علم و تمدّن جديد از نگاه منوّرالفكران (ملكم خان، آخوندزاده و طالبوف)

علم و تمدّن جديد از نگاه منوّرالفكران
(ملكم خان، آخوندزاده و طالبوف)

اسماعيل چراغى كوتيانى

چكيده

موج روشنگرى در اروپا، كه شاخصه مهم آن علم باورى و اثباتى انديشى بود، در عصر قاجار به ايران رسيد و پديده اى به نام «منوّرالفكرى» را به وجود آورد. منوّرالفكران كه در جهت گيرى هاى فكرى خود نگاه به غرب داشتند، شعار ترقى و پيشرفت را سر مى دادند و اين مفهوم را در پيروى كامل از تمدّن و فرهنگ غربى مى دانستند.

در نگاه ملكم خان، غرب نماد ترقى و پيشرفت، و ايران نمود عدم پيشرفت بود. وى نپرداختن به علوم جديد و در مقابل، پرداختن به علوم نقلى را مانع ترقى ايران معرفى مى كرد. از نگاه او، بنيان ترقى بر علم كسبى است. به اعتقاد وى، براى دست يابى به علم بايد مدارس جديد را بنا نمود. او به تمدّن غرب اعتقاد داشت و در اين اعتقاد خود تا جايى پيش رفت كه تنها راه ترقى و نجات همه ملت ها را تبعيت بى چون و چرا از فرهنگ و تمدّن غرب مى دانست. وى بر اين عقيده بود كه رابطه دين و علم رابطه اى تقابلى است.

آخوندزاده طرفدار فلسفه تحصلى (= پوزتيويسم) و مظهر بارز علم زدگى مفرط است. وى علم تجربى را مقدم بر هر معرفتى مى داند و شرافت آن را حتى از آموزه هاى وحيانى نيز برتر مى بيند. او عقل را تنها حجت در امور مى داند.از ديد او تهذيب نفس و حسن رفتار و كردار، مستلزم گسترش علم است. وى هواخواه جدى تمدّن غرب است. به اعتقاد او، هر ملتى براى اينكه در مسير پيشرفت و تمدّن قرار بگيرد چاره اى جز تقليد از غرب ندارد. وى دين را متعلق به دوره هاى پيشين زندگى انسان و علم را متعلق به امروز بشر مى داند.

طالبوف، از ترويج كنندگان علوم طبيعى و افكار سياسى و اجتماعى جديد است. بنيان فكرى او بر عقل بنا نهاده شده است. به اعتقاد وى، دست يابى به معرفت متافيزيكى خارج از خرد بشر مى باشد، اما تجربه مى تواند قوانين طبيعت را كشف كند. او براى علم ارزش والايى قايل است و كمال نفس آدمى و نيكبختى جامعه انسانى را در ترقى و نشر علم مى پندارد. وى تمدّن جديد غرب را جهانشمول دانسته و خواهان اخذ دانش و فن و اصول و بنيادهاى اجتماعى و سياسى جديد است. از نگاه وى، دين و علم با هم تعارض ندارند، اما بايد دين را به گونه اى تفسير كرد كه عقل و علم آن را بپذيرند.

مقدّمه

از قرن پانزدهم ميلادى در اروپا نگاه جديدى به جهان و ساحت هاى زندگى انسان به وجود آمد كه به سرعت بسط و توسعه يافت. شاخصه اين نگاه نو، علم محورى و انكار استعداد انسان در درك ساحت هاى معنوى عالم بود. در اين چشم انداز جديد، هر آنچه كه قابل مشاهده و آزمون پذير بود داراى هويت علمى به شمار مى آمد و امور بى بهره از اين ويژگى فاقد نشان علمى، و بى معنا تلقّى مى شد. از اين رو، گزاره هاى فلسفى و دينى و عرفانى را به اين اتهام كه آزمون پذير نيستند، به بى معنايى محكوم مى كردند. بشر در گذشته شاهد ظهور شاخه هاى گوناگونى از معرفت بود. اين معارف سراسر زندگى انسان را از اسطوره تا فلسفه و عرفان و علم، فرا مى گرفتند. تا پيش از دوران تجدد اين معرفت ها در بسيارى موارد رنگ دينى داشت و در مسير رستگارى انسان به كار گرفته مى شد و كمتر خبرى از تعارض معارف بود. اما از قرن هفدهم فلسفه اثباتى سيطره خود را بر معارف ديگر آغاز كرد و پاره اى از آنها را به اتهام غير علمى بودن از ميدان بيرون كرد. در اين دوران، وحدت دينى معرفت ها از هم گسست و عقل ناسوتى انسان معيارى براى معرفت ها قرار گرفت.

اين حركت جديد فكرى در مرزهاى جغرافيايى اروپا باقى نماند، بلكه به انديشه ملل ديگر نيز راه يافت. كشور ما نيز از پيامدهاى اين انديشه بى نصيب نماند. در جامعه ايران عهد ناصرى براى نخستين بار گروهى از دانش آموختگان و غرب رفتگان ظهور كردند كه از آنان با عنوان «منوّرالفكران» ياد مى شود. منوّرالفكرى ايران، پديده اى بود كه در جهت گيرى هاى فكرى خود نگاه به غرب داشت بدون اينكه بنياد مدنيت نوين غرب را، كه متّكى بر مدرنيته بود، بشناسد. مدرنيته و خرد مدرن مبتنى بر تعقل انسانى، با تأكيد بر جدايى دين و علم، و دين و ساير ساحت هاى زندگى بشر، عقيده دارد كه زندگى دنيوى انسان را، انديشه و خرد انسانى مى سازد و در اين راه نبايد به منبعى ديگر غير از علم اتصال داشت. اين نگاه از طلوع رنسانس پرتو گرفته بود; انقلابى كه انسان را با فرهنگ و جهان بينى نوينى روبه رو ساخت. در اين فرهنگ، ساحت بشريت1 يا آدميت و هر آنچه بشرى است، مدار تفكر تلقّى گرديد. از اين رو، تجديدنظر در دين، سياست، هنر و دانش رواج يافت. اين انديشه در زمان قاجار به ايران راه يافت و حيات روحى، فرهنگى و شئون اجتماعى و سياسى و فكرى جامعه ايران را تحت تأثير قرار داد. از اين رو، عده زيادى از منوّرالفكران به فكر اصلاح نظام افتادند. آنها به هنگام روى آوردن به فرهنگ غربى، اغلب توجه خود را به نحله ها و مكاتبى معطوف مى داشتند كه در ذهنشان مترادف با ترقى و پيشرفت علم و صنعت بود. در اين ميان، فلسفه هاى ماترياليستى و تحصلى بيشتر مورد توجه قرار گرفتند كه نمونه هاى بارز آن را مى توان در انديشه هاى منوّرالفكرانى همچون ملكم خان و آخوندزاده به روشنى مشاهده كرد.

