قانون‏مندى جامعه و آزادى نقد ديدگاه دوركيم

ضميمهاندازه
8.pdf215.38 کيلو بايت

امان‏ اللّه فصيحى*

چكيده

نوشتار حاضر تلاشى است در راستاى تحليل نظريه دوركيم در ارتباط با قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان. اين بحث يكى از مباحث عمده نظم است. حل مسئله فوق ثمرات علمى و عملى مهم را در پى دارد. اين نوشتار به نقد ديدگاه دوركيم پرداخته است. روش اين نوشتار، اسنادى و تحليل متن است؛ يعنى ديدگاه دوركيم با ارجاع به آثار اصلى خودش استخراج و سپس بررسى و تحليل شده است.

     در ارتباط با موضوع سه ديدگاه قابل طرح است: 1. قانون‏مندى جامعه مانند قوانين حاكم بر طبيعت، باعث سلب كامل اختيار انسان مى‏شود. 2. طبق ديدگاه ديگر، قانون‏مندى جامعه مانند قانون‏مندى طبيعت به صورت كامل، اختيار انسان را سلب نمى‏كند، بلكه اراده انسان را در چارچوب قوانين جامعه محدود مى‏نمايد. 3. قانون‏مندى جامعه، آزادى انسان را حتى محدود هم نمى‏كند؛ چون اراده انسان جزء علت تامه است. از نظر دوركيم، جبر اجتماعى گاه به معناى ضرورت و قطعيت و گاه به معناى محدويت به كار رفته است. از اين‏رو، ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان نمى‏توان جمع كرد. آنچه كه سبب شده تا دوركيم نتواند ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نمايد، تلقّى نادرست وى از هستى جامعه، حقيقت انسان و اصل عليت است.

كليدواژه‏ها: جامعه، قانون، آزادى، نظم، اختيار، جبر، علت، ضرورت و قطعيت.

 

مقدّمه

بحث از نظم اجتماعى يكى از مباحث مهمى است كه بسيارى از متفكران اجتماعى به آن توجه نموده‏اند. با محوريت نظم از زواياى گوناگونى سخن رانده شده است. يكى از مسائل مهم بحث نظم، پرداختن به ارتباط قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان است؛ يعنى چگونه مى‏توان ميان نظام‏مندى يا قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نمود. از جمله متفكرانى كه به مسئله مذكور توجه نموده دوركيم است. مباحث دوركيم در اين خصوص دست‏كم در نظر بدوى متناقض به نظر مى‏رسد؛ زيرا دوركيم از يك‏سو، به قانون‏مندى جامعه به مثابه بنيان نظم اجتماعى اعتقاد دارد؛ از همين‏رو، آزادى انسان را نفى نموده است، چنان‏كه خود مى‏گويد: قاعده‏مندى و قانون‏مندى جامعه فقط شيوه براى عمل كردن عادى نيست، بلكه بيش از هر چيز شيوه عمل كردن اجبارى است؛ يعنى ـ به اصطلاح ـ تابع ميل و خواست افراد نيست.1 لومان نيز بيان مى‏دارد كه دوركيم آزادى انسان را با تحليل علمى رفتار انسان مغاير مى‏داند؛ زيرا مقتضاى بررسى علمى جهان انسانى تعميم قانون عليت در آن است؛ لازمه اين كار نفى آزادى انسان است.2

    از سوى ديگر، دوركيم در موارد زياد به فردگرايى و آزادى انسان اشاره نموده است. وى در مقدّمه چاپ دوم كتاب قواعد روش جامعه‏شناسى به صراحت با تبيين جبرانگار مخالفت نموده؛ يعنى جبرگرايى را مغاير روش خود دانسته است.3 در موارد ديگر نيز دوركيم تصريح مى‏كند كه ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان يا ميان جامعه و فرد هيچ‏گونه تعارض و ناسازگارى وجود ندارد.4 به همين دليل، برخى به منظور حل مسئله آزادى و قانون‏مندى جامعه، آثار دوركيم را مورد بازخوانى قرار داده و به رمزگشايى آنها پرداخته‏اند. له‏لومان جبرگرايى دوركيم را يكى از اصول انگشت‏نما و ننگين آثار دوركيم قلمداد نموده است. وى معتقد است كه بايد آموخته‏هاى دوركيم رمزگشايى شود؛ هيچ ضرورتى ندارد كه موضع جبرگرايانه دوركيم، به عنوان ديدگاه حقيقى، درست و قطعى وى پذيرفته شود.5

    با توجه به مطالب فوق، مسئله اين نوشتار امكان رمزگشايى از آثار متضاد دوركيم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان است. تلاش بر آن است كه ديدگاه دوركيم به گونه‏اى تحليل شود كه در آن رابطه قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان به قدر لازم روشن و تناقضات ديدگاه دوركيم تا حدى نمايان گردد. بنابراين، سؤال اصلى ما اين است: آيا مطابق ديدگاه دوركيم، مى‏توان ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نمود يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا مى‏توان آثار دوركيم را به گونه‏اى رمزگشايى و تفسير كرد كه در آن قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان سازگار باشد؟ به نظر نگارنده، در انديشه دوركيم قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان سازگار نيست. اگرچه دوركيم و برخى ديگر سعى نموده‏اند كه ميان قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نمايند؛ ولى در نهايت تلاش آنها عقيم مانده است. منطق معرفت‏شناختى دوركيم به آنها اجازه نمى‏دهد كه ميان آزادى و قانون‏مندى جمع نمايد. مدعاى فوق پس از بررسى ديدگاه دوركيم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان و نشان دادن كاستى‏هاى نظريه وى به اثبات خواهد رسيد.

     اين تحقيق از حيث علمى و عملى اهميت و ضرورت دارد. به تبع اهميت نظم اجتماعى در نظريات علوم اجتماعى، تحليل درست ارتباط قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان نيز يكى از مهم‏ترين، مباحث نظم اجتماعى است. غالب نظريات تجدد نظم، مسئله نظم را نادرست صورت‏بندى نموده‏اند، يكى از دلايل عمده آن، حل نكردن رابطه قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان است. يكى ديگر از ضرورت‏هاى علمى اين بحث، دلالت‏هاى روش‏شناختى آن است. كسى كه معتقد است قانون‏مندى جامعه از سنخ قوانين طبيعى است و فرد را در برابر آن مجبور بداند؛ در نتيجه، روشى را كه در پيش مى‏گيرد،

همان روش علوم طبيعى در جهان انسانى است. ديگر در مطالعات اجتماعى، فرد به صورت كامل ناديده انگاشته مى‏شود. بعكس، اگر كسى قانون‏مندى جامعه را منكر شود، يا قانون‏مندى آن را از سنخ قوانين طبيعت نداند و يا اينكه در جمع ميان قانون‏مندى و آزادى انسان موفق شود، قطعا روش‏شناسى او نيز متفاوت خواهد بود. يكى از ضرورت‏هاى عملى اين بحث با نحوه اصلاح اجتماعى پيوند مى‏خورد؛ بدين معنا كه لازمه قانون‏مندى جامعه و مجبور بودن انسان، عطف توجه از انسان به جامعه است. در نتيجه، انسان به حال خودش رها مى‏شود. ولى اگر ميان اين دو جمع شود، در اصلاح اجتماعى بايد هر دو، مورد توجه قرار بگيرد. اگرچه در خصوص قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان از ديدگاه دوركيم كارهايى انجام شده است، ولى وجه تمايز اين نوشتار خصلت انتقادى آن است. اين نوشتار تلاش نموده تا ديدگاه كسانى را كه سعى نموده‏اند تا ديدگاه جبرگرايى دوركيم را توجيه و رمزگشايى نمايند به نقد بكشد. كارى كه به صورت مستقل تا هنوز انجام نگرفته است و از اين حيث فاقد پيشينه پژوهش است.

دستگاه مفهومى تحقيق

پيش از هر چيز بجاست كه مفاهيم عمده تحقيق تحديد و تعريف شود. «قانون»، «آزادى» و «جبر» مهم‏ترين مفاهيم اين تحقيق هستند. مفاهيم مذكور در عرصه‏هاى مختلف معناى متناسب با آن را دارند؛ از اين‏رو، لازم است كه كاربردهاى گوناگون آن مشخص شود.

