را اشیا مى‏شماریم مثل این است که عمل خود را تابع آن ساخته‏ایم.»²⁶ وى در جایى دیگر مى‏نویسد: «مفهوم جبر اجتماعى این است که شیوه‏هاى جمعى عمل، اندیشه و احساسى که در هر لحظه افراد با آن همسویى نشان مى‏دهند داراى واقعیت است.»²⁷ مقصود از «واقعى بودن» این است که امر اجتماعى به دلیل داشتن هستى مستقل، در برابر اراده افراد مقاومت مى‏کند و امکان نابودى آن به طور کامل وجود ندارد. واقعیت اجتماعى پس از شکل گرفتن قواعد خود را از طریق سلطه فیزیکى و اخلاقى بر افراد تحمیل مى‏کند.²⁸ برخلاف دیدگاه هابز و اسپنسر، از نظر دورکیم، جبر اجتماعى امر قراردادى نیست، بلکه خاصیت ذاتى امر اجتماعى و نتیجه ضرورى علل معلوم و معین است.²⁹

    دورکیم جبرگرایى اجتماعى را با عبارات مختلف بیان نموده که مهم‏ترین آنها جبرگرایى طبیعى و جبرگرایى اخلاقى است. دلیل این تفکیک هم این است که از نظر دورکیم، در جامعه هم قوانین طبیعى و هم قوانین اخلاقى حاکم است. اینک به ماهیت این دو سنخ قوانین و جبر ناشى از آن پرداخته مى‏شود.

الف. جامعه به مثابه امر طبیعى: طبق برخى عبارات دورکیم، ماهیت امر اجتماعى از سنخ امر طبیعى است. بنابراین، جامعه به مثابه امر طبیعى، بدون فکر و اراده، مطیع قوانین طبیعت است. رابطه بین جامعه و افراد رابطه علّى یا ضرورت است. قلمرو اجتماعى در سطحى بالاتر است، ولى ادامه قلمرو طبیعى است. جهان اجتماعى پیچیده‏تر از جهان فیزیکى است، ولى از نظر کیفى متفاوت نیست. کل اجتماعى و جزء منفرد متأثر از قانون با نظم طبیعى و علمى آن هستند.³⁰ دورکیم در این مورد چنین مى‏نویسد: «جامعه همان طبیعت است، لیک در فراترین فرازگاه تکامل آن، ضمن آنکه در عین حال تمام کارمایه‏هاى طبیعت را به آهنگ فراتر رفتن از خویش و افزون کردن آنچه خود دارد، گرد آورده است.»³¹

    نه تنها بعد سخت‏افزارى یا بعد جسمانى جامعه، بلکه بعد آگاهى و معرفتى جامعه نیز مشمول قوانین طبیعت است. از نظر دورکیم، مشخصه حیات تصورى در فرد، روانى، و مشخصه حیات اجتماعى صفت ابرروانى است؛ یعنى تجلّیات حیات اجتماعى مجموعه‏اى از نمودهاى طبیعى است که تنها با علل طبیعى قابل تبیین هستند.³² این جبرگرایى در سه مرحله تحقق مى‏یابد. در مرحله اول، قوانین شى‏ءواره اجتماعى کالبد اجتماعى انسان را تعیین و تنظیم مى‏نمایند؛ این قوانین «الگوهایى را مى‏سازند که فعالیت‏ها باید از روى آنها به اجرا درآیند»؛ این قوانین تعیین‏کننده عمل از درون افراد نیستند، بلکه از بیرون اعمال فرد را برمى‏انگیزاند.³³

    در مرحله دوم، جامعه محیطى براى افراد تشکیل مى‏دهد که متفاوت از محیط ارگانیک و فیزیکى آنها و فرامادى است؛ فرد ملزم است خود را با محیط اجتماعى نیز هماهنگ و از قوانین آن تبعیت نماید. در حقیقت، فرد به سه نوع محیط وابسته است که عبارتند از: ارگانیسم، جهان خارج و جامعه. محیط فیزیکى همسویى جسمانى و محیط اجتماعى مطابعت اخلاقى را از ما مى‏خواهد. فرد براى بقاى خود ملزم است که از محیط اجتماعى مانند محیط فیزیکى و ارگانیکى پیروى نماید.³⁴

    در وهله سوم، تصویرى که دورکیم به کار مى‏برد، تصویر نیروهاى اجتماعى است. واقعیت اجتماعى و همبسته‏هاى آن، از جمله حالات جمعى و نهادها، «نیروهاى واقعى، زنده و فعال هستند»؛ نیروهاى ناشى از متن واقعیت اجتماعى، فرد را تعیین و کنترل مى‏نمایند و کارآمدند. این نیروها فرد را از فردیت و زندگى روزمره‏اش خارج مى‏کنند و به حیات جمعى پیوند مى‏دهند؛ در این وضعیت، فرد از حد خود فراتر رفته و به ترجمان ساده نیروى اجتماعى تبدیل مى‏شود.