از آن رو كه منوّرالفكران ايرانى با شعار ترقى و پيشرفت پاى به ميدان نهاده بودند و نيز با توجه به اينكه افكار اصلاحى آنان با پشتوانه هاى علمى و فكرى خاص همراه بود، شناخت نوع نگاه آنان به علم و تمدّن جديد از اهميت بسزايى برخوردار است. اين نوشتار با بررسى ديدگاه سه تن از منوّرالفكران نسبت به علم و تمدّن جديد، برخى پيامدهاى اين نوع نگاه ها را مورد توجه قرار مى دهد.

ميرزا ملكم خان

مختصرى از زندگينامه

ميرزا ملكم خان ناظم الدوله، معروف به پرنس، در سال 1249 ق / 1833 م در اصفهان به دنيا آمد. پدرش ميرزا يعقوب از ارامنه جلفاى اصفهان بود كه دينش را تغيير داد و مسلمان شد. وى به دليل آشنايى با زبان فرانسه جذب سفارتخانه هاى فرانسه و روسيه شد و با توجه به نفوذى كه در دستگاه آقاخان نورى داشت توانست پسرش ملكم خان را به پاريس بفرستد. ملكم در آنجا به مطالعه علوم طبيعى و سپس مسائل سياسى پرداخت. وى پس از بازگشت به ايران به كمك پدرش اقدام به تأسيس لژ فراماسونرى به نام «فراموشخانه» نمود. ملكم پس از عزل آقاخان نورى، نخستين رساله خود را به نام كتابچه غيبى يا دفتر تنظيمات به رشته تحرير درآورد. وى در اين كتاب سازماندهى كشورى و لشكرى به سبك غربى را تنها راه اصلاح و ترقى كشور معرفى كرد. او 64 سال عمر كرد، اما فقط 10 سال آن را در ايران گذراند و اغلب عمر خود را در اروپا و بيشتر در پاريس و لندن به سر برد.

ديدگاه كلى ملكم

ملكم به تبعيت از انديشمندان و فيلسوفان غربى، علم و عقل را ستايش مى كند و اصالت انسان را به جاى اصالت خدا مى نشاند و دين را از دريچه علم غربى و عقل وابسته، نيازمند پالايش مى بيند. ملكم از لحاظ مذهبى يك اومانيست بود. انسان محورى يا آدميت (اومانيسم) يك مذهب در ميان مذاهب نبود، بلكه بسيارى از متفكران در دوره جديد كه به اصالت بشر در مقابل اصالت خدا قايلند اومانيست ناميده مى شوند. ملكم اشاعه اصل آدميت و مدنيت غربى در سراسر جهان را كه سعادت و خوشبختى آدمى را فراهم مى آورد، امرى محتوم مى دانست. عقل نزد او و همه اومانيست ها جايگزين وحى و الهام ربانى مى شود. وى در ترويج افكارش در «فراموشخانه» و سپس در «جامع آدميت» از آيين انسان پرستى اگوست كنت، جامعه شناس فرانسوى، الهام گرفته است. با دقت كافى در افكار ملكم مى توان ادعا كرد كه فضاى ذهنى او از نوع تحصلى و اثباتى است. از اين لحاظ، وى نه تنها يكى از اولين تحصلى مسلكان ايران، بلكه يكى از بنيانگذاران اصالت علم در كشور ماست.2آنچه كه از اصول آزادى و اصالت فرد و حيثيت انسانى در نوشته ها و افكار ملكم به چشم مى خورد اقتباس از عقايد جان استوارت ميل، متفكر انگليسى است.

از ديد ملكم، اشاعه مدنيت غربى در سراسر جهان به لحاظ تاريخى نه تنها امرى است محتوم، بلكه اين تحول از شرايط تكامل هيئت اجتماع و سبب ساز خوشبختى و سعادت آدمى است. به عقيده وى، شرط فرزانگى آن است كه آيين اروپايى را از جان و دل پذيرفت. ملكم معتقد بود كه بايد جهت فكرى خود را با سير تكامل تاريخ و روح زمان دمساز كنيم. وى به نوعى به حركت تك خطى دگرگونى ها عقيده داشت و راه پيشرفت و ترقى را در مسير تحولاتى مى ديد كه در غرب اتفاق مى افتاد. از نظر او جوامع غيراروپايى هنوز به مرحله علمى نرسيده اند، از اين رو، بايد زمينه ترقى اين ملل را با رواج تفكر علمى آماده گردانيد; اما چون معتقدات ايمانى پابرجاست نبايد آنها را مورد حمله قرار داد; زيرا نه تنها موجبات پيشرفت را فراهم نمى كند، بلكه به عكس، بر مقاومت اهل ايمان خواهد افزود.3 با اين وجهه نظر بود كه او را مبتكر واقعى اخذ تمدّن فرنگى بدون تصرف ايرانى دانسته اند. در واقع، فلسفه عقايد سياسى او مبتنى بر تسليم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدّن اروپايى بود. او عقيده داشت كه ايران در تمام اركان زندگى سياسى و اقتصادى بايد اصول تمدّن غربى را بپذيرد; زيرا «آيين ترقى همه جا بالاتفاق حركت مى كند.» وى عقيده داشت در اخذ اصول تمدّن جديد و مبانى ترقى عقلى و فكرى حق نداريم در صدد اختراع باشيم، بلكه بايد از فرنگى سرمشق بگيريم و در «جميع صنايع از باروت گرفته تا كفش دوزى محتاج غير بوده و هستيم.»4

ملكم و علم جديد

در نگاه ملكم به علم و اصول تمدّن جديد، به يك مفهوم محورى برمى خوريم كه نقطه آغاز نگاه او به علم و تمدّن جديد است: مفهوم ترقى. او ظاهراً از عقب ماندگى ايران رنج مى برد و آن را نه تنها شايسته ايران نمى دانست، بلكه بالاتر از آن، ادامه چنين وضعى را غيرممكن تصور مى كرد.5 از نظر او اين مسئله دو راه حل بيشتر ندارد: يا ايران بايد عقب افتادگى را برطرف كند يا بقاى احتمالى خود را از دست بدهد; زيرا در جهان جديد راز بقا صرفاً در ترقى است.6 از نظر او، عدم پيشرفت نه تنها كشور ايران را به اضمحلال قطعى مى كشاند، بلكه اساساً فصل مميّزانسان ازحيوانات «تحوّل پذيرى» است.7 از اين رو، از نگاه وى اگر جنس ايرانى را ترقى پذير ندانيم، به ناچار او را بايد از سلك انسانى خارج بدانيم.