     الف. تعريف قانون

واژه «قانون» داراى تعاريف مختلف است كه «روابط علّى و معلولى ميان پديده‏ها»،6 «رابطه پايدار و ثابت ميان پديده‏ها»7 و «همبستگى رياضى و آمارى»8 از مهم‏ترين تعاريف قانون است. قانون از يك حيث، به دو معناى «اعتبارى» و «تكوينى» تقسيم مى‏شود. قوانين اعتبارى صراحتا يا التزاما بر امر يا نهى دلالت دارند؛ اين قوانين به اعتبار معتبِر وابسته‏اند. قوانين تكوينى از يك ارتباط نفس‏الامرى ميان اشيا حكايت دارند.9 در اين نوشتار، مقصود قوانين اعتبارى نيست. قانون حقيقى، به «عقلى» و «علمى» تقسيم مى‏شود. قانونى عقلى است كه موضوعات و حكم آن را عقل درك مى‏كند. قوانين علمى يا تجربى از مفاهيم ماهوى تشكيل شده‏اند كه از روابط ميان پديده‏هاى خارجى و محسوس سخن مى‏رانند؛ مانند قوانين فيزيك، شيمى و زيست‏شناسى. روش كشف اين قوانين تجربه است. مهم‏ترين ويژگى‏هاى هر قانونى «ضرورت»، «كلّيت» و «دوام» است.10

    با توجه به معانى قانون، قانون‏مندى جامعه به معناى حاكميت الگوهاى رفتار قاعده‏مند و نظام‏هاى ثابت و يا معيارين حاكم بر حيات اجتماعى انسان است.11 در ارتباط با ماهيت و ويژگى‏هاى قوانين حاكم در جامعه و حيات انسان، برداشت‏هاى گوناگونى ميان فيلسوفان اجتماع و جامعه‏شناسان وجود دارد. برخى «جامعه» را به ارگانيسم زنده تشبيه نموده و قانون حاكم بر موجودات زنده را به جامعه تعميم داده‏اند. جمعى ديگر قانون‏مندى جامعه را به قانون‏مندى جهان فيزيك تشبيه نموده‏اند.12

     ب. تعريف آزادى و جبر

آزادى و جبر نيز مانند قانون در حوزه‏هاى مختلف مطرح است. آزادى گاه با مفهوم فلسفى، گاه در ارتباط با مفهوم اختيار و گاه با مفهوم مبتنى بر اصول روان‏شناسى پيوند مى‏خورد. منظور ما از آزادى همان كاربرد دوم است. در اين كاربرد، آزادى به معانى اتخاذ تصميم كاملاً آگاهانه و رضايت‏مندانه،13 انتخاب، رهايى از محدوديت درونى و محدويت بيرونى استعمال مى‏شود.14 همان‏گونه كه اختيار و آزادى داراى معانى متعدد است، واژه «جبر» نيز از معانى متعدد برخوردار است.15 با توجه به معانى آزادى، بهتر است بسته به مورد، از «حتميت»، «قطعيت»، «ضرورت»، «فقدان فرصت انتخاب»، «اضطرار» و «اكراه» در تعريف معناى جبر استفاده شود. آنچه كه از معانى فوق با آزادى انسان مغاير است، همان حتميت و قطعيت است نه ساير معناى جبر.

چارچوب نظرى تحقيق

در باب ارتباط قانون‏مندى جامعه و تاريخ با آزادى انسان، سه نظريه كلى وجود دارد. در ذيل، هريك از اين سه نظريه به اختصار بررسى مى‏شود:

     الف. برخى معتقدند كه قوانين اجتماعى و تاريخى مانند قوانين طبيعت از ضرورت و قطعيت برخوردار هستند. ضرورت و قطعيت در پديده‏هاى طبيعى و فيزيكى، به كسانى كه از آن علم برخوردارند اين امكان را مى‏دهد كه درباره نحوه و زمان رخ دادن پديده‏هاى مذكور پيش‏بينى نمايند. نيز جامعه‏شناسان و فيلسوفان تاريخ به دليل عالم بودن به قوانين اجتماعى، مى‏توانند بدون توجه به اراده انسان نسبت به آينده پيش‏بينى نمايند. غالب متفكران قرن ترقى در سه حوزه فرانسه، آلمان و انگليس از همين منطق در تبيين حوادث اجتماعى پيروى مى‏كردند.16 جامعه‏شناسانى

مانند آگوست كنت و كارل ماركس مصاديق بارز اين نظريه هستند. برايان فى ديدگاه فوكو را نيز در اين دسته قرار داده است؛ زيرا از نظر وى عاملان نيستند كه تحولات تاريخى را ايجاد مى‏كنند، بلكه منطق درونى خود گفتمان‏ها عامل تحول تاريخ است.17

    ب. برخى ديگر بر اين عقيده‏اند كه ضرورت و جبر قوانين اجتماعى و تاريخى به آن درجه از شدت و قوت نيست كه اختيار انسان‏ها را بكلى پايمال و لگدكوب كند. طبق اين ديدگاه، قانون‏مندى جامعه، انسان را بكلى مسلوب‏الاختيار نمى‏سازد و انسان را به ابزار محض تقليل نمى‏دهد، بلكه آزادى و اختيار انسان را در قلمرو خودش محدود مى‏كند نه نابود. طبق اين ديدگاه، جامعه خطوط كلى دارد كه همان قانون‏مندى‏هاى ضرورى و جبرى است؛ در عين حال، هريك از اين خطوط كلى عرضى دارد كه هريك از افراد تا حدى مى‏تواند در داخل آن اعمال اختيار نمايد. جبر اجتماعى گورويچ نمونه خوبى در اين مورد است. گورويچ «جبر اجتماعى» را از «جبر قضا و تقدير»، «جبر وجوب مابعد طبيعى»، «جبر وجوب متعالى»، «جبر وجوب منطقى» و «جبر وجوب رياضى» تفكيك نموده است. از نظر وى، جبر اجتماعى به معناى ناديده انگاشتن آزادى انسان نيست، بلكه به معناى عمل بر اساس مقتضاى ساختارهاى اجتماعى است.18 برخى ديدگاه پوپر را نيز در اين دسته قرار داده‏اند؛ زيرا طبق اين قرائت، پوپر در عين اينكه به قوانين و الگوهاى ثابت اجتماعى اعتقاد دارد، ولى به جبر انسان معتقد نيست و به رابطه ديالكتيكى ميان قوانين اجتماعى و اراده آزاد انسان قايل است.19 ديدگاه عامليت و ساختار آنتونى گيدنز و همفكران او جزء اين دسته است.20 ديدگاه دارندورف را نيز مى‏توان در همين مجموعه قرار داد؛ زيرا وى در جمع ميان دو گزاره «انسان كاملاً آزاد است» و «انسان مجموعه‏اى است از نقش‏ها و محدوديت‏ها» يا انسان فراسرزمينى و انسان اجتماعى سرزمينى، به همين مطلب به صراحت اشاره نموده است.21

    ج. گروه ديگر بر اين باورند كه معناى قانون‏مندى جامعه اين است كه پديده‏هاى اجتماعى و تاريخى بدون علت رخ نمى‏دهند، بلكه معلول عللى هستند كه به كمك آنها تبيين و تفسير مى‏شوند. مطابق اين تلقّى، پديده‏هاى اجتماعى نيز مانند ساير پديده‏ها محكوم اصل عليت هستند؛ منتها در پديده‏هاى عالم انسانى اراده انسان نيز جزء علت تامه است. بر اساس اين رويكرد، در عين اينكه جامعه قانونمند است، انسان نيز داراى آزادى مطلق است؛ حتى آزادى انسان محدود هم نمى‏شود. از اين‏رو، انسان مى‏تواند ساختارهاى اجتماعى را تغيير داده و بر خلاف جامعه و تاريخ نيز حركت نمايد. نظريه سوم در ميان انديشمندان مسلمان مطرح است. براى نمونه، شهيد مطهّرى معتقد است: آزادى انسان با قانون عليت و قانون‏مندى جامعه و تاريخ منافات ندارد؛ چون اراده انسان جزء علت تامه است.22 شهيد صدر نيز آزادى و اختيار انسان را يكى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى قوانين اجتماعى و تاريخى معرفى مى‏نمايد و آن را با عموميت، ثبات و ضرورت قوانين مذكور در تضاد نمى‏داند؛ زيرا قوانين فوق از تحت يد خود انسان‏ها جارى مى‏شوند و اراده انسانها جزء علت است؛ يعنى انسان با انتخاب و ميل خود مى‏تواند دست به انتخاب بزند.23 با توجه به رويكردهاى مختلف، نظريه دوركيم بر اساس نظريه اول و دوم قابل تحليل است. در برخى موارد، مقصود وى از جبر، ضرورت و قطعيت و در برخى موارد محدوديت است.