قدرت نیروهاى اجتماعى رفتار بشر را با همان ضرورت و حتمیت نیروهاى فیزیکى تعیین مى‏کند.³⁵

ب. جامعه به مثابه امر اخلاقى: طبق بیان دیگر دورکیم، قوانین حاکم بر جامعه از سنخ قوانین اخلاقى است.³⁶ دورکیم، در این مورد معتقد است: سیماى جامعه مانند حکومت یا خدا و ملازم آن، سیماى فرد به مثابه عبد یا خدمتگزار است. در این صورت، جامعه مطاع و فرد مطیع است. دوگانگى‏اى که تشکیل مى‏دهند آنان را از طریق قدرت به هم پیوند مى‏دهند. این رابطه، رابطه تسلط و تسلیم، فرمان‏دهى و فرمان‏بردارى است؛ رابطه کنترل، تحمیل و محدودیت است. در این تصویر، قوانین جامعه بر فرد حاکم است و جامعه برتر، وسیع‏تر و قوى‏تر از فرد است. این برترى محصول نیروى برتر جامعه و محصول تعالى اخلاقى و خداگونه جامعه است که ضرورى و مشروع است. بنابراین، جامعه قدرت خود را از طریق روحانى تحمیل مى‏نماید و هدایتگر اعمال انسان در جهت خاص است.³⁷ مطابق این دیدگاه دورکیم، تأثیر خدا و جامعه همانند است. جامعه آمرانه از ما مى‏طلبد که بنیانى‏ترین خواسته‏هاى خود را در مقابل خواست جامعه نادیده بگیریم و از او مانند خدا تبعیت کنیم. منتها این فشارها و تحمیل‏هاى جامعه از نیروى جسمانى او ناشى نمى‏شود، بلکه از نیروى اخلاقى آن نشأت مى‏گیرد؛ «در واقع، سلطه‏اى که جامعه بر وجدان‏هاى فردى اعمال مى‏کند بیش از آنکه به برترى جسمانى جامعه مربوط باشد به مرجعیت اخلاقى‏اى که جامعه از آن برخوردار است برمى‏گردد.»³⁸

    مطابق این تفسیر، امر اجتماعى اساسا امر اخلاقى است. اجبار و دلپسندى دو خصوصیت امر اخلاقى است. از نظر وى، الزام و اجبار به تنهایى دربرانگیختن افراد به پیروى از قواعد اخلاقى کافى نیست، بلکه باید مطلوب نیز باشد.³⁹ تأکید بر خصلت مطلوب بودن امر اخلاقى بیانگر آن است که افراد از روى میل از آنها پیروى مى‏کنند نه ضرورت و قطعیت تنها. علاوه بر مطالب مزبور، به این نکته هم باید توجه نمود که دورکیم بارها اشاره نموده که جامعه به مثابه یک واقعیت خودزا، در تکوین و بقاى خود نیازمند افراد است. جامعه بیرون از افراد تشکیل‏دهنده‏اش نمى‏تواند وجود داشته باشد. به همان اندازه که افراد به جامعه نیازمندند، جامعه نیز به افراد محتاج است.⁴⁰ در خصوص تصورات جمعى نیز وى تصریح مى‏کند که این سنخ تصورات «هم‏نهادى خودزا از آگاهى‏هاى فردى‏اند.»⁴¹

    دورکیم جبرگرایى حاکم در جامعه سنتى و مدرن را از همدیگر تفکیک نموده است. در جامعه سنتى جبر از طریق نفى شخصیت فردى و سلطه مستقیم وجدان جمعى بر رفتار، ارگانیسم و آگاهى افراد فعلیت مى‏یابد. ولى در جامعه مدرن در عین شکل گرفتن شخصیت فردى، باز جبر باقى است؛ زیرا پیوند اجزا با کل پیوند ارگانیسمى است؛ اجزا باید در خدمت کل باشد.⁴²

    2. فردگرایى و آزادى در دیدگاه دورکیم

از مطالب فوق دیدگاه جبرانگار دورکیم روشن شد، ولى قرائت مزبور تنها قرائت از متون دورکیم نیست. در موارد مختلف آثار دورکیم عباراتى به چشم مى‏خورد که بیانگر رشد فردیت و آزادى انسان در جامعه است. در این بخش به این مطلب پرداخته مى‏شود.

الف. فردگرایى: کسانى که به دنبال حل تعارض قانون‏مندى جامعه و آزادى در اندیشه دورکیم برآمده‏اند به فردگرایى دورکیم توجه نموده‏اند. مقصود دورکیم از فردگرایى، فردگرایى اخلاقى است نه فردگرایى خودپرستانه و روش‏شناختى.⁴³ فردگرایى اخلاقى در اندیشه دورکیم به معناى رهایى انسان از قید جامعه نیست، بلکه به معناى استقلال در عمل و گسترش یافتن قلمرو انتخاب است. ولى فرد در برابر پیامدهاى عمل آزادانه خود کاملاً مجبور و ملزم به اطاعت است.⁴⁴ نیز فرد بخشى از کل و محصول محیط اجتماعى است؛ در نتیجه، نمى‏تواند بدون توجه به قوانین محیط و جدا از دیگران عمل نماید.⁴⁵ گیدنز نیز در تفسیر دیدگاه دورکیم بیان مى‏دارد که آزادى در فرار از نیروها و قیدهاى اجتماعى نهفته نیست، بلکه در استقلال عملى نهفته است که عضویت در جامعه آن را ممکن مى‏سازد.⁴⁶ از نظر دورکیم، فردگرایى اخلاقى اساسا محصول تاریخ و جامعه یا انتقال جامعه از همبستگى مکانیکى به همبستگى ارگانیکى است؛ زیرا آزادى اراده به مثابه یک صفت ماوراى طبیعى، غیرشخصى، و ثابت براى پى افکندن یک شخصیت مشخص، واقعى و تغییرپذیر افراد کافى نیست؛ چون فاقد خصلت مشخص است.⁴⁷ از همین‏رو، دورکیم تصریح مى‏کند که میان فرد و جامعه هیچ تناقضى وجود ندارد؛ چون فرد محصول جامعه است: «میان فرد و جامعه هیچ تناقضى وجود ندارد؛ زیرا فردگرایى را خود جامعه به وجود آورده است. این جامعه است که از انسان خدایى ساخته و خود خادم آن گشته است.»⁴⁸