ملكم علت عدم پيشرفت ايران را عامل خانگى مى داند; به اين معنا كه ايرانيان خود را بى نياز از علوم كسبى دانسته و در بررسى امور به عقل خود بسنده مى كنند. وى مى گويد: ترقى ايران علاوه بر اين يك مانع خانگى هم دارد... خلق ايران به واسطه حدت مشاعر طبيعى خود، عقل ساده و انفرادى خود را با قدرت علوم مجتمعه دنيا مشتبه كردند و اغلب وزراى ما به گرفتارى اين خبط موروثى، عقل شخصى خود را واقعاً مستغنى از علوم كسبى مى دانند و به اين سهو دايمى خود مى خواهند اعظم مسائل دولت دارى را فقط به عقل بى علم حل نمايند.8

به نظر او، در ايران عقل بى علم به كار رفته و همين مسئله راه پيشرفت را به روى ايرانيان بسته است. اين عدم پيشرفت جزء طبيعت ما نيست، بلكه نتيجه جهل ماست. از نظر ملكم، جاهل كسى است كه به عقل طبيعى خود اكتفا نمايد و فكر كند بدون دانش اكتسابى به تمام امور واقف است. از اين رو، ملكم دايم عقل را مورد نقد قرار مى دهد و آن را نه فقط غيركافى، بلكه اغلب مضر قلمداد مى كند. تقريباً در تمام رساله هاى او به اين نكته اشاره شده است كه عقل طبيعى بدون امداد علم اكتسابى عاجز است.9 از نظر او، عيب حاكمان ما اين است كه مى خواهند با عقل بدون علم حكومت كنند: عيب كلى در آن مرض است كه عقل بى علم خود را مى خواهند در جميع مهمات دولتى حكم مطلق قرار بدهند. آن وزيرى كه بفهمد اعمال علمى چقدر فائق بر تصورات عقل بى علم است، احكام علم را بدون هيچ اشكال بر دور خود جمع مى كند و به قدرت مسند خود، از خود اصحاب علم بالاتر مى رود.10

از نگاه ملكم، بنيان ترقى بر علم كسبى است نه بر معقوليت ذاتى، از اين رو، در سازمان دهى امور، علم را مقدم بر عقل مى داند: بنيان ترقى بر علم كسبى است، نه بر معقوليت ذاتى. وزراى بى علم در صورتى هم كه نهايت معقوليت و بى غرضى را داشته باشند، باز به واسطه عدم علم يا مانع يا مخرب ترقى مى شوند.

از نظر او «عقلاى ايران بايد كم كم اعتراف نمايند كه عقل تنها در جنب علم هيچ است»11 و «شرط اول شيوع علم اين است كه عامه مردم يقين بدانند كه بدون علم، ترقى محال خواهد بود.»12 تقابلى را كه او ميان عقل و علم برقرار مى كند، در واقع از لحاظ فلسفى به نحوى تقابل قياس و استقرا و تقابل احتمالى علوم عقلى و علوم تجربى است. البته روشن است كه فقط تقابل عقل و علم مطرح نيست، بلكه بيشتر تقابل علوم استدلالى نوع قديم و علوم تحصلى نوع جديد است. اگر ملكم به نحوى پيرو ارغنون جديد است و منطق صورى ارسطويى را نمى پذيرد و علوم جديد را از علوم قديم مجزا مى كند، در واقع مراد او از علم منحصراً علم فرنگى است. وى آنچه را غير آن است، «كلى مزخرفات» مى داند و مى نويسد: شما علوم بشرى را منحصر به چند جلد كتاب قدما ساخته ايد و چنان خيال مى كنيد كه فوق آنچه گفته و نوشته اند، متصور نخواهد بود. بطلان اين اعتقاد در نظر ارباب بصيرت از جمله محسوسات است. حكمت خالق پروردگار قواى عقليه ما را به وضعى ترتيب داده كه هر قدر ترقى مى كنيم باز مافوق آن ممكن و متصور است... با وجود اين، شما مى خواهيد جزئى علوم متقدمين را با كلى مزخرفات ايشان حد ترقى بشرى قرار دهيد. عيب كار در اينجاست كه از علوم ملل سلف هم استحضارى نداريد.13

ملكم درباره مدارس جديد بر اين عقيده بود كه بايد سه نوع مدرسه در سراسر كشور تأسيس شود: تربيه، فضيله و عاليه. در مدرسه نخست، محصلان بايد خواندن و نوشتن فارسى، اصول علم حساب، تاريخ، جغرافيا، مقدّمات هندسه و علوم طبيعى را فراگيرند. در مدارس فضيله، علم معانى بيان، حكمت، رياضى، علوم طبيعى، تاريخ، رسم و نقاشى و زبان هاى خارجى بايد تعليم داده شود. مدارس عاليه نيز به رشته هاى مخصوص مطالعه در ادبيات، حقوق، طب و هنرهاى زيبا منقسم مى شود. علاوه بر اين، تعدادى مدارس عالى ديگر براى تحصيل در رشته هاى ديگر پيش بينى گرديده است.14

ملكم وتمدّن جديد

يكى از شاخصه هاى ملكم، اعتقاد او به غرب و تمدّن آن است. وى در اين اعتقاد تا بدانجا پيش مى رود كه راه ترقى و نجات همه ملل را تبعيت بى چون و چرا از ابعاد سخت افزارى و نرم افزارى فرهنگ غرب، مى داند: در اخذ اصول تمدّن جديد و مبانى ترقى عقلى و فكرى، حق نداريم در صدد اختراع باشيم، بلكه بايد از فرنگى سرمشق بگيريم. و در جميع صنايع از باروت گرفته تا كفش دوزى محتاج سرمشق غير بوده و هستيم.15

وى حتى ايجاد نظم در امور اجتماعى را به سبك و سياق غربى توجيه مى كند و مى گويد: راه ترقى و اصول نظم را فرنگى ها در اين دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافيا پيدا كردند و بر روى يك قانون معين ترتيب دادند. همان طورى كه تلغرافيا را مى توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب كرد، به همان طور نيز مى توان اصول نظم ايشان را اخذ كرد و بدون معطلى در ايران برقرار ساخت. و ليكن چنانچه مكرر عرض نمودم و باز هم تكرار خواهم كرد، هرگاه بخواهيد اصول نظم را شما خود اختراع نماييد، مثل اين خواهد بود كه بخواهيد علم تلغرافيا را از پيش خود پيدا نماييد.16