بررسى ديدگاه دوركيم

پس از توضيح مفاهيم و آشنايى با چارچوب نظرى، اينك ديدگاه دوركيم در خصوص ارتباط نظام‏مندى جامعه با آزادى انسان بررسى مى‏شود.

     1. قانون‏مندى جامعه در ديدگاه دوركيم

از نظر دوركيم، جامعه به مثابه امر داده شده داراى وجود مستقل از افراد و قانون مختص به خود است. از نظر وى، جامعه يك «امر خودزا» است كه پس از تكون از افراد مستقل شده و بر اساس منطق و نظم درونى خود عمل مى‏كند. ديگر منطق عمل اجتماعى تابع اراده و خواست افراد نيست.24 از نظر دوركيم، قانون‏مندى جامعه با نفى آزادى انسان ملازم است و نفى آزادى از خواص ذاتى قانون‏مندى جامعه است. اين مطلب در تعريف وى از «واقعيت اجتماعى» آشكار است. دوركيم در تعريف امر اجتماعى مى‏نويسد: «واقعيت اجتماعى هرگونه شيوه عمل ثابت شده و ثابت نشده‏اى است كه بتواند از خارج فرد را مجبور سازد.»25 گاه دوركيم براى نشان دادن ماهيت امر اجتماعى آن را شى‏ء قلمداد مى‏كند. نشانه شى‏ء را هم اين مى‏داند كه با اراده تغيير نمى‏كند و از خارج اعمال ما را تابع خود مى‏سازد: «در واقع، نشانه مهم شى‏ء اين است كه با حكم اراده نمى‏توان آن را تغيير داد. از خارج موجب عزم ما مى‏شود؛ يعنى در حكم قالب‏هايى است كه ما ناچاريم اعمال خود را در آنها بريزيم. ... وقتى پديده‏هاى اجتماعى را اشيا مى‏شماريم مثل اين است كه عمل خود را تابع آن ساخته‏ايم.»26 وى در جايى ديگر مى‏نويسد: «مفهوم جبر اجتماعى اين است كه شيوه‏هاى جمعى عمل، انديشه و احساسى كه در هر لحظه افراد با آن همسويى نشان مى‏دهند داراى واقعيت است.»27 مقصود از «واقعى بودن» اين است كه امر اجتماعى به دليل داشتن هستى مستقل، در برابر اراده افراد مقاومت مى‏كند و امكان نابودى آن به طور كامل وجود ندارد. واقعيت اجتماعى پس از شكل گرفتن قواعد خود را از طريق سلطه فيزيكى و اخلاقى بر افراد تحميل مى‏كند.28 برخلاف ديدگاه هابز و اسپنسر، از نظر دوركيم، جبر اجتماعى امر قراردادى نيست، بلكه خاصيت ذاتى امر اجتماعى و نتيجه ضرورى علل معلوم و معين است.29

    دوركيم جبرگرايى اجتماعى را با عبارات مختلف بيان نموده كه مهم‏ترين آنها جبرگرايى طبيعى و جبرگرايى اخلاقى است. دليل اين تفكيك هم اين است كه از نظر دوركيم، در جامعه هم قوانين طبيعى و هم قوانين اخلاقى حاكم است. اينك به ماهيت اين دو سنخ قوانين و جبر ناشى از آن پرداخته مى‏شود.

الف. جامعه به مثابه امر طبيعى: طبق برخى عبارات دوركيم، ماهيت امر اجتماعى از سنخ امر طبيعى است. بنابراين، جامعه به مثابه امر طبيعى، بدون فكر و اراده، مطيع قوانين طبيعت است. رابطه بين جامعه و افراد رابطه علّى يا ضرورت است. قلمرو اجتماعى در سطحى بالاتر است، ولى ادامه قلمرو طبيعى است. جهان اجتماعى پيچيده‏تر از جهان فيزيكى است، ولى از نظر كيفى متفاوت نيست. كل اجتماعى و جزء منفرد متأثر از قانون با نظم طبيعى و علمى آن هستند.30 دوركيم در اين مورد چنين مى‏نويسد: «جامعه همان طبيعت است، ليك در فراترين فرازگاه تكامل آن، ضمن آنكه در عين حال تمام كارمايه‏هاى طبيعت را به آهنگ فراتر رفتن از خويش و افزون كردن آنچه خود دارد، گرد آورده است.»31

    نه تنها بعد سخت‏افزارى يا بعد جسمانى جامعه، بلكه بعد آگاهى و معرفتى جامعه نيز مشمول قوانين طبيعت است. از نظر دوركيم، مشخصه حيات تصورى در فرد، روانى، و مشخصه حيات اجتماعى صفت ابرروانى است؛ يعنى تجلّيات حيات اجتماعى مجموعه‏اى از نمودهاى طبيعى است كه تنها با علل طبيعى قابل تبيين هستند.32 اين جبرگرايى در سه مرحله تحقق مى‏يابد. در مرحله اول، قوانين شى‏ءواره اجتماعى كالبد اجتماعى انسان را تعيين و تنظيم مى‏نمايند؛ اين قوانين «الگوهايى را مى‏سازند كه فعاليت‏ها بايد از روى آنها به اجرا درآيند»؛ اين قوانين تعيين‏كننده عمل از درون افراد نيستند، بلكه از بيرون اعمال فرد را برمى‏انگيزاند.33

    در مرحله دوم، جامعه محيطى براى افراد تشكيل مى‏دهد كه متفاوت از محيط ارگانيك و فيزيكى آنها و فرامادى است؛ فرد ملزم است خود را با محيط اجتماعى نيز هماهنگ و از قوانين آن تبعيت نمايد. در حقيقت، فرد به سه نوع محيط وابسته است كه عبارتند از: ارگانيسم، جهان خارج و جامعه. محيط فيزيكى همسويى جسمانى و محيط اجتماعى مطابعت اخلاقى را از ما مى‏خواهد. فرد براى بقاى خود ملزم است كه از محيط اجتماعى مانند محيط فيزيكى و ارگانيكى پيروى نمايد.34

    در وهله سوم، تصويرى كه دوركيم به كار مى‏برد، تصوير نيروهاى اجتماعى است. واقعيت اجتماعى و همبسته‏هاى آن، از جمله حالات جمعى و نهادها، «نيروهاى واقعى، زنده و فعال هستند»؛ نيروهاى ناشى از متن واقعيت اجتماعى، فرد را تعيين و كنترل مى‏نمايند و كارآمدند. اين نيروها فرد را از فرديت و زندگى روزمره‏اش خارج مى‏كنند و به حيات جمعى پيوند مى‏دهند؛ در اين وضعيت، فرد از حد خود فراتر رفته و به ترجمان ساده نيروى اجتماعى تبديل مى‏شود.