ب. معناى آزادى: توجه به معناى آزادى نیز در اندیشه دورکیم مهم است. وى بحث آزادى را به گونه‏اى مطرح نموده که مغایرتى با قانون‏مندى و نظم اجتماعى نداشته باشد. در حقیقت، دورکیم به معناى آزادى نیز تصرف نموده است. دورکیم از دو نوع آزادى سخن مى‏گوید:

     1. آزادى به مثابه محصول نظم: قسم نخست آزادى از نظر دورکیم، «محصول» یا «ثمره» نظم و قاعده اجتماعى است نه از خواص ذاتى فرد. آزادى به این معنا، رهایى انسان از قید طبیعت است؛ یعنى تسلط انسان بر طبیعت محصول حیات اجتماعى و نیروهاى هوشمند جامعه است که به مرور حاصل مى‏شود. هرچه بشر بیشتر به طبیعت مسلط شود، به آزادى بیشتر دست مى‏یابد. بعکس، گرفتار شدن جامعه در قید طبیعت به معناى سلب آزادى است: «آزادى خود محصول نظم و قاعده است... ناشى از کنش اجتماعى است ... غلبه جامعه بر طبیعت است... خلاصه آزادى عبارت است از تبعیت نیروهاى خارجى از نیروهاى اجتماعى؛ زیرا تنها در چنین شرایط است که نیروهاى اجتماعى مى‏توانند توسعه یابند. و در تبعیت نیروهاى طبیعى از نیروهاى اجتماعى نیز نظم طبیعى در واقع وارونه مى‏شود.»⁴⁹

    اگرچه عبارت فوق بیانگر آزادى انسان در برابر طبیعت است، ولى در موارد دیگر دورکیم آزادى اجتماعى را نیز محصول قاعده‏مندى قلمداد نموده است. وى معتقد است: آزادى و قانون‏مندى جامعه مخالف یکدیگر نیستند؛ تضادى که برخى برقرار نموده‏اند، ساختگى است. دو عامل مزبور یکدیگر را نقض و محدود نمى‏کنند. در واقع، آزادى و قانون‏مندى متضمن یکدیگرند نه رافع یکدیگر. آزادى ثمره قدرتى است که درست تصور شده باشد؛ زیرا آزادى به معناى هرج و مرج و عمل دلخواه نیست، بلکه به معناى خوددارى و عمل کردن خردمندانه و انجام تکلیف است. از سوى دیگر، مقصود از نظم و قاعده هم این است که قوانین جامعه محترم شمرده شود نه چیزى بیش از آن.⁵⁰ از نظر دورکیم، اگر پذیرش آزادى مستلزم نفى قانون‏مندى باشد، آزادى براى تمام علوم مانعى غلبه‏ناپذیر است؛ زیرا خواست‏هاى انسان همیشه منشأ حرکاتى خارجى هستند. پس وجود آزادى هرگونه جبرى را، چه در بیرون و چه در درون ما، غیرقابل فهم مى‏سازد؛⁵¹ یعنى مشاهده وجدانى هر دو نشانه عدم تضاد آن دوست. طبق دیدگاه دورکیم، فرد نه تنها به وسیله قوانین اجتماعى از سلطه محیط، بلکه از سلطه غریزه خود نیز آزاد مى‏شود؛ چون فرد به کمک قوانین اجتماعى، بر خود مسلط مى‏شود و از درون خود را کنترل مى‏کند. این معناى آزادى انسان از غریزه است.⁵²

    2. آزادى به مثابه امر ذاتى: نوع دوم آزادى از دیدگاه دورکیم، فراسوى آزادى ناشى از نظم و قاعده است که بالقوه در اختیار فرد است. این نوع آزادى، اطاعت روشن‏بینانه یا ریاضت آگاهانه از نظارت اجتماعى است. از نظر دورکیم، اگرچه قوانین اجتماعى مانند قوانین طبیعى، تغییرناپذیر و گریزناپذیرند، ولى به عقیده او رفتار عمدى و آگاهانه، هرچند ضرورى و تعیین‏شده باشد، به نوعى با رفتار غیرارادى و انعکاسى متفاوت است. اگر میان علت و معلول تأمّل صورت گیرد، و نیز اگر پیروى از اوامر اجتماعى با استدلال همراه باشد، آن‏گاه علاوه بر ضرورى و اجبارى بودن، آن اوامر آزادانه انتخاب مى‏شوند. میان قاعده و اجراى آن، «فعالیتى عقلانى مداخله مى‏کند» و سازگارى اجتماعى را «رفتارى آگاهانه و معقول» مى‏سازد که در تقابل با «واکنش غیرارادى و خودکار» است. از نظر دورکیم، اضافه شدن فهم و اندیشه، به فرایند تعیین‏کننده عدم تعین نسبى مى‏انجامد.⁵³

    بنابراین، نظم و قاعده‏مندى اجتماعى آمیزه قابل توجهى از سرسپارى و استقلال است. این نوع آزادى به معناى هرج و مرج نیست، بلکه به معناى پذیرش نظم اجتماعى بر مبناى اندیشه و تعقل است. جامعه به دلیل برترى عقلى و اخلاقى خود از بررسى آزادانه صحیح فرد بیمناک نیست. تفکر و تأمّل بیشتر نشان مى‏دهد که وجود جامعه از وجود فرد غنى‏تر، پیچیده‏تر و پایدارتر است. پس از راه تفکر دلایل معقول اطاعت فرد از جامعه و علاقه و احترام او نسبت به آن روشن مى‏شود.⁵⁴