به همين دليل است كه ملكم در كتابچه غيبى، برترى تمدّن غربى را در وهله اول از ناحيه آيين تمدّن آنها مى داند كه در كارخانجات انسان سازى توليد مى شود و در وهله بعد، صنايع و اختراعات آنها. وى مى نويسد: براى مردمى كه ايران را ترك نكرده اند غير ممكن است كه پيشرفتى را كه اروپايى ها به آن نايل آمده اند درك كنند. اروپا به اتكاى دو نوع كارخانه به جلو گام برداشته است. يكى كارخانه توليد كالا و ديگرى كارخانه ساختن انسان; جايى كه از يك طرف اطفال بى شعور مى ريزند و از طرف ديگر مهندس و حكيم هاى كامل بيرون مى آورند.فقط كارخانه نوع اول است كه ايرانى ها كم و بيش با آن آشنا مى باشند.17

وى توصيه مى كند كه اين كارخانجات در ايران به توليد انسان بپردازند: ما خيال مى كنيم كه درجه ترقى آنها همان قدر است كه در صنايع ايشان مى بينيم، و حال آنكه اصل ترقى ايشان در آيين تمدّن بروز كرده است. ملل يوروپ هر قدر در كارخانجات فلزات ترقى كرده اند، صد مراتب بيشتر در اين كارخانجات انسانى پيش رفته اند... حال چيزى كه در ايران لازم داريم اين كارخانجات انسانى است.18

ملكم براى تحقق انديشه هاى خود درباره اخذ تمدّن غرب با تمام ابعاد آن، و به دليل آنكه معتقد بود «ايران نه آدم دارد و نه كارخانه آدم سازى كه بتواند رأساً مباشر اجراى نقشه پيشرفت و توسعه اقتصادى خود گردد»، به دولت مردان زمان خود پيشنهادهايى ارائه مى دهد:

الف. ورود مستشاران خارجى:

يك هيأت صد نفرى مديران و مهندسين فنى و متخصصين خارجى به ايران خواست و وزارتخانه ها و تشكيلات دولتى را به آنها سپرد كه تحت نظر وزراى ايران امور مملكت را انتظام دهند و آيين جديد مملكت دارى را به ايرانيان بياموزند.19

ب. فرستادن دانشجويان به خارج:

هزار شاگرد به فرنگستان فرستد كه تحصيل علوم و فنون جديد كنند و آدم بشوند.20

ج. امتياز دادن به كمپانى هاى خارجى:

پاى كمپانى هاى خارجى را بايد به ايران باز كرد و با اعطاى امتيازات اقتصادى سرمايه هاى خارجى را در ايران به كار گرفت و... وسايل احياى ترقى مملكت را فراهم ساخت.21

دين و علم از نظر ملكم

ملكم درباره رابطه دين و علم، تفكرى همانند تفكر انديشمندان دين ستيز غرب ارائه مى دهد. از نگاه او، دين و علم در مقابل يكديگرند و اين دو هيچ سازگارى با هم ندارند. از نظر او، دين و خدا چيزى جز خيال نيستند و اين علم است كه پشتوانه كسب اخلاق در زندگى انسان هاست. بنابر عقيده ملكم، هر دين متضمّن سه ركن مختلف است: اعتقادات، عبادات و اخلاقيات. مقصود اصلى هر دين ركن سومين است. اعتقادات و عبادات فقط به تقويت و تضمين اصول اخلاقى كمك مى كند. بنابراين، اميد به پاداش و ترس از مجازات در آخرت مؤثرترين ضامن حفظ مناسبات اجتماعى معقول در دنياست. بدين روى، لازم است كه يك موجود ماوراء طبيعى را كه پاداش مى دهد و مجازات مى نمايد، بپذيريم. ولى اگر بتوان اخلاقيات را به وسايل غير مذهبى حفظ كرد، اعتقادات خود به خود علت وجودى خود را از دست خواهند داد و از ميان خواهند رفت.

ملكم علم را وسيله اى غيرمذهبى مى داند كه مى تواند پشتوانه اخلاق باشد. او مى نويسد: انتشار علوم در اكثر ممالك يوروپا و ينگى دنيا، مردم را به جهت اكتساب حسن اخلاق از اعتقادات و عبادات، كه شرط دوگانه هر دين است، مستغنى داشته است. اما در آسيا علوم انتشار ندارد. بنابراين، در اين اقليم حفظ اين دو شرط براى اكتساب حسن اخلاق، كه مقصود اصلى هر دين است، از واجبات است.22

وى خطاى بشر را در شناختن حق و باطل ناشى از تركيب علم و اعتقاد مى داند. از نظر او، علم مبتنى بر قطعيات و امور تحقيق پذير و اثباتى است، اما دين و اعتقاد چنين نيستند. براى مثال، رفتن حضرت موسى(عليه السلام) به كوه طور و مكالمه با خدا و مواردى مانند آن قطعى نيستند، پس نمى توان نام علم را بر آنها نهاد; زيرا ما از روى علم و قطعيت و ثبوت علمى به آنها باور نداريم.23 او استيلاى دين را موجب پرده پوش شدن عقل دانسته، مى گويد: امروز خرابى كل دنيا از اين جهت است كه طوايف آسيا عموماً و طوايف يوروپا خصوصاً به واسطه ظهور پيغمبران از اقليم آسيا ـ كه مولد اديان است ـ و از اينجا اديان به يوروپا مستولى شده است... عقل انسانى را كه اثرى است از آثار انوار الوهيت... به سبب انواع و اقسام اغراض نفسانيه خودشان بالكليه از درجه شرافت و اعتبار انداخته، تا امروز در حبس ابدى نگاه داشته، در امورات و خيالات اصلا آن را بسنده نمى شمرند ونقل را هميشه بر آن مرجّح و غالب مى دانند. مثلا، عقل به حدّت علوم عقليه قبول نمى كند كه حضرت عيسى فرزند خداست... و ليكن حواريون و اولياى دين مى گويند كه به تحقيق و حكم عقل اعتقاد نبايد كرد.24

وى مى نويسد: سعادت و فيروزى نوع بشر وقتى روى خواهد داد كه عقل انسانى كليه، خواه در آسيا، خواه در يوروپا، از حبس خلاص شود و در امورات و خيالات تنها عقل بشرى سند و حجيّت گردد و حاكم مطلق باشد نه نقل.25