قدرت نيروهاى اجتماعى رفتار بشر را با همان ضرورت و حتميت نيروهاى فيزيكى تعيين مى‏كند.35

ب. جامعه به مثابه امر اخلاقى: طبق بيان ديگر دوركيم، قوانين حاكم بر جامعه از سنخ قوانين اخلاقى است.36 دوركيم، در اين مورد معتقد است: سيماى جامعه مانند حكومت يا خدا و ملازم آن، سيماى فرد به مثابه عبد يا خدمتگزار است. در اين صورت، جامعه مطاع و فرد مطيع است. دوگانگى‏اى كه تشكيل مى‏دهند آنان را از طريق قدرت به هم پيوند مى‏دهند. اين رابطه، رابطه تسلط و تسليم، فرمان‏دهى و فرمان‏بردارى است؛ رابطه كنترل، تحميل و محدوديت است. در اين تصوير، قوانين جامعه بر فرد حاكم است و جامعه برتر، وسيع‏تر و قوى‏تر از فرد است. اين برترى محصول نيروى برتر جامعه و محصول تعالى اخلاقى و خداگونه جامعه است كه ضرورى و مشروع است. بنابراين، جامعه قدرت خود را از طريق روحانى تحميل مى‏نمايد و هدايتگر اعمال انسان در جهت خاص است.37 مطابق اين ديدگاه دوركيم، تأثير خدا و جامعه همانند است. جامعه آمرانه از ما مى‏طلبد كه بنيانى‏ترين خواسته‏هاى خود را در مقابل خواست جامعه ناديده بگيريم و از او مانند خدا تبعيت كنيم. منتها اين فشارها و تحميل‏هاى جامعه از نيروى جسمانى او ناشى نمى‏شود، بلكه از نيروى اخلاقى آن نشأت مى‏گيرد؛ «در واقع، سلطه‏اى كه جامعه بر وجدان‏هاى فردى اعمال مى‏كند بيش از آنكه به برترى جسمانى جامعه مربوط باشد به مرجعيت اخلاقى‏اى كه جامعه از آن برخوردار است برمى‏گردد.»38

    مطابق اين تفسير، امر اجتماعى اساسا امر اخلاقى است. اجبار و دلپسندى دو خصوصيت امر اخلاقى است. از نظر وى، الزام و اجبار به تنهايى دربرانگيختن افراد به پيروى از قواعد اخلاقى كافى نيست، بلكه بايد مطلوب نيز باشد.39 تأكيد بر خصلت مطلوب بودن امر اخلاقى بيانگر آن است كه افراد از روى ميل از آنها پيروى مى‏كنند نه ضرورت و قطعيت تنها. علاوه بر مطالب مزبور، به اين نكته هم بايد توجه نمود كه دوركيم بارها اشاره نموده كه جامعه به مثابه يك واقعيت خودزا، در تكوين و بقاى خود نيازمند افراد است. جامعه بيرون از افراد تشكيل‏دهنده‏اش نمى‏تواند وجود داشته باشد. به همان اندازه كه افراد به جامعه نيازمندند، جامعه نيز به افراد محتاج است.40 در خصوص تصورات جمعى نيز وى تصريح مى‏كند كه اين سنخ تصورات «هم‏نهادى خودزا از آگاهى‏هاى فردى‏اند.»41

    دوركيم جبرگرايى حاكم در جامعه سنتى و مدرن را از همديگر تفكيك نموده است. در جامعه سنتى جبر از طريق نفى شخصيت فردى و سلطه مستقيم وجدان جمعى بر رفتار، ارگانيسم و آگاهى افراد فعليت مى‏يابد. ولى در جامعه مدرن در عين شكل گرفتن شخصيت فردى، باز جبر باقى است؛ زيرا پيوند اجزا با كل پيوند ارگانيسمى است؛ اجزا بايد در خدمت كل باشد.42

    2. فردگرايى و آزادى در ديدگاه دوركيم

از مطالب فوق ديدگاه جبرانگار دوركيم روشن شد، ولى قرائت مزبور تنها قرائت از متون دوركيم نيست. در موارد مختلف آثار دوركيم عباراتى به چشم مى‏خورد كه بيانگر رشد فرديت و آزادى انسان در جامعه است. در اين بخش به اين مطلب پرداخته مى‏شود.

الف. فردگرايى: كسانى كه به دنبال حل تعارض قانون‏مندى جامعه و آزادى در انديشه دوركيم برآمده‏اند به فردگرايى دوركيم توجه نموده‏اند. مقصود دوركيم از فردگرايى، فردگرايى اخلاقى است نه فردگرايى خودپرستانه و روش‏شناختى.43 فردگرايى اخلاقى در انديشه دوركيم به معناى رهايى انسان از قيد جامعه نيست، بلكه به معناى استقلال در عمل و گسترش يافتن قلمرو انتخاب است. ولى فرد در برابر پيامدهاى عمل آزادانه خود كاملاً مجبور و ملزم به اطاعت است.44 نيز فرد بخشى از كل و محصول محيط اجتماعى است؛ در نتيجه، نمى‏تواند بدون توجه به قوانين محيط و جدا از ديگران عمل نمايد.45 گيدنز نيز در تفسير ديدگاه دوركيم بيان مى‏دارد كه آزادى در فرار از نيروها و قيدهاى اجتماعى نهفته نيست، بلكه در استقلال عملى نهفته است كه عضويت در جامعه آن را ممكن مى‏سازد.46 از نظر دوركيم، فردگرايى اخلاقى اساسا محصول تاريخ و جامعه يا انتقال جامعه از همبستگى مكانيكى به همبستگى ارگانيكى است؛ زيرا آزادى اراده به مثابه يك صفت ماوراى طبيعى، غيرشخصى، و ثابت براى پى افكندن يك شخصيت مشخص، واقعى و تغييرپذير افراد كافى نيست؛ چون فاقد خصلت مشخص است.47 از همين‏رو، دوركيم تصريح مى‏كند كه ميان فرد و جامعه هيچ تناقضى وجود ندارد؛ چون فرد محصول جامعه است: «ميان فرد و جامعه هيچ تناقضى وجود ندارد؛ زيرا فردگرايى را خود جامعه به وجود آورده است. اين جامعه است كه از انسان خدايى ساخته و خود خادم آن گشته است.»48

ب. معناى آزادى: توجه به معناى آزادى نيز در انديشه دوركيم مهم است. وى بحث آزادى را به گونه‏اى مطرح نموده كه مغايرتى با قانون‏مندى و نظم اجتماعى نداشته باشد. در حقيقت، دوركيم به معناى آزادى نيز تصرف نموده است. دوركيم از دو نوع آزادى سخن مى‏گويد:

     1. آزادى به مثابه محصول نظم: قسم نخست آزادى از نظر دوركيم، «محصول» يا «ثمره» نظم و قاعده اجتماعى است نه از خواص ذاتى فرد. آزادى به اين معنا، رهايى انسان از قيد طبيعت است؛ يعنى تسلط انسان بر طبيعت محصول حيات اجتماعى و نيروهاى هوشمند جامعه است كه به مرور حاصل مى‏شود. هرچه بشر بيشتر به طبيعت مسلط شود، به آزادى بيشتر دست مى‏يابد. بعكس، گرفتار شدن جامعه در قيد طبيعت به معناى سلب آزادى است: «آزادى خود محصول نظم و قاعده است... ناشى از كنش اجتماعى است ... غلبه جامعه بر طبيعت است... خلاصه آزادى عبارت است از تبعيت نيروهاى خارجى از نيروهاى اجتماعى؛ زيرا تنها در چنين شرايط است كه نيروهاى اجتماعى مى‏توانند توسعه يابند. و در تبعيت نيروهاى طبيعى از نيروهاى اجتماعى نيز نظم طبيعى در واقع وارونه مى‏شود.»49