نقد و بررسى دیدگاه دورکیم

پس از مرور دیدگاه دورکیم درباره جبر و آزادى، اینک این پرسش مطرح مى‏شود که آیا در اندیشه دورکیم آزادى با قانون‏مندى جامعه سازگار است یا نه؟ در پاسخ به این سؤال، دورکیم مدعى است که اساسا به دنبال نفى آزادى انسان نیست و تبیین وقایع اجتماعى بر اساس جبر مخالف روش اوست. او مدعى است که دیدگاهش در این زمینه خوب فهم نشده است: «از جمله گفته‏اند که ... ما پدیده‏هاى اجتماعى را به مدد جبر و قهر تبیین مى‏کنیم. در حالیکه ما چنین قصدى نداشته‏ایم و حتى به خاطر ما هم خطور نمى‏کرد که ممکن است چنین نیتى را به ما نسبت دهند؛ یعنى تا این حد چنین آرزویى با کل روش ما مغایر است. منظور ما این نبود که با دید فلسفى نتایج علم را از پیش به دست آوریم. منظور ما این بود که نشان دهیم به یارى چه نشانه‏هاى بیرونى ممکن است وقایعى را که علم باید مورد تتبع قرار دهد باز شناخت تا دانشمندان بتوانند این وقایع را هر کجا که هستند پیدا کنند و آنها را با وقایع دیگر نیامیزند.»⁵⁵ چنان‏که بیان شد، در موارد دیگر نیز وى به آزادى تأکید نموده و آزادى را مغایر قانون‏مندى جامعه محسوب نکرده است.⁵⁶ با توجه به مطالب مزبور، برخى مدعى شده‏اند که مقصود دورکیم از جبر ضرورت و قطعیت نیست، بلکه معناى جبر در آثار دورکیم محدودیت، قهر و فشار است؛ یعنى واقعیت اجتماعى به مثابه یک امر بیرونى یا درونى مسیر کنش وى را مشخص مى‏کند. جبر به این معنا، با مختار بودن ذاتى انسان مغایرت ندارد.⁵⁷

    ولى به نظر مى‏رسد که دورکیم نمى‏تواند میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نماید. مبانى دورکیم به او این اجازه را نمى‏دهد. حتى در صورتى که ماهیت امر اجتماعى از سنخ امر اخلاقى باشد، باز جبر اجتماعى هم در جامعه سنتى و هم در جامعه پیشرفته باقى است و آزادى انسان نابود مى‏شود. همان‏گونه که بیان شد، آزادى در اندیشه دورکیم به معناى تبعیت فرد از قوانین جامعه است نه رهایى از جامعه و مقاومت در برابر آن. در بحث آزادى دورکیم نیز اجبار و روابط علّى حضور دارد. حتى در جامعه پیشرفته که کیش فردیت شکل مى‏گیرد، انسان از جبر قوانین جامعه آزاد نمى‏شود: «جامعه واقعیتى است مانند جهان خارجى؛ وابستگى آن به اعمال ما و تأثیر این اعمال در آن نیز مثل وابستگى جهان خارجى به ما و تأثیر ما بر آن است؛ یعنى ما ناچاریم براى زنده ماندن در برابر آن و تغییرات حاصل در آن تسلیم شویم؛ چون جامعه تغییر مى‏کند پس ما هم باید تغییر کنیم. به همین خاطر، طبع بشر در طول تاریخ ثابت نبوده و دایم در حال تغییر است. در جامعه پایین کردار آدمى همسو شدن کامل با جماعت و نهادینه ساختن تمام خصوصیات جامعه در خود است. ولى در جامعه پیشرفته، افراد ملزم به ایفاى نقش‏هاى جامعه به مثابه یک کل هستند؛ چون افراد در حکم اندام جامعه‏اند.»⁵⁸ بنابراین، مطابق دیدگاه دورکیم، چیزى که مى‏توان گفت این است که افراد در جامعه مجبورند؛ منتها در جامعه پیشرفته حوزه انتخابشان تا حدى گسترش مى‏یابد، ولى این به معناى رهایى فرد از قید جامعه نیست. آنچه که سبب شده دورکیم نتواند میان قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نماید، غفلت از چند نکته است:

     1. درک نادرست دورکیم از هستى اجتماعى

اولین ضعف دیدگاه دورکیم این است که وى ماهیت جامعه را به امر طبیعى تقلیل داده و قوانین آن را به جامعه تعمیم داده است. لازمه این کار ـ چنان‏که بیان شد ـ سلب اراده انسان است. اگر قوانین جهان طبیعت در عالم انسانى نیز حاکم باشد، دیگر انسان هیچ اختیارى ندارد و ابزار محض در دست امر اجتماعى است. اگر گفته شود که اجبار فیزیکى یا جسمانى هسته اصلى حیات اجتماعى نیست، بلکه علامت بیرونى تشخیص پدیده‏هاى اجتماعى از سایر پدیده‏هاست؛ اجبار فیزیکى تنها نشان مادى و ظاهرى اقتدار اخلاقى به مثابه یک امر درونى و عمیق است. به بیان دیگر، حقیقت امر اجتماعى از سنخ نیروى اخلاقى است نه امر طبیعى؛ در نتیجه، جبر اجتماعى هم به معناى محدودیت است نه سلب اختیار از انسان.⁵⁹ منتها از نظر دورکیم، قدرت نیروى اخلاقى جامعه کمتر از قدرت نیروى فیزیکى آن نیست. از این حیث، هیچ‏گونه تفاوتى ماهوى میان جبر فیزیکى و اخلاقى دیده نمى‏شود. هر دو نیرو در نهایت اختیار را از افراد سلب مى‏کنند و امکان مخالفت با آنها وجود ندارد.⁶⁰ دورکیم در تعریف اقتدار اخلاقى نیز به این مطلب اشاره نموده است. از نظر وى، مشخصه اقتدار اخلاقى جلب احترام است؛ تصور همین احترام است که اراده ما را «نابود» مى‏کند.⁶¹ از نظر دورکیم، تفاوت اجبار اخلاقى جامعه با اجبار فیزیکى جامعه در این است که پیامدهاى قوانین اخلاقى از ذات آنها ناشى نشده است، بلکه از عدم همسویى آنها با قوانین قبلى و احساسات زیربنایى آنها نشأت مى‏گیرد. اما پیامدهاى قوانین فیزیکى در ذات آنها نهفته است؛ یعنى در قوانین فیزیکى ملاک سودمندى عمل مهم است.⁶²