فتحعلى آخوندزاده

مختصرى از زندگينامه

فتحعلى آخوندزاده در سال 1227 ق / 1812م در خانواده اى بازرگان در شهر نويه يا نوخه (قفقاز كنونى) در ولايت شكى، زاده شد. پدرش ميرزا محمّدتقى حاكم سابق قصبه خامنه و كدخداى آن روستا بود كه پس از بركنارى از كدخدايى براى تجارت به شهر نوخه رفت. ميرزا فتحعلى در كودكى به دليل اختلافات خانوادگى، از خانواده اش جدا شد وبه فرزندخواندگى عموى مادرش حاج على اصغر ـ كه روحانى بود ـ درآمد. از اين رو، به آخوندزاده معروف شد. آخوندزاده در 20 سالگى با فردى به نام ميرزا شفيع آشنا شد. اين شخص تأثير زيادى بر شخصيت آخوندزاده گذاشت. وى اهل فلسفه و عرفان بود، اما در بين همگنانش به الحاد در دين متهم بود. همو بود كه آخوندزاده را از تحصيل در علوم دينى برحذر داشت. از اين رو، آخوندزاده به خواندن علم جديد همت گماشت. وى در سال 1250 به تفليس رفت و در اداره مركزى دولتى به عنوان مترجم استخدام شد. در آن روزگار تفليس يكى از مراكز دانش و علوم جديد محسوب مى شد. وى در تفليس علاوه بر علوم و تمدّن جديد، با افكار برخى از متفكران روسى و نيز با آثار متفكران بزرگ غرب همچون هيوم، شكسپير، مولير، ولتر، منتسكيو و رنان آشنا شد. آخوندزاده در ايران نيز با افرادى همچون شاهزاده اعتضادالسلطنه، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله و ملكم خان مكاتبه داشت. وى در سال 1295 هـ. ق / 1878 م در تفليس درگذشت.26

ديدگاه كلى آخوندزاده

آخوندزاده را به يك معنا مى توان سرچشمه طرز تفكرى دانست كه به مرور در ايران قوت يافته و منجر به پيدايش نوعى فلسفه تحصلى سطحى و علم گرايى مبتذل شده است. اين طرز تفكر هرچند از حدود لفظ تجاوز نمى كند، ولى عاملى خطرناك براى انهدام تأمّل فلسفى و تجسس اصيل علمى به شمار مى رود. آخوندزاده خود را مجهّز به علم و فلسفه اروپايى مى داند و در اين علم گرايى و تجدّدخواهى صراحت دارد. مؤلّفه هاى فكرى او عبارتند از: ماترياليسم، اومانيسم، ساينتيسم، ناسيوناليسم، ليبراليسم، سكولاريسم، لزوم تغيير خط و الفباى فارسى، لزوم اقتباس و تقليد از غرب در فكر و عمل و وجود تعارض ميان اسلام و علم و اسلام و زندگى. وى زيربناى پيشرفت مادى را در نحوه تفكر فلسفى غرب دانسته و ترويج چنين تفكرى را در شرق تكليف خود مى داند. از ميان نويسندگان اروپايى، بيشتر از ولتر، يوغنى سود، الكساندر دوما، بولديقوق و از ميان مورّخان و متفكران، از يطوارق، بوقل، رنان، استوارت ميل و هيوم نام برده و از آنان متأثر بوده است. وى با اصول فلسفه طبيعت نيوتن و افكار حكماى طبيعى قرن 19 اروپا مانند بارون هولباخ، ديدرو و هلوسيوس آگاه بوده است. در مجموع مى توان گفت: ذهن او با نوعى فلسفه تحصلى همراه بوده است.27

آخوندزاده و علم جديد

آخوندزاده را به جرئت مى توان از مظاهر بارز علم زدگى مفرط به حساب آورد. ابزار كالبدشكافى و سنجش همه چيز و همه كس در نزد وى علوم جديد و فلسفه نوين غرب است. در نظام فكرى او تأثير مستقيم نيوتن، هيوم، باكل و رنان چشمگير است. وى به پيروى از اصحاب تجربه، پايه حكمت را علم مى داند و اساس علم را آزمايش. از نظر او، آلات و اسباب تجربه همان حواس ظاهرى پنجگانه آدمى هستند. وى تنها به مبانى علم اعتقاد دارد و ابزار كارش انتقاد علمى است. او به همه پديده هاى جهان هستى از اين منظر نگاه مى كند. به گمان او، راه حقيقت از شاهراه علم مى گذرد. از همين ديدگاه است كه بنياد ديانت را مورد نقد و انتقاد قرار داده، به آن حملهور مى شود.28

از نظر او، عقل از درجه شرافت و اعتمادى بيش از وحى برخوردار است و تنها ابزار شناخت بشرى است و تجربه حسى نيز مؤيد آن است. او اين نكته را از فلاسفه جديد نظير هيوم، باكل و رنان آموخته بود. وى از قول باكل مى نويسد: «نير اعظم آسمانى با آن عظمت و جبروت كه دارد در پيشگاه عقل انسانى لاف برابرى نمى تواند زد.»29 تأكيد او بر عقل آنچنان است كه عقل صرف را حجت در همه امور دانسته است. وى در نامه اى به جلال الدين ميرزا مى نويسد: براى فهميدن مطالب من تو بايد عقل صرف را سند و حجيّت داشته باشى نه نقل را كه اولياى دين ما آن را بر عقل مرجّح شمرده اند. آنان عقل را از درجه شرافت و اعتماد انداخته و در حبس ابدى نگاه داشته اند.30

البته نياز به توضيح نيست كه وى عقل را قوّه استدلالى كه از طريق قياس برهانى به بررسى امور مى پردازد نمى داند، بلكه مراد او از عقل، عقل ابزارى دنيايى است; عقلى كه به ماوراى طبيعت باور ندارد و در پى تأييد تجربه حسى است. براى آشنايى با مفهوم تفكر عقلى او مى توان از تعريف اصطلاح «فيلسوف» به اين مطلب پى برد. وى در اين باره مى نويسد: فيلسوف عبارت است از آنچنان شخصى كه در علوم عقليه كامل باشد و سبب حكمت جميع اشيا را بر وفق قانون طبيعت مشخص نمايد و هرگز خوارق عادات و معجزات و وحى و كرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات نفيسه يعنى كيميا و امثال آنها... باور نكند و به وجود ملائكه و اجنه و شياطين و ديو و پرى مطلقاً معتقد نباشد و كسانى را كه به امثال اين گونه موهومات معتقدند احمق و سفيه بداند و از بنى نوع بشر حساب نكند. به اصلاح اهالى فرنگستان در دنياى كامل تر فيلسوف موجود نمى باشد.31