    اگرچه عبارت فوق بيانگر آزادى انسان در برابر طبيعت است، ولى در موارد ديگر دوركيم آزادى اجتماعى را نيز محصول قاعده‏مندى قلمداد نموده است. وى معتقد است: آزادى و قانون‏مندى جامعه مخالف يكديگر نيستند؛ تضادى كه برخى برقرار نموده‏اند، ساختگى است. دو عامل مزبور يكديگر را نقض و محدود نمى‏كنند. در واقع، آزادى و قانون‏مندى متضمن يكديگرند نه رافع يكديگر. آزادى ثمره قدرتى است كه درست تصور شده باشد؛ زيرا آزادى به معناى هرج و مرج و عمل دلخواه نيست، بلكه به معناى خوددارى و عمل كردن خردمندانه و انجام تكليف است. از سوى ديگر، مقصود از نظم و قاعده هم اين است كه قوانين جامعه محترم شمرده شود نه چيزى بيش از آن.50 از نظر دوركيم، اگر پذيرش آزادى مستلزم نفى قانون‏مندى باشد، آزادى براى تمام علوم مانعى غلبه‏ناپذير است؛ زيرا خواست‏هاى انسان هميشه منشأ حركاتى خارجى هستند. پس وجود آزادى هرگونه جبرى را، چه در بيرون و چه در درون ما، غيرقابل فهم مى‏سازد؛51 يعنى مشاهده وجدانى هر دو نشانه عدم تضاد آن دوست. طبق ديدگاه دوركيم، فرد نه تنها به وسيله قوانين اجتماعى از سلطه محيط، بلكه از سلطه غريزه خود نيز آزاد مى‏شود؛ چون فرد به كمك قوانين اجتماعى، بر خود مسلط مى‏شود و از درون خود را كنترل مى‏كند. اين معناى آزادى انسان از غريزه است.52

    2. آزادى به مثابه امر ذاتى: نوع دوم آزادى از ديدگاه دوركيم، فراسوى آزادى ناشى از نظم و قاعده است كه بالقوه در اختيار فرد است. اين نوع آزادى، اطاعت روشن‏بينانه يا رياضت آگاهانه از نظارت اجتماعى است. از نظر دوركيم، اگرچه قوانين اجتماعى مانند قوانين طبيعى، تغييرناپذير و گريزناپذيرند، ولى به عقيده او رفتار عمدى و آگاهانه، هرچند ضرورى و تعيين‏شده باشد، به نوعى با رفتار غيرارادى و انعكاسى متفاوت است. اگر ميان علت و معلول تأمّل صورت گيرد، و نيز اگر پيروى از اوامر اجتماعى با استدلال همراه باشد، آن‏گاه علاوه بر ضرورى و اجبارى بودن، آن اوامر آزادانه انتخاب مى‏شوند. ميان قاعده و اجراى آن، «فعاليتى عقلانى مداخله مى‏كند» و سازگارى اجتماعى را «رفتارى آگاهانه و معقول» مى‏سازد كه در تقابل با «واكنش غيرارادى و خودكار» است. از نظر دوركيم، اضافه شدن فهم و انديشه، به فرايند تعيين‏كننده عدم تعين نسبى مى‏انجامد.53

    بنابراين، نظم و قاعده‏مندى اجتماعى آميزه قابل توجهى از سرسپارى و استقلال است. اين نوع آزادى به معناى هرج و مرج نيست، بلكه به معناى پذيرش نظم اجتماعى بر مبناى انديشه و تعقل است. جامعه به دليل برترى عقلى و اخلاقى خود از بررسى آزادانه صحيح فرد بيمناك نيست. تفكر و تأمّل بيشتر نشان مى‏دهد كه وجود جامعه از وجود فرد غنى‏تر، پيچيده‏تر و پايدارتر است. پس از راه تفكر دلايل معقول اطاعت فرد از جامعه و علاقه و احترام او نسبت به آن روشن مى‏شود.54

نقد و بررسى ديدگاه دوركيم

پس از مرور ديدگاه دوركيم درباره جبر و آزادى، اينك اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا در انديشه دوركيم آزادى با قانون‏مندى جامعه سازگار است يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال، دوركيم مدعى است كه اساسا به دنبال نفى آزادى انسان نيست و تبيين وقايع اجتماعى بر اساس جبر مخالف روش اوست. او مدعى است كه ديدگاهش در اين زمينه خوب فهم نشده است: «از جمله گفته‏اند كه ... ما پديده‏هاى اجتماعى را به مدد جبر و قهر تبيين مى‏كنيم. در حاليكه ما چنين قصدى نداشته‏ايم و حتى به خاطر ما هم خطور نمى‏كرد كه ممكن است چنين نيتى را به ما نسبت دهند؛ يعنى تا اين حد چنين آرزويى با كل روش ما مغاير است. منظور ما اين نبود كه با ديد فلسفى نتايج علم را از پيش به دست آوريم. منظور ما اين بود كه نشان دهيم به يارى چه نشانه‏هاى بيرونى ممكن است وقايعى را كه علم بايد مورد تتبع قرار دهد باز شناخت تا دانشمندان بتوانند اين وقايع را هر كجا كه هستند پيدا كنند و آنها را با وقايع ديگر نياميزند.»55 چنان‏كه بيان شد، در موارد ديگر نيز وى به آزادى تأكيد نموده و آزادى را مغاير قانون‏مندى جامعه محسوب نكرده است.56 با توجه به مطالب مزبور، برخى مدعى شده‏اند كه مقصود دوركيم از جبر ضرورت و قطعيت نيست، بلكه معناى جبر در آثار دوركيم محدوديت، قهر و فشار است؛ يعنى واقعيت اجتماعى به مثابه يك امر بيرونى يا درونى مسير كنش وى را مشخص مى‏كند. جبر به اين معنا، با مختار بودن ذاتى انسان مغايرت ندارد.57

    ولى به نظر مى‏رسد كه دوركيم نمى‏تواند ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان جمع نمايد. مبانى دوركيم به او اين اجازه را نمى‏دهد. حتى در صورتى كه ماهيت امر اجتماعى از سنخ امر اخلاقى باشد، باز جبر اجتماعى هم در جامعه سنتى و هم در جامعه پيشرفته باقى است و آزادى انسان نابود مى‏شود. همان‏گونه كه بيان شد، آزادى در انديشه دوركيم به معناى تبعيت فرد از قوانين جامعه است نه رهايى از جامعه و مقاومت در برابر آن. در بحث آزادى دوركيم نيز اجبار و روابط علّى حضور دارد. حتى در جامعه پيشرفته كه كيش فرديت شكل مى‏گيرد، انسان از جبر قوانين جامعه آزاد نمى‏شود: «جامعه واقعيتى است مانند جهان خارجى؛ وابستگى آن به اعمال ما و تأثير اين اعمال در آن نيز مثل وابستگى جهان خارجى به ما و تأثير ما بر آن است؛ يعنى ما ناچاريم براى زنده ماندن در برابر آن و تغييرات حاصل در آن تسليم شويم؛ چون جامعه تغيير مى‏كند پس ما هم بايد تغيير كنيم. به همين خاطر، طبع بشر در طول تاريخ ثابت نبوده و دايم در حال تغيير است. در جامعه پايين كردار آدمى همسو شدن كامل با جماعت و نهادينه ساختن تمام خصوصيات جامعه در خود است. ولى در جامعه پيشرفته، افراد ملزم به ايفاى نقش‏هاى جامعه به مثابه يك كل هستند؛ چون افراد در حكم اندام جامعه‏اند.»58 بنابراين، مطابق ديدگاه دوركيم، چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه افراد در جامعه مجبورند؛ منتها در جامعه پيشرفته حوزه انتخابشان تا حدى گسترش مى‏يابد، ولى اين به معناى رهايى فرد از قيد جامعه نيست. آنچه كه سبب شده دوركيم نتواند ميان قانون‏مندى جامعه با آزادى انسان جمع نمايد، غفلت از چند نكته است:

     1. درك نادرست دوركيم از هستى اجتماعى

اولين ضعف ديدگاه دوركيم اين است كه وى ماهيت جامعه را به امر طبيعى تقليل داده و قوانين آن را به جامعه تعميم داده است. لازمه اين كار ـ چنان‏كه بيان شد ـ سلب اراده انسان است. اگر قوانين جهان طبيعت در عالم انسانى نيز حاكم باشد، ديگر انسان هيچ اختيارى ندارد و ابزار محض در دست امر اجتماعى است. اگر گفته شود كه اجبار فيزيكى يا جسمانى هسته اصلى حيات اجتماعى نيست، بلكه علامت بيرونى تشخيص پديده‏هاى اجتماعى از ساير پديده‏هاست؛ اجبار فيزيكى تنها نشان مادى و ظاهرى اقتدار اخلاقى به مثابه يك امر درونى و عميق است. به بيان ديگر، حقيقت امر اجتماعى از سنخ نيروى اخلاقى است نه امر طبيعى؛ در نتيجه، جبر اجتماعى هم به معناى محدوديت است نه سلب اختيار از انسان.59 منتها از نظر دوركيم، قدرت نيروى اخلاقى جامعه كمتر از قدرت نيروى فيزيكى آن نيست. از اين حيث، هيچ‏گونه تفاوتى ماهوى ميان جبر فيزيكى و اخلاقى ديده نمى‏شود. هر دو نيرو در نهايت اختيار را از افراد سلب مى‏كنند و امكان مخالفت با آنها وجود ندارد.60 دوركيم در تعريف اقتدار اخلاقى نيز به اين مطلب اشاره نموده است. از نظر وى، مشخصه اقتدار اخلاقى جلب احترام است؛ تصور همين احترام است كه اراده ما را «نابود» مى‏كند.61 از نظر دوركيم، تفاوت اجبار اخلاقى جامعه با اجبار فيزيكى جامعه در اين است كه پيامدهاى قوانين اخلاقى از ذات آنها ناشى نشده است، بلكه از عدم همسويى آنها با قوانين قبلى و احساسات زيربنايى آنها نشأت مى‏گيرد. اما پيامدهاى قوانين فيزيكى در ذات آنها نهفته است؛ يعنى در قوانين فيزيكى ملاك سودمندى عمل مهم است.62

    حتى اگر نگوييم كه فشار اخلاقى اراده انسان را «نابود» مى‏كند، نهايت چيزى كه در اين زمينه مى‏توان گفت اين است: معناى جبر اخلاقى اين است كه انسان مطابق خواست جامعه دست به انتخاب مى‏زند. اگرچه اين سخن دوركيم كه ماهيت امر اجتماعى را از سنخ امر اخلاقى محسوب نموده، سخن خوب و قابل قبولى است، ولى اشكال كارش اين است كه در نهايت از نظر وى تركيب فرد و جامعه از سنخ تركيب طبيعى است؛ در نتيجه، تنها جامعه اصالت دارد و اصالت فرد به صورت كامل نايده گرفته مى‏شود. حال آنكه طبق نظر درست هم تركيب جامعه و فرد تركيب طبيعى نيست و هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. يعنى دو نوع قانون در زندگى بشر سلطه دارد: يكى قوانين فردى و ديگرى قوانين جامعه.63

     2. خطاى انسان‏شناختى

كاستى ديگر ديدگاه دوركيم در باب جمع ميان آزادى و قانون‏مندى جامعه، ريشه انسان‏شناختى دارد. از نظر وى، درونى‏سازى واقعيت اجتماعى مهم‏ترين خصلت انسان است. امر اجتماعى به مثابه امر بيرونى و تحميل‏گر، از طريق تصوير و نمادسازى به بخشى از وجود فرد تبديل مى‏شود؛ آن‏گاه از درون او را كنترل مى‏كند. قاعده اجتماعى پس از آنكه از طريق جامعه‏پذيرى اوليه و ثانويه در فرد جذب شد، به طبيعت ثانوى تبديل مى‏گردد.64 حتى بالاتر از آن، جامعه‏پذيرى تنها فرايند درونى‏شدن نيست، بلكه فرايند ساخته شدن فرد به وسيله جامعه هم هست. از نظر دوركيم، انسان محصول جامعه است. سرشت انسان در جامعه شكل مى‏گيرد و خودش چيزى ندارد. در حقيقت، انسان يك ظرف خالى است كه جامعه محتواى آن را پر مى‏كند و هيچ امر فطرى و غريزى در آن وجود ندارد.65 دوركيم حتى مدعى است كه ميل به حيات اجتماعى نيز محصول جامعه است.66 طبق ديدگاه دوركيم، طبيعت انسان نمى‏تواند جلوى تأثيرات جامعه را بگيرد؛ چون خود طبيعت حالات بسيار عام يا استعدادهايى مبهم است كه تنها به وسيله جامعه تعيّن و تشخص مى‏يابد.67

    اما درست اين است كه انسان داراى فطرت و خصلت‏هاى ذاتى است كه جامعه تنها در نحوه به فعليت رساندن آن مؤثر است. انسان به دليل برخوردار بودن از چنين استعدادى، هر نحو اثرى را نمى‏پذيرد.68 مطابق اين ديدگاه، انسان مختار كامل است؛ هيچ نوع جبرى، حتى جبر الهى نيز بر اراده انسان حاكم نيست.69 شهيد مطهّرى با استناد به دو اصل زير ضمن پذيرفتن قانون‏مندى جامعه، جبر اجتماعى و تاريخى را نيز نفى نموده است:

     1. شخصيت انسان متأثر از سه عامل فطرت، طبيعت و جامعه است؛ اين سه نيرو فرهنگ و جامعه را نيز مى‏سازد.

     2. در تركيب طبيعى هرچه اشيا به سمت بالاتر حركت نمايند اجزاى آن از استقلال بيشترى برخوردارند. چون جامعه كامل‏ترين مركبات است در نتيجه، اجزاى آن از استقلال كامل برخوردار هستند.70

    بر اين مبنا، ديگر انسان محصول جامعه نيست، بلكه جامعه و تاريخ محصول انسان است. شهيد مطهّرى در اين زمينه مطلب بسيار زيبايى بيان نموده است: «تاريخ ساخته انسان است، نه انسان ساخته تاريخ.»71 اين جمله دقيقا در نقطه مقابل ديدگاه جامعه‏شناسان قرار دارد؛ زيرا مطابق ديدگاه آنها انسان تاريخ و جامعه را مى‏سازد؛ منتها نه آن‏گونه كه خودش مى‏خواهد، بلكه آن‏گونه كه تاريخ و جامعه مى‏خواهد. ولى از نظر استاد مطهّرى، انسان تاريخ و جامعه را مى‏سازد، آن‏گونه كه خودش مى‏خواهد. علاوه بر شهيد مطهّرى، برايان فى نيز در رد جبرانگارى اجتماعى به اين مطلب توجه داده است. وى بيان مى‏دارد: نقش عامل در كاربست فرهنگى و اجتماعى، خودش را در پديده‏اى مقاوم نشان مى‏دهد. ارزش‏ها و قواعد اجتماعى غالبا خود به دست مردم تضعيف مى‏گردند، برانداخته مى‏شوند، مورد مقاومت قرار مى‏گيرند، بازانديشيده مى‏شوند، طرد مى‏شوند و دگرگون مى‏شوند.72 اين سخن به اين معناست كه انسان از قبل داراى خصلت‏هاى ذاتى است كه در جريان فرهنگ‏پذيرى از خود واكنش نشان مى‏دهد، وگرنه مقاومت معنا نداشت.