    حتى اگر نگوییم که فشار اخلاقى اراده انسان را «نابود» مى‏کند، نهایت چیزى که در این زمینه مى‏توان گفت این است: معناى جبر اخلاقى این است که انسان مطابق خواست جامعه دست به انتخاب مى‏زند. اگرچه این سخن دورکیم که ماهیت امر اجتماعى را از سنخ امر اخلاقى محسوب نموده، سخن خوب و قابل قبولى است، ولى اشکال کارش این است که در نهایت از نظر وى ترکیب فرد و جامعه از سنخ ترکیب طبیعى است؛ در نتیجه، تنها جامعه اصالت دارد و اصالت فرد به صورت کامل نایده گرفته مى‏شود. حال آنکه طبق نظر درست هم ترکیب جامعه و فرد ترکیب طبیعى نیست و هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. یعنى دو نوع قانون در زندگى بشر سلطه دارد: یکى قوانین فردى و دیگرى قوانین جامعه.⁶³

     2. خطاى انسان‏شناختى

کاستى دیگر دیدگاه دورکیم در باب جمع میان آزادى و قانون‏مندى جامعه، ریشه انسان‏شناختى دارد. از نظر وى، درونى‏سازى واقعیت اجتماعى مهم‏ترین خصلت انسان است. امر اجتماعى به مثابه امر بیرونى و تحمیل‏گر، از طریق تصویر و نمادسازى به بخشى از وجود فرد تبدیل مى‏شود؛ آن‏گاه از درون او را کنترل مى‏کند. قاعده اجتماعى پس از آنکه از طریق جامعه‏پذیرى اولیه و ثانویه در فرد جذب شد، به طبیعت ثانوى تبدیل مى‏گردد.⁶⁴ حتى بالاتر از آن، جامعه‏پذیرى تنها فرایند درونى‏شدن نیست، بلکه فرایند ساخته شدن فرد به وسیله جامعه هم هست. از نظر دورکیم، انسان محصول جامعه است. سرشت انسان در جامعه شکل مى‏گیرد و خودش چیزى ندارد. در حقیقت، انسان یک ظرف خالى است که جامعه محتواى آن را پر مى‏کند و هیچ امر فطرى و غریزى در آن وجود ندارد.⁶⁵ دورکیم حتى مدعى است که میل به حیات اجتماعى نیز محصول جامعه است.⁶⁶ طبق دیدگاه دورکیم، طبیعت انسان نمى‏تواند جلوى تأثیرات جامعه را بگیرد؛ چون خود طبیعت حالات بسیار عام یا استعدادهایى مبهم است که تنها به وسیله جامعه تعیّن و تشخص مى‏یابد.⁶⁷

    اما درست این است که انسان داراى فطرت و خصلت‏هاى ذاتى است که جامعه تنها در نحوه به فعلیت رساندن آن مؤثر است. انسان به دلیل برخوردار بودن از چنین استعدادى، هر نحو اثرى را نمى‏پذیرد.⁶⁸ مطابق این دیدگاه، انسان مختار کامل است؛ هیچ نوع جبرى، حتى جبر الهى نیز بر اراده انسان حاکم نیست.⁶⁹ شهید مطهّرى با استناد به دو اصل زیر ضمن پذیرفتن قانون‏مندى جامعه، جبر اجتماعى و تاریخى را نیز نفى نموده است:

     1. شخصیت انسان متأثر از سه عامل فطرت، طبیعت و جامعه است؛ این سه نیرو فرهنگ و جامعه را نیز مى‏سازد.

     2. در ترکیب طبیعى هرچه اشیا به سمت بالاتر حرکت نمایند اجزاى آن از استقلال بیشترى برخوردارند. چون جامعه کامل‏ترین مرکبات است در نتیجه، اجزاى آن از استقلال کامل برخوردار هستند.⁷⁰

    بر این مبنا، دیگر انسان محصول جامعه نیست، بلکه جامعه و تاریخ محصول انسان است. شهید مطهّرى در این زمینه مطلب بسیار زیبایى بیان نموده است: «تاریخ ساخته انسان است، نه انسان ساخته تاریخ.»⁷¹ این جمله دقیقا در نقطه مقابل دیدگاه جامعه‏شناسان قرار دارد؛ زیرا مطابق دیدگاه آنها انسان تاریخ و جامعه را مى‏سازد؛ منتها نه آن‏گونه که خودش مى‏خواهد، بلکه آن‏گونه که تاریخ و جامعه مى‏خواهد. ولى از نظر استاد مطهّرى، انسان تاریخ و جامعه را مى‏سازد، آن‏گونه که خودش مى‏خواهد. علاوه بر شهید مطهّرى، برایان فى نیز در رد جبرانگارى اجتماعى به این مطلب توجه داده است. وى بیان مى‏دارد: نقش عامل در کاربست فرهنگى و اجتماعى، خودش را در پدیده‏اى مقاوم نشان مى‏دهد. ارزش‏ها و قواعد اجتماعى غالبا خود به دست مردم تضعیف مى‏گردند، برانداخته مى‏شوند، مورد مقاومت قرار مى‏گیرند، بازاندیشیده مى‏شوند، طرد مى‏شوند و دگرگون مى‏شوند.⁷² این سخن به این معناست که انسان از قبل داراى خصلت‏هاى ذاتى است که در جریان فرهنگ‏پذیرى از خود واکنش نشان مى‏دهد، وگرنه مقاومت معنا نداشت.