با توجه به اين عبارات روشن مى شود كه از ديد او فيلسوف بودن به معناى الحاد و ماترياليسم مبتنى بر وجهه نظر عقلى و علمى است.32

وى شأن علم را به تجربه فروكاهيده و هر آنچه را غير تجربه است بى ارزش تلقّى مى كند. از اين رو، ايرانيان را به دليل نداشتن الكتريسيته نكوهش مى كند و در مقابل، باورهاى مذهبى را به باد تمسخر مى گيرد: الكتريست كه امرى ظاهرى است و در پيش چشم شماست و تمام عالم از آن خبردار است شما به داشتن آن اقدام نمى كنيد; براى آنكه چه مصرف دارد؟! الكتريست كه شما را به بهشت نخواهد برد و از جهنم خلاص نخواهد كرد.33

در نگاه او، معيار خوب و بد، فايده مندى در حيطه زندگى دنيوى است و آنچه در خارج قلمرو تجربه باشد بى فايده تلقّى مى گردد.34 وى براى پايين آوردن مقام علمى مسلمانان سرچشمه علم را ملل ديگر دانسته و مى نويسد: اصل علوم از قدماى يونانيان و ويزانتيان و فارسيان و هنديان است نه عرب ها و مسلمانان، علوم را رواج دادند و بعد خودشان از آن محروم گشتند و مسيحيان باعث ترويج و تكميل آن گشتند... بارى، تازيان سباع خصلت و وحشى طبيعت... آثار پادشاهان فرشته كردار پارسيان را از دنيا نيست و نابود و قوانين عدالت آيين ايشان را بالمرّه از روى زمين مفقود، و رسوم ذميمه، يعنى ديسپوتى [استبداد] را در دين خودشان را بر شَبَه دين يهود به عوض آنها در كشور ايران ثابت و برقرار كردند. معهذا ما گولان [فريب خوردگان]، اين دشمنان نياكان خودمان را و اين دشمنان علم و هنر را بر خودمان اوليا مى شمريم.35

آخوندزاده تهذيب نفس و حسن رفتار و كردار و مناسبات در فرهنگ پيشرفته جوامع آسيايى را مستلزم گسترش علم و معرفت در ميان آنان مى داند: تحصيل علم و معرفت تنها براى كسب معيشت و روزى لزومت ندارد، بلكه به جهت تهذيب اخلاق و حسن رفتار و كردار نيز وسايل مجربه است. تا ظهور فيلسوفان در يوروپا، پاپايان ريم، خلق را از تحصيل علوم و معارف منع مى كردند و اما به توسط كشيشان و واعظان پيوسته مردم را به نيكوكارى و حسن اطوار و اخلاق دعوت مى نمودند. اصلا نتيجه نداشت. در هرجا شرارت و فساد آناً فآناً تزايد مى پذيرفت. وقتى كه عمل چاپ در آن اقليم انتشار يافت و خلق به راهنمايى فيلسوفان، يوغ اطاعت پاپان را از گردن خويش برانداختند و به تحصيل علم و معرفت شروع كردند، علاوه بر ترقياتى كه نمودند، شرارت و فساد در يوروپا نسبت به ممالك آريا به اعلا درجه تخفيف رسيد.36

آخوندزاده و تمدّن جديد غرب

آخوندزاده يك سكولاريست مصمم و تمام عيار و يك هواخواه جدى تمدّن غرب بود. از نگاه او هر ملتى كه مى خواهد راه پيشرفت را طى كند و در مسير تمدّن قرار گيرد، چاره اى جز تقليد از فرهنگ و تمدّن غرب ندارد. از اين رو، از روحيه تقليد ناپذيرى ايرانيان انتقاد كرده و مى گويد: اين حالت نيز در مزاج ايرانيان رسوخ دارد كه به دانش خودشان اعتماد مى كنند و هيچ گونه مصلحت نمايى از ديگران قبول نمى كنند و بدين سبب تا امروز از امم سيويليزه شده در عقب مانده اند. بابا! اول آدم بايد مقلّد و مقتبس شود و بعد از تكميل يافتن در علوم و فنون، به ديگران مجتهد راهنما گردد. امم يوروپا اختراعات و ايجادات را از يكديگر اقتباس كرده اند كه بدين درجه معرفت و كمال رسيده اند.37

وى با اعتقاد به برترى و مزيّت ذاتى تمدّن اروپا، اسلام را سد راه گسترش فرهنگ و تمدّن غرب در ايران دانسته، لزوم اصلاح در آن را يادآور مى شود: من متوجه شدم كه دين اسلام و تعصب مانعى در راه بسط و انتشار تمدّن در ميان مردم مسلمان مى باشد. بنابراين، خود را صرف اين وظيفه مى كنم كه شالوده دين را ساده كرده و تعصبات را از آن جدا سازم و تاريكى جهل مردم شرق را پراكنده نمايم.38

او با شاخصه دنياگرايى تمدّن غرب، هدف از زندگى را آسودگى و تعيش دانسته، بر اصل لذت گرايى كه شاخصه ديگر تمدّن جديد غرب است صحّه مى گذارد. حال وقت آن است كه پنج حس خود را صرف تعيش و زندگى در جهان و كسب فضيلت در امور دنيا كنيد. در زندگى جهان براى شما علم و سپس آزادگى و آنگاه استطاعت (قدرت) لازم است، كه بتوانيد در عمر پنج روزه به آسودگى تعيش كنيد و خود را عبد رذيل عمرو و زيد... نكنيد و در نظر مللى كه به سيويليزاسيون (تمدّن) رسيده اند خوار و ذليل و احمق و نادان (جلوه نكنيد) به كشف كرامات و خوارق عادات باور نياوريد.39

شاخصه ديگر فرهنگ و تمدّن غرب كه آخوندزاده را شيفته خود كرده بود، انسان محورى و عقيده به آزادى انسان در تمامى ابعاد است. وى مى نويسد: عصر معجزه و كشف كرامات گذشته است. امروز خداوند از ما كم التفات است. جبرئيل خود را ديگر پيش هيچ كدام از ما نمى فرستد... و دعاى هيچ كدام از ابناى ما را به اجابت نمى رساند... امروزه ما همه به حال خودمان گذاشته شده ايم. نيك و بد ما همه به عهده كفايت خودمان است. امروز هر ناخوشى بر وفق قوانين طبيعت معالجه مى پذيرد و هرگونه اصلاح بايد بر وضع طبيعى صورت پذيرد.40

آخوندزاده با مقايسه فرهنگ اسلامى با فرهنگ غرب، فرهنگ اسلام را در ابعاد گوناگون، عقب مانده تلقّى مى كند و در مقابل، تمدّن غرب را مى ستايد.