     3. درك نادرست از قانون‏مندى و اصل عليت

يكى از كاستى‏هاى نظريه دوركيم اين است كه وى از قانون‏مندى و اصل علّيت درك روشن و واضح ندارد. دوركيم پديده‏هاى اجتماعى را بر اساس روابط ميان خودشان تبيين مى‏كند. وى در اين تبيين اراده انسان را كاملاً ناديده مى‏گيرد. به همين دليل است كه وى در جمع ميان قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان موفق نشده است. به بيان ديگر، اعتقاد پيدا نمودن دوركيم به جبر اجتماعى به خاطر تلقّى نادرست وى از اصل علّيت و قانون‏مندى جامعه است. دوركيم پنداشته است كه پذيرفتن قانون‏مندى به ويژه قانون علّيت در جامعه و تاريخ، در نهايت به نفى اختيار و پذيرفتن جبر منجر خواهد شد. واقعيت اين است كه در تلقّى مزبور چند اشتباه عمده رخ داده است: اولاً، دوركيم قلمرو قانون‏مندى را با رابطه‏اى علّى مساوى انگاشته است؛ ولى اين درست نيست. بيان شد كه قانون‏مندى اعم از رابطه‏اى علّى است و علّيت يكى از مصاديق قانون‏مندى است. ثانيا، منشأ اشتباه اين افراد خلط ضرورت و حتميت با مسئله جبر و اختيار است. شكى نيست كه قانون علّيت از ضرورت و حتميت برخوردار است و در اين امر هيچ تفاوتى بين پديده‏هاى طبيعى و حيات اجتماعى نيست؛ ولى بايد توجه نمود كه در قوانين اجتماعى، اراده جزء علت تامه است؛ تا زمانى كه اراده انسان نباشد هيچ امرى اتفاق نمى‏افتد؛ به همين خاطر پيش‏بينى قطعى در عالم انسانى معنا ندارد.73 علاوه بر آن، اساسا قوانين اجتماعى تنها بر رفتارهايى حاكم است كه داراى علت فاعلى، غايى و بعد اجتماعى باشند؛ بنابراين، رفتارهاى فاقد يكى از اين سه خصلت از قلمرو قوانين اجتماعى خارج‏اند. به بيان ديگر، كنش‏هايى كه براى جامعه انجام گرفته باشند، مشمول قوانين اجتماعى و تاريخى‏اند؛ اگرچه ممكن است فاعل آن يك يا چند نفر باشند، ولى به لحاظ پيامدى كه در پى دارند، كنش اجتماعى محسوب مى‏گردند؛ حوادثى كه ريشه در قوانين فيزيكى و شيميايى دارند و از قوانين تاريخى و اجتماعى خارج‏اند.74 بنابراين، نه تنها قانون‏مندى جامعه با آزادى مخالفت ندارد، بلكه وجه تمايز قوانين اجتماعى از قوانين غيراجتماعى در اين است كه اراده انسان بخشى از قوانين اجتماعى است.

     ثالثا، اگرچه قانون‏مندى جامعه و تاريخ از الگوهاى ثابت و استثناناپذير حكايت دارد، ولى در استثناپذير نبودن قانون بايد ميان دو بُعد شكل يا صورت و محتوا يا نوع تفكيك نمود. قانون در بُعد شكل، همواره قطعى و استثناناپذير است و قانون بودنِ قانون، به همين ويژگى بستگى دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذيرى آن، تصريح يا اشاره مى‏شود. به عبارت ديگر، قوانين در قضاياى كليه حقيقيه‏اى كه رابطه بين علت تامه و منحصره و معلولش را بيان مى‏كند، خلاصه نمى‏شود، بلكه شامل قضايايى نيز مى‏شود كه رابطه شرط، مقتضى، سبب و همچنين علل جانشين‏پذير با معلول‏هايشان را بيان مى‏كنند. روشن است كه در قوانين نوع دوم، رابطه بيان‏شده، رابطه‏اى استثناناپذير و غيرقابل تخلّف از لحاظ محتوا و نوع آن نيست؛ به اين معنا كه هرگاه شرط، مقتضى و يا سبب حاصل شود، لزوما معلول را به دنبال نخواهد داشت؛ ولى در عين حال، شرط، مقتضى يا سبب بودن آن ـ حتى اگر جانشين‏پذير هم باشند ـ غيرقابل استثناست؛ يعنى به ميزان شرط يا مقتضى يا سبب بودن، تأثير آن در كليه موارد پذيرفته مى‏شود.75

    به همين دليل، شهيد صدر قوانين مسلط بر جامعه و تاريخ را به سه دسته تقسيم مى‏نمايد: دسته نخست، قوانين مشروط است. در اين‏گونه قوانين، آزادى و اختيار انسان جزء شرايط وقوع آن قانون است. شكل دوم، قوانين قطعى است. على‏رغم ديدگاه بسيارى، اين سنخ قوانين نه تنها با آزادى انسان مخالفت ندارند، بلكه از طريق توضيح نتايج كار آزادى انسان را تقويت مى‏كنند. دسته سوم، قوانين بيانگر ميل و گرايش كلى حاكم بر جريان جامعه و تاريخ است. مخالفت با اين دسته قوانين به صورت محدود امكان دارد، ولى به طور دايم امكان‏پذير نيست.76

جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى

آنچه در اين نوشتار بيان شد، ديدگاه دوركيم در مورد قانون‏مندى جامعه و آزادى انسان بود. نتايجى كه از اين بررسى به دست مى‏آيد به شكل زير بيان مى‏شود:

1. عبارات دوركيم در مورد قانون‏مندى و آزادى انسان مغاير و متناقض است. در برخى موارد، وى قانون‏مندى را مغاير آزادى انسان دانسته و در برخى موارد هم از آزادى انسان دفاع نموده است.

2. برخلاف ديدگاه برخى، نگارنده معتقد است كه با تحليل دقيق مفهوم آزادى و جبر در انديشه دوركيم نمى‏توان از اين تعارض و تناقض رمزگشايى كرد.

3. دوركيم جبر اجتماعى را با استعارات مختلف مانند جبر فيزيكى، جبر اخلاقى، سيماى درونى‏شدن و سيماى ساخته‏شدن فرد به وسيله جامعه بيان نموده است.

4. دوركيم على‏رغم تأكيد بر جبر اجتماعى، بر فردگرايى و آزادى نيز تأكيد نموده است كه در فرايند تاريخ تحقق مى‏يابد و هيچ مغايرتى با جبر ندارد.

5. بررسى عبارات مختلف دوركيم به خوبى نشان مى‏دهد كه مقصود وى از جبر، گاه ضرورت و قطعيت است و گاه محدوديت، تحميل و فشار. حتى در مورد جبر اخلاقى نيز انسان به صورت كامل مختار نيست.

6. مطلب ديگرى كه در اثبات مدعاى اين نوشتار مهم است، توجه به معناى فردگرايى و آزادى است. از نظر دوركيم، فردگرايى به معناى استقلال در انتخاب عمل بر اساس قانون است نه هرج و مرج و انجام عمل دلخواه. بنابراين، معناى فردگرايى از نظر وى، رهايى مطلق از قيد قانون نيست. آزادى نيز در انديشه دوركيم به گونه‏اى بيان شده كه مغايرت با قانون‏مندى جامعه نداشته باشد. از نظر وى، آزادى به مثابه محصول نظم و قاعده، چون محصول جامعه است در نتيجه، با آن مغايرت ندارد. آزادى ذاتى نيز با نظم مغايرت ندارد؛ چون اطاعت آگاهانه از روابط علّى است كه او در آن هيچ نقشى ندارد.

7. با توجه به مطالب مزبور، روشن مى‏شود كه در انديشه دوركيم تعارض ميان نظم و آزادى برطرف‏شدنى نيست. دوركيم در حقيقت، به بيانات مختلف به يك چيز اشاره كرده است. آزادى و نظم دو روى يك حقيقت است؛ وى انسان را از عرصه مطالعه علوم اجتماعى خارج نموده است.

8. مهم‏ترين كاستى‏هاى ديدگاه دوركيم، درك نادرست وى از هستى جامعه، درك حقيقت انسان و قانون‏مندى و اصل علّيت است.

 