     3. درک نادرست از قانون‏مندى و اصل علیت

یکى از کاستى‏هاى نظریه دورکیم این است که وى از قانون‏مندى و اصل علّیت درک روشن و واضح ندارد. دورکیم پدیده‏هاى اجتماعى را بر اساس روابط میان خودشان تبیین مى‏کند. وى در این تبیین اراده انسان را کاملاً نادیده مى‏گیرد. به همین دلیل است که وى در جمع میان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان موفق نشده است. به بیان دیگر، اعتقاد پیدا نمودن دورکیم به جبر اجتماعى به خاطر تلقّى نادرست وى از اصل علّیت و قانون‏مندى جامعه است. دورکیم پنداشته است که پذیرفتن قانون‏مندى به ویژه قانون علّیت در جامعه و تاریخ، در نهایت به نفى اختیار و پذیرفتن جبر منجر خواهد شد. واقعیت این است که در تلقّى مزبور چند اشتباه عمده رخ داده است: اولاً، دورکیم قلمرو قانون‏مندى را با رابطه‏اى علّى مساوى انگاشته است؛ ولى این درست نیست. بیان شد که قانون‏مندى اعم از رابطه‏اى علّى است و علّیت یکى از مصادیق قانون‏مندى است. ثانیا، منشأ اشتباه این افراد خلط ضرورت و حتمیت با مسئله جبر و اختیار است. شکى نیست که قانون علّیت از ضرورت و حتمیت برخوردار است و در این امر هیچ تفاوتى بین پدیده‏هاى طبیعى و حیات اجتماعى نیست؛ ولى باید توجه نمود که در قوانین اجتماعى، اراده جزء علت تامه است؛ تا زمانى که اراده انسان نباشد هیچ امرى اتفاق نمى‏افتد؛ به همین خاطر پیش‏بینى قطعى در عالم انسانى معنا ندارد.⁷³ علاوه بر آن، اساسا قوانین اجتماعى تنها بر رفتارهایى حاکم است که داراى علت فاعلى، غایى و بعد اجتماعى باشند؛ بنابراین، رفتارهاى فاقد یکى از این سه خصلت از قلمرو قوانین اجتماعى خارج‏اند. به بیان دیگر، کنش‏هایى که براى جامعه انجام گرفته باشند، مشمول قوانین اجتماعى و تاریخى‏اند؛ اگرچه ممکن است فاعل آن یک یا چند نفر باشند، ولى به لحاظ پیامدى که در پى دارند، کنش اجتماعى محسوب مى‏گردند؛ حوادثى که ریشه در قوانین فیزیکى و شیمیایى دارند و از قوانین تاریخى و اجتماعى خارج‏اند.⁷⁴ بنابراین، نه تنها قانون‏مندى جامعه با آزادى مخالفت ندارد، بلکه وجه تمایز قوانین اجتماعى از قوانین غیراجتماعى در این است که اراده انسان بخشى از قوانین اجتماعى است.

     ثالثا، اگرچه قانون‏مندى جامعه و تاریخ از الگوهاى ثابت و استثناناپذیر حکایت دارد، ولى در استثناپذیر نبودن قانون باید میان دو بُعد شکل یا صورت و محتوا یا نوع تفکیک نمود. قانون در بُعد شکل، همواره قطعى و استثناناپذیر است و قانون بودنِ قانون، به همین ویژگى بستگى دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذیرى آن، تصریح یا اشاره مى‏شود. به عبارت دیگر، قوانین در قضایاى کلیه حقیقیه‏اى که رابطه بین علت تامه و منحصره و معلولش را بیان مى‏کند، خلاصه نمى‏شود، بلکه شامل قضایایى نیز مى‏شود که رابطه شرط، مقتضى، سبب و همچنین علل جانشین‏پذیر با معلول‏هایشان را بیان مى‏کنند. روشن است که در قوانین نوع دوم، رابطه بیان‏شده، رابطه‏اى استثناناپذیر و غیرقابل تخلّف از لحاظ محتوا و نوع آن نیست؛ به این معنا که هرگاه شرط، مقتضى و یا سبب حاصل شود، لزوما معلول را به دنبال نخواهد داشت؛ ولى در عین حال، شرط، مقتضى یا سبب بودن آن ـ حتى اگر جانشین‏پذیر هم باشند ـ غیرقابل استثناست؛ یعنى به میزان شرط یا مقتضى یا سبب بودن، تأثیر آن در کلیه موارد پذیرفته مى‏شود.⁷⁵

    به همین دلیل، شهید صدر قوانین مسلط بر جامعه و تاریخ را به سه دسته تقسیم مى‏نماید: دسته نخست، قوانین مشروط است. در این‏گونه قوانین، آزادى و اختیار انسان جزء شرایط وقوع آن قانون است. شکل دوم، قوانین قطعى است. على‏رغم دیدگاه بسیارى، این سنخ قوانین نه تنها با آزادى انسان مخالفت ندارند، بلکه از طریق توضیح نتایج کار آزادى انسان را تقویت مى‏کنند. دسته سوم، قوانین بیانگر میل و گرایش کلى حاکم بر جریان جامعه و تاریخ است. مخالفت با این دسته قوانین به صورت محدود امکان دارد، ولى به طور دایم امکان‏پذیر نیست.⁷⁶

جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى

آنچه در این نوشتار بیان شد، دیدگاه دورکیم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان بود. نتایجى که از این بررسى به دست مى‏آید به شکل زیر بیان مى‏شود:

1. عبارات دورکیم در مورد قانون‏مندى و آزادى انسان مغایر و متناقض است. در برخى موارد، وى قانون‏مندى را مغایر آزادى انسان دانسته و در برخى موارد هم از آزادى انسان دفاع نموده است.