اغلب كتب و مصنفات عاليه ما در جنب كتب علميه اهل يوروپا و ينگى دنيا از قبيل طب و حكمت و علم حساب و جغرافيا و علم نظام و علم دريا و علم مهندسى و تاريخ نويسى و علم انشا و علم اداره و علم معاش و زراعت و مساحت و معادن و علم طبيعت و علم نجوم و هيأت و علم شيمى و امثال آنها از علوم، انواع و اقسام صنايع و فنون كه ايشان دارند مانند كتب چهل طوطى است... ما امروز به غير از كتب فقهيه و تفاسير و كتب لغات و بعض تصانيف در علم حساب و نجوم و جغرافيا و بعض وقايع تاريخيه و امثال آنها كتاب نداريم.41

شيفتگى او به فرهنگ غرب آنچنان است كه خط لاتين را سبب ساز سواد و علم دانسته و در مقابل، خط اسلام را عامل ركود و عقب ماندگى علمى جوامع اسلامى مى داند: خط لاتين موجب سواد و علم خواهد شد، در حالى كه از نكبت خط قديم اسلام اهل قفقاز هنوز كور و بى سواد مانده اند.

به سبب همين انديشه است كه نظريه تغيير و اصلاح خط را ارائه مى دهد. او تصور مى كرد كه با تغيير خط اسلام، ايرانيان به تحصيل سواد و تعليم علوم و صنايع پرداخته، پا به دايره ترقّى خواهند نهاد. غرض او از اصلاح زبان و تغيير الفبا، زمينه سازى براى ورود فرهنگ و علم جديد و در نهايت، فروپاشى فرهنگ و زبان اسلامى بود. وى در نامه اى به محرر روزنامه «حقائق» در استانبول به اين حقيقت اعتراف مى كند و مى نويسد: غرض من از تغيير خط اسلام اين بود كه آلت تعليم علوم و صنايع سهولت پيدا كند و كافه ملت اسلام، شهرى يا دهاتى، حضرى يا بدوى، ذكوراً و اناثاً مثل ملت پروس به تحصيل سواد و تعلم علوم و صنايع امكان يافته، پا به دايره ترقّى گذارند و رفته رفته در عالم تمدّن خود را به اهالى اروپا برسانند.42

او كه اصلاح الفبا را در جهت ورود علم و صنايع جديد و ورود مسلمانان به دايره ترقى لازم مى دانست، سبب عقب ماندگى مسلمانان را از تمدّن، عدم وسيله ترجمه علوم و صنايع جديد عنوان مى كرد. او مى گويد: مثلا جغرافيا را چطور ياد مى توان گرفت، وقتى كه اسماى مواضع و اماكن را با حروف اعلام تصريح كردن ممتنع است. طب را، فيزيقا را، مايتماتيقا را، علم معاش را و امثال اين علوم و صنايع را چگونه مى توان آموخت وقتى كه اصطلاحات جديد اهل يوروپا در اين علوم را سابقاً نشنيده ايم و ناشنيده به تصريح آنها با حروف خودمان قادر نيستيم.43

و باز به همين دليل است كه پيكار با دين اسلام را، كه در نظر او سد راه الفباى جديد سيويليزاسيون (متمدّن شدن به تمدّن فرنگى) بود، اصل اساسى در طريق منوّرالفكرى مى دانست و براى اين منظور پروتستانتيزم اسلامى را پيشنهاد كرد.

علم و دين از نگاه آخوندزاده

نگاه آخوندزاده به رابطه علم دين يك رابطه تعارض آميز است; و آن دو را متعلق به دو دوره تاريخى متفاوت مى داند. او از يك سو به دوران هاى سه گانه كنت در تاريخ معتقد است و از سوى ديگر، بر اين عقيده است كه اروپا عصر دين و فلسفه را پشت سر گذاشته و به روشنايى علم پا نهاده است، ولى آسيا هنوز در دوران ماقبل علم است. در نتيجه، تا به دوران علم نرسيده است بايد مقولات دينى را در آن مراعات و به گونه اى اصلاح و بازسازى كرد تا در پيشرفت به آنها كمك كند. در واقع، اگر كانت اعتقاد به خدا و آخرت و روح بشرى را براى تثبيت زندگى اخلاقى انسان لازم مى دانست، آخوندزاده آن را فقط براى مردم عقب مانده از قافله علم در آسيا تجويز مى كرد. به عقيده او هركجا كه علم راه پيدا كند، خود سبب ساز نظم امور و حسن سلوك است و مايه بى نيازى از دين و آموزه هاى دينى. وى اساساً گزاره هاى دينى را امورى متعلق به عصر ماقبل علم دانسته، مى نويسد: هر دين متضمن سه گونه امر مختلف است: اعتقادات و عبادات و اخلاق. مقصود اصلى از ايجاد هر دين امر سيمين است. اعتقادات و عبادات نسبت به آن مقصود اصلى، فرعند. از براى آنكه آدم بايد صاحب اخلاق حسنه بشود، ما را لازم است كه وجودى فرض بكنيم خيالى كه صاحب آن نوع از اخلاق و صاحب عظمت و جبروت و صاحب قدرت و رحمت و سخط و مستوجب تعظيم و ستايش باشد تا اينكه ما نيز به اخلاق او اتصاف بجوييم و اين نوع وجود را... عالم و خالق كائنات مى ناميم... پس اگر وسيله اى پيدا كنيم كه بدون فرض مستوجب التعظيم والتعبد صاحب اخلاق حسنه بشويم، آن وقت فروعات دوگانه اصل مقصود كه عبارت از اعتقاد و عبادات است از ما ساقط است... انتشار علوم در اكثر ممالك يوروپا و ينگى دنيا مردم را به جهت اكتساب حسن اخلاق از اعتقاد و عبادات كه شرط دو گانه هر دين است مستغنى داشته است. اما در آسيا علوم انتشار ندارد. بنابراين، در اين اقليم حفظ اين دو شرط براى اكتساب حسن اخلاق كه مقصود اصلى هر دين است از واجبات است.44