  • پى نوشت ها
    • ـ آرون، ريمون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، شركت سهامى، 1370.
    • ـ آگبرن و نيم كف، زمينه جامعه‏شناسى، ترجمه و اقتباس ا. ح. آريانپور، تهران، گسترده، 1381.
    • ـ برو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، كيهان، 1367.
    • ـ بودن، ريمون، مطالعاتى در آثار جامعه‏شناسان كلاسيك، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مركز، 1384.
    • ـ پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.
    • ـ ـــــ ، فقر تاريخى‏گرى، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمى، 1358.
    • ـ پولارد، سيدنى، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، تهران، اميركبير، 1354.
    • ـ تريك، راجر، فهم علم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، تهران، نى، 1384.
    • ـ دارندورف، رالف، انسان اجتماعى، ترجمه غلامرضا خديوى، تهران، آگه، 1377.
    • ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1363.
    • ـ دوركيم، اميل، تربيت و جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
    • ـ ـــــ ، خودكشى، ترجمه نادر سالارزاده اميرى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبايى، 1378.
    • ـ ـــــ ، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مركز، 1383.
    • ـ ـــــ ، صور بنيانى حيات دينى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مركز، 1383.
    • ـ ـــــ ، فلسفه و جامعه‏شناسى، ترجمه فرحناز خمسه‏اى، تهران، مركز ايرانى مطالعه فرهنگ‏ها، 1360.
    • ـ ـــــ ، قواعد روش جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1383.
    • ـ رجبى، محمود، «قانون‏مندى جامعه و تاريخ»، تاريخ در آينه پژوهش، ش 2، تابستان 1382، ص 23ـ65.
    • ـ ساروخانى، باقر، «مدل‏هاى علّى»، نامه علوم اجتماعى، ش 2، تابستان 1370، ص 14ـ18.
    • ـ صدر، سيد محمّدباقر، سنت‏هاى تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوى، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.
    • ـ فى، برايان، فلسفه امروزين علوم اجتماعى، ترجمه خشايار ديهمى، تهران، طرح نو، 1381.
    • ـ گورويچ، ژرژ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبيبى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1358.
    • ـ گيدنز، آنتونى، دوركيم، ترجمه يوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1388.
    • ـ ـــــ ، سياست، جامعه‏شناسى و نظريه اجتماعى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نى، 1381.
    • ـ ـــــ ، مسائل محورى در نظريه اجتماعى، ترجمه محمد رضايى، تهران، سعاد، 1384.
    • ـ له‏لومان، جنيفر، ساخت‏شكنى دوركيم، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، تهران، نى، 1385.
    • ـ ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط، 1383.
    • ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366.
    • ـ ـــــ ، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1372.
    • ـ مطهّرى، مرتضى، فلسفه تاريخ، تهران، صدرا، 1369، ج 1.
    • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 2.
    • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1387، ج 24.
    • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1384، ج 15.
    • ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386، ج 25.
    • ـ منتسكيو، روح‏القوانين، ترجمه و نگارش على‏اكبر مهتدى، تهران، اميركبير، 1362.

  • پى نوشت ها

    * دانشجوى دكترى رشته جامعه‏شناسى، دانشگاه تهران. دريافت: 11/5/89 ـ پذيرش: 89/9/20 . fasihi2219@gmail.com

    1ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، ص 12.

    2ـ جنيفر له‏لومان، ساخت‏شكنى دوركيم، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، ص 86.

    3ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ترجمه محمد كاردان، ص 19 و 29ـ30.

    4ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 35؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ترجمه فرحناز خمسه‏اى، ص 80.

    5ـ له‏لومان، همان، ص 63ـ64.

    6ـ منتسكيو، روح‏القوانين، ترجمه و نگارش على‏اكبر مهتدى، ص 83؛ ر.ك: اميل دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ترجمه باقر پرهام، ص 326؛ باقر ساروخانى، «مدل‏هاى علّى»، نامه علوم‏اجتماعى، ش 2، ص 79.

    7ـ آگ‏برن و نيم‏كف، زمينه جامعه‏شناسى، ترجمه ا. ح. آريان‏پور، ص 95؛ آلن برو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، ص 392.

    8ـ ژرژ گورويچ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبيبى، ص 101.

    9ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 114ـ115؛ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 55؛ كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ص 102ـ104.

    10ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ، ص 116ـ121.

    11ـ كارل پوپر، فقر تاريخى‏گرى، ترجمه احمد آرام، ص 117؛ دانيل لتيل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 25.

    12ـ ر.ك: جمعى از نويسندگان، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى، ص 340ـ346.

    13ـ ر.ك: ژرژ گورويچ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ص 109.

    14ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 90.

    15ـ ر.ك: جمعى از نويسندگان، همان، ص 383.

    16ـ ر.ك: سيدنى پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، فصل 2.

    17ـ برايان فى، فلسفه امروزين علوم اجتماعى، ترجمه خشايار ديهمى، ص 95ـ96.

    18ـ ژرژ گورويچ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ص 59ـ60.

    19ـ راجر تريك، فهم علم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست، ص 292ـ293.

    20ـ ر.ك: آنتونى گيدنز، مسائل محورى در نظريه اجتماعى، ترجمه محمّد رضايى.

    21ـ رالف دارندورف، انسان اجتماعى، ترجمه غلامرضا خديوى، ص 115ـ125.

    22ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 379.

    23ـ سيد محمّدباقر صدر، سنت‏هاى تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوى، ص 53ـ54 و 58؛ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ، ص 158.

    24ـ اميل دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ص 25 و 35 و 587؛ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 21 و 115ـ118.

    25ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 37.

    26ـ همان، ص 51.

    27ـ همان، ص 21، 34 و 115ـ118.

    28ـ همان، ص 21، 34 و 115ـ118؛ ر.ك: اميل دوركيم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 74.

    29ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 132.

    30ـ همو، صور بنيانى حيات دينى، ص 25 و 35.

    31ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 137.

    32ـ همان، ص 45.

    33ـ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 51.

    34ـ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، 305ـ306 و 308ـ309.

    35ـ اميل دوركيم، خودكشى، ترجمه نادر سالارزاده اميرى، ص 28؛ ر.ك: همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 128 و 131؛ همو، صور بنيانى
    حيات دينى
    ، ص 286ـ290و 313.

    36ـ همو، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 21.

    37ـ ر.ك: اميل دوركيم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 33، 74ـ75؛ همو، خودكشى، ص 252، 294 و 335.

    38ـ اميل دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ص 282ـ283.

    39ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 49 و 61.

    40ـ همو، صور بنيانى حيات دينى، ص 22 و 479.

    41ـ همان، ص 587.

    42ـ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 98، 118 و 172.

    43ـ همان، ص 154 و 176؛ آنتونى گيدنز، سياست، جامعه‏شناسى و نظريه اجتماعى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 136.

    44ـ همان، ص 201 و 308.

    45ـ همان، ص 200 و 208.

    46ـ آنتونى گيدنز، دوركيم، ترجمه يوسف اباذرى، ص 26.

    47ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 357.

    48ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 80.

    49ـ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 342؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 73ـ75.

    50ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 63؛ ر.ك: همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 11.

    51ـ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 35.

    52ـ همان، ص 135.

    53ـ همو، خودكشى، ص 123؛ ر.ك: آنتونى گيدنز، دوركيم، ص 30.

    54ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 133.

    55ـ همان، ص 19.

    56ـ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 35؛ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 80؛ همو، تربيت و جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمّد كاردان، ص 51 و 91.

    57ـ آنتونى گيدنز، سياست، جامعه‏شناسى و نظريه اجتماعى، ص 142؛ له‏لومان، همان، ص 137ـ138؛ ريمون بودن، مطالعاتى در آثار
    جامعه‏شناسان كلاسيك
    ، ترجمه باقر پرهام، ج 2، ص 84ـ87.

    58ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 305 و 356.

    59ـ همو، صور بنيانى حيات دينى، ص 285.

    60ـ همو، تربيت و جامعه‏شناسى، ص 67.

    61ـ همو، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 76 و 100؛ همو، صور بنيانى حيات دينى، ص 283.

    62ـ اميل دوركيم، فلسفه و جامعه‏شناسى، ص 58ـ59؛ همو، صور بنيانى حيات دينى، ص 184ـ283.

    63ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 338؛ همو، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 142.

    64ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 31؛ ر.ك: همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 306ـ310.

    65ـ اميل دوركيم، تربيت و جامعه‏شناسى، ص 48ـ53؛ همو، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 301؛ همو، خودكشى، ص 410ـ411.

    66ـ اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‏شناسى، ص 120.

    67ـ همان، ص 119.

    68ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 24، ص 422؛ همو، مجموعه آثار، ج 2، ص 393.

    69ـ همو، مجموعه آثار، ج 25، ص 514.

    70ـ همو، مجموعه آثار، ج 15، ص 799ـ800.

    71ـ همو، مجموعه آثار، ج 25، ص 513.

    72ـ همان، ص 103ـ106.

    73ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 379؛ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ، ص 158ـ161.

    74ـ سيد محمّدباقر صدر، سنّت‏هاى تاريخ در قرآن، ص 61 و 56ـ66.

    75ـ محمود رجبى، «قانون‏مندى جامعه و تاريخ»، تاريخ در آينه پژوهش، ش 2، ص 26.

    76ـ سيد محمّدباقر صدر، همان، ص 73ـ78.