2. برخلاف دیدگاه برخى، نگارنده معتقد است که با تحلیل دقیق مفهوم آزادى و جبر در اندیشه دورکیم نمى‏توان از این تعارض و تناقض رمزگشایى کرد.

3. دورکیم جبر اجتماعى را با استعارات مختلف مانند جبر فیزیکى، جبر اخلاقى، سیماى درونى‏شدن و سیماى ساخته‏شدن فرد به وسیله جامعه بیان نموده است.

4. دورکیم على‏رغم تأکید بر جبر اجتماعى، بر فردگرایى و آزادى نیز تأکید نموده است که در فرایند تاریخ تحقق مى‏یابد و هیچ مغایرتى با جبر ندارد.

5. بررسى عبارات مختلف دورکیم به خوبى نشان مى‏دهد که مقصود وى از جبر، گاه ضرورت و قطعیت است و گاه محدودیت، تحمیل و فشار. حتى در مورد جبر اخلاقى نیز انسان به صورت کامل مختار نیست.

6. مطلب دیگرى که در اثبات مدعاى این نوشتار مهم است، توجه به معناى فردگرایى و آزادى است. از نظر دورکیم، فردگرایى به معناى استقلال در انتخاب عمل بر اساس قانون است نه هرج و مرج و انجام عمل دلخواه. بنابراین، معناى فردگرایى از نظر وى، رهایى مطلق از قید قانون نیست. آزادى نیز در اندیشه دورکیم به گونه‏اى بیان شده که مغایرت با قانون‏مندى جامعه نداشته باشد. از نظر وى، آزادى به مثابه محصول نظم و قاعده، چون محصول جامعه است در نتیجه، با آن مغایرت ندارد. آزادى ذاتى نیز با نظم مغایرت ندارد؛ چون اطاعت آگاهانه از روابط علّى است که او در آن هیچ نقشى ندارد.

7. با توجه به مطالب مزبور، روشن مى‏شود که در اندیشه دورکیم تعارض میان نظم و آزادى برطرف‏شدنى نیست. دورکیم در حقیقت، به بیانات مختلف به یک چیز اشاره کرده است. آزادى و نظم دو روى یک حقیقت است؛ وى انسان را از عرصه مطالعه علوم اجتماعى خارج نموده است.

8. مهم‏ترین کاستى‏هاى دیدگاه دورکیم، درک نادرست وى از هستى جامعه، درک حقیقت انسان و قانون‏مندى و اصل علّیت است.

• پى نوشت ها
  • ـ آرون، ریمون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت سهامى، 1370.
  • ـ آگبرن و نیم کف، زمینه جامعه‏شناسى، ترجمه و اقتباس ا. ح. آریانپور، تهران، گسترده، 1381.
  • ـ برو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، کیهان، 1367.
  • ـ بودن، ریمون، مطالعاتى در آثار جامعه‏شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، 1384.
  • ـ پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.
  • ـ ـــــ ، فقر تاریخى‏گرى، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمى، 1358.
  • ـ پولارد، سیدنى، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، تهران، امیرکبیر، 1354.
  • ـ تریک، راجر، فهم علم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، تهران، نى، 1384.
  • ـ دارندورف، رالف، انسان اجتماعى، ترجمه غلامرضا خدیوى، تهران، آگه، 1377.
  • ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1363.
  • ـ دورکیم، امیل، تربیت و جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
  • ـ ـــــ ، خودکشى، ترجمه نادر سالارزاده امیرى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى، 1378.
  • ـ ـــــ ، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1383.
  • ـ ـــــ ، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1383.
  • ـ ـــــ ، فلسفه و جامعه‏شناسى، ترجمه فرحناز خمسه‏اى، تهران، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ‏ها، 1360.
  • ـ ـــــ ، قواعد روش جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1383.
  • ـ رجبى، محمود، «قانون‏مندى جامعه و تاریخ»، تاریخ در آینه پژوهش، ش 2، تابستان 1382، ص 23ـ65.
  • ـ ساروخانى، باقر، «مدل‏هاى علّى»، نامه علوم اجتماعى، ش 2، تابستان 1370، ص 14ـ18.
  • ـ صدر، سید محمّدباقر، سنت‏هاى تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسوى، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.
  • ـ فى، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ترجمه خشایار دیهمى، تهران، طرح نو، 1381.
  • ـ گورویچ، ژرژ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبیبى، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1358.
  • ـ گیدنز، آنتونى، دورکیم، ترجمه یوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1388.
  • ـ ـــــ ، سیاست، جامعه‏شناسى و نظریه اجتماعى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نى، 1381.
  • ـ ـــــ ، مسائل محورى در نظریه اجتماعى، ترجمه محمد رضایى، تهران، سعاد، 1384.
  • ـ له‏لومان، جنیفر، ساخت‏شکنى دورکیم، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، تهران، نى، 1385.
  • ـ لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1383.
  • ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366.
  • ـ ـــــ ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1369، ج 1.
  • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 2.
  • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1387، ج 24.
  • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1384، ج 15.
  • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386، ج 25.
  • ـ منتسکیو، روح‏القوانین، ترجمه و نگارش على‏اکبر مهتدى، تهران، امیرکبیر، 1362.

  ---

• پى نوشت ها

  * دانشجوى دکترى رشته جامعه‏شناسى، دانشگاه تهران. دریافت: 11/5/89 ـ پذیرش: 89/9/20 . fasihi2219@gmail.com

  1ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، ص 12.

  2ـ جنیفر له‏لومان، ساخت‏شکنى دورکیم، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، ص 86.