وى عامل پيشرفت و ترقّى غرب را رها كردن دين و اقبال به علم، و در مقابل سبب عقب ماندگى شرق را دلبستگى به آموزه هاى دين و دورى از علم دانسته است: ملل يوروپا، خصوصاً انگليس و فرانسه و ينگى دنيا كه از قيد عقايد باطله وارسته، پيرو عقل و حكمت شده اند، در علوم و صنايع روز به روز و ساعت به ساعت در ترقّى هستند. چه اختراعات غريبه و چه ايجادات عجيبه، از نتيجه علم ايشان در عالم ظهور كرده، موجب سعادت و آسايش بنى نوع بشر گرديده است... مصنف نسخه كمال الدوله، نيز در عقيده علماى انگلستان است. يعنى ليبرال و از سالكان مسلك پروقره (ترقى و پيشرفت) و طالبان سيويليزه (تمدّن) است. منظورش اين است كه فى ما بين ملت او نيز در كل اصناف مردم انتشار علوم و صنايع صورت يابد و براى كاميابى از اين آرزو به قدر استطاعت به وسايلى چنگ زده است كه تغيير خط نيز يكى از آن وسايل است.45

او تشكيك در امور دينى براى رسيدن به شناخت تجربى را از وظايف انسان كامل و دانشمند مى داند: انسان كامل و محب نوع بشر عبارت از دانشمندى است كه در كشف اسرار حقيقت و هم اساس اعتقادات دينيه، ترس مال و جان را نيابد و اين دانشمند را به هر نوع واجب است كه فقط تشكيكى در حقيقت اديان و مذاهب در خيال مردم اندازد.46

وى عقيده داشت كه اسلام و علماى دين مانع فراگيرى علوم و صنايع جديد مى باشند: اى عالمان دين، چرا بيچاره عوام را از نعمات پروردگار عالم محروم مى سازيد؟ چرا عيش او را تلخ مى كنيد؟ چرا نمى گذاريد علوم و صنايع پا بگيرند؟ دنيا محل اقتباس است. اما بدانيد جهنم و بهشت مسلمانان هر دو در شمار لغويات است. در واقع، جهنم خود مجلس وعظ واعظان است.47

و در جاى ديگر مى گويد: علماى ما به جاى اينكه ملت را از اعتقادهاى پوچ برهانند و آنان را تشويق كنند كه مريضخانه بسازند، مدارس عاليه به جهت طب و حكمت و شيمى و ساير علوم با منفعت بنا نموده وملت را از ظلمت جهالت خلاص كرده، به روشنايى علم و بصيرت داخل سازند، به اعمال بى فايده و ناپسند ترغيبشان مى كنند كه يكى از آنان همين بساط تعزيه و عزادارى ائمّه است.48

ميرزا عبدالرحيم طالبوف

مختصرى از زندگينامه

ميرزا عبدالرحيم در سال 1250 هـ. ق در تبريز به دنيا آمد. پدرش نجار بود. او در شانزده سالگى به تفليس رفت تا مقدّمات دانش جديد را بياموزد. وى در مدارس جديد درس خواند و بعدها در تمرخان شوره، مقر حكومت داغستان اقامت گزيد و به فعاليت هاى اقتصادى پرداخت. او به دموكراسى اجتماعى عقيده داشت. وى كه در دوره تحرّك فرهنگى و سياسى قفقاز رشد كرده بود، هيچ گاه علم را رها نكرد و در دانش و فرهنگ سياسى جديد سرمايه خوبى اندوخت و كتابخانه مفصلى ترتيب داد و از آن پس به نگارش دست زد و آثارش را از 55 سالگى به بعد نوشت. بيست و چند سال بقيه عمرش را به ترجمه و نگارش و نشر آثارش گذراند. وى در سال 1324 هـ.ق از تبريز به نمايندگى مجلس شوراى ملى انتخاب شد، اما به دلايلى به ايران نيامد. او در سال 1329 ق درگذشت.

ديدگاه كلى طالبوف

طالبوف را مى توان از ترويج كنندگان علوم طبيعى و افكار اجتماعى و سياسى جديد ناميد. وى از پيروان اصالت عقل و فلسفه تجربى است و به قانون ترقّى و تحول تكاملى اعتقاد دارد. او كه از جمله معتقدان به ليبراليسم فلسفى است، شيوه هاى سنّتى تفكر را رد مى كند و به همان اندازه اخذ اصول تمدّن جديد را واجب مى شمارد، هرچند كاستى ها و نقصان آن را نيز شناخته و از تقليد صرف دورى مى كند.49 نظرگاه كلى او علم و آزادى است; و اين دو را عوامل ترقّى مدنيت مى شناسد. نوشته هاى او در فلسفه اجتماعى و سياسى در سطح بالايى قرار دارند. وى داراى تفكر فلسفى تحليلى و نماينده سياست عقلى است. در گفتارهاى سياسى، اغلب به آراى متفكران جديد استناد مى كند. در آثارش از بنتام، متفكر اجتماعى انگليسى، باكل، مورّخ فلسفى انگليسى، ولتر و روسو دانشمندان فرانسوى نام برده است. از فيلسوفان آلمانى نيز به عقايد كانت و نيچه توجه دارد.50 گرايش نظرى او به فلسفه سوسياليسم است. در اعتقاد به فلسفه تحول، مبناى فكرى او تنها فلسفه جديد غرب نيست و در آن تأثير فرهنگ اسلامى نيز وجود دارد. تأثير فيلسوفان رواقى نيز در انديشه هاى او انكارناپذير است.51

ديدگاه طالبوف درباره علم

بنيان فكرى طالبوف بر عقل نهاده شده است. ذهن او تجربى صرف و پرداخته دانش طبيعى است. گرايش عقلانى او مادى است. به عقيده وى، دانش ما از جهان خارج فقط از راه مشاهده حاصل مى شود. او از جمله انديشمندانى است كه دست يابى به معرفت مابعدالطبيعى را خارج از دست رسى خرد بشر مى داند: قوانين خلقت و اسرار وجود از احصاى بشر مخفى است.52

اما از سوى ديگر، كشف قوانين طبيعى را با رويكرد تجربى ممكن مى داند. وى به كسب معرفت تشويق مى نمايد و به پيروى از عقلگرايان از قانون عليت دفاع مى كند و مى نويسد: آدمى از جانوران بدان ممتاز است كه «جوياى سبب مى شود و از پى انكشاف حقايق اشيا برمى آيد» و انسان آن روز انسان شد كه «چون و چرا گفتن و ماهيت هر چيزى را جستن گرفت.»53

و نيز مى گويد: هركس بگويد در دايره حكمت سؤال نيست گمراه است و «آنچه قابل سؤال نيست حكمت نباشد.» بايد كاوش نمود و اسرار را جست، وگرنه «تعبد و تقليد كوركورانه انسان را در تاريكى جهل و ظلمت و عصبيت