  3ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ترجمه محمد کاردان، ص 19 و 29ـ30.

  4ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 35؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ترجمه فرحناز خمسه‏اى، ص 80.

  5ـ له‏لومان، همان، ص 63ـ64.

  6ـ منتسکیو، روح‏القوانین، ترجمه و نگارش على‏اکبر مهتدى، ص 83؛ ر.ک: امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، ص 326؛ باقر ساروخانى، «مدل‏هاى علّى»، نامه علوم‏اجتماعى، ش 2، ص 79.

  7ـ آگ‏برن و نیم‏کف، زمینه جامعه‏شناسى، ترجمه ا. ح. آریان‏پور، ص 95؛ آلن برو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، ص 392.

  8ـ ژرژ گورویچ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبیبى، ص 101.

  9ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 114ـ115؛ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 55؛ کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ص 102ـ104.

  10ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ، ص 116ـ121.

  11ـ کارل پوپر، فقر تاریخى‏گرى، ترجمه احمد آرام، ص 117؛ دانیل لتیل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 25.

  12ـ ر.ک: جمعى از نویسندگان، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى، ص 340ـ346.

  13ـ ر.ک: ژرژ گورویچ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ص 109.

  14ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 90.

  15ـ ر.ک: جمعى از نویسندگان، همان، ص 383.

  16ـ ر.ک: سیدنى پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، فصل 2.

  17ـ برایان فى، فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ترجمه خشایار دیهمى، ص 95ـ96.

  18ـ ژرژ گورویچ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ص 59ـ60.

  19ـ راجر تریک، فهم علم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، ص 292ـ293.

  20ـ ر.ک: آنتونى گیدنز، مسائل محورى در نظریه اجتماعى، ترجمه محمّد رضایى.

  21ـ رالف دارندورف، انسان اجتماعى، ترجمه غلامرضا خدیوى، ص 115ـ125.

  22ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 379.

  23ـ سید محمّدباقر صدر، سنت‏هاى تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسوى، ص 53ـ54 و 58؛ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ، ص 158.

  24ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 25 و 35 و 587؛ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 21 و 115ـ118.

  25ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 37.

  26ـ همان، ص 51.

  27ـ همان، ص 21، 34 و 115ـ118.

  28ـ همان، ص 21، 34 و 115ـ118؛ ر.ک: امیل دورکیم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 74.

  29ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 132.

  30ـ همو، صور بنیانى حیات دینى، ص 25 و 35.

  31ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 137.

  32ـ همان، ص 45.

  33ـ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 51.

  34ـ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، 305ـ306 و 308ـ309.

  35ـ امیل دورکیم، خودکشى، ترجمه نادر سالارزاده امیرى، ص 28؛ ر.ک: همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 128 و 131؛ همو، صور بنیانى
  حیات دینى، ص 286ـ290و 313.

  36ـ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 21.

  37ـ ر.ک: امیل دورکیم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 33، 74ـ75؛ همو، خودکشى، ص 252، 294 و 335.

  38ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 282ـ283.

  39ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 49 و 61.

  40ـ همو، صور بنیانى حیات دینى، ص 22 و 479.

  41ـ همان، ص 587.

  42ـ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 98، 118 و 172.

  43ـ همان، ص 154 و 176؛ آنتونى گیدنز، سیاست، جامعه‏شناسى و نظریه اجتماعى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 136.

  44ـ همان، ص 201 و 308.

  45ـ همان، ص 200 و 208.

  46ـ آنتونى گیدنز، دورکیم، ترجمه یوسف اباذرى، ص 26.

  47ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 357.

  48ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 80.

  49ـ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 342؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 73ـ75.

  50ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 63؛ ر.ک: همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 11.

  51ـ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 35.

  52ـ همان، ص 135.

  53ـ همو، خودکشى، ص 123؛ ر.ک: آنتونى گیدنز، دورکیم، ص 30.

  54ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 133.

  55ـ همان، ص 19.

  56ـ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 35؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 80؛ همو، تربیت و جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمّد کاردان، ص 51 و 91.

  57ـ آنتونى گیدنز، سیاست، جامعه‏شناسى و نظریه اجتماعى، ص 142؛ له‏لومان، همان، ص 137ـ138؛ ریمون بودن، مطالعاتى در آثار
  جامعه‏شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام، ج 2، ص 84ـ87.

  58ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 305 و 356.

  59ـ همو، صور بنیانى حیات دینى، ص 285.

  60ـ همو، تربیت و جامعه‏شناسى، ص 67.

  61ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 76 و 100؛ همو، صور بنیانى حیات دینى، ص 283.

  62ـ امیل دورکیم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 58ـ59؛ همو، صور بنیانى حیات دینى، ص 184ـ283.

  63ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 338؛ همو، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 142.

  64ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 31؛ ر.ک: همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 306ـ310.

  65ـ امیل دورکیم، تربیت و جامعه‏شناسى، ص 48ـ53؛ همو، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 301؛ همو، خودکشى، ص 410ـ411.

  66ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 120.

  67ـ همان، ص 119.

  68ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 24، ص 422؛ همو، مجموعه آثار، ج 2، ص 393.

  69ـ همو، مجموعه آثار، ج 25، ص 514.

  70ـ همو، مجموعه آثار، ج 15، ص 799ـ800.

  71ـ همو، مجموعه آثار، ج 25، ص 513.

  72ـ همان، ص 103ـ106.

  73ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 379؛ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ، ص 158ـ161.

  74ـ سید محمّدباقر صدر، سنّت‏هاى تاریخ در قرآن، ص 61 و 56ـ66.

  75ـ محمود رجبى، «قانون‏مندى جامعه و تاریخ»، تاریخ در آینه پژوهش، ش 2، ص 26.

  76ـ سید محمّدباقر صدر، همان، ص 73ـ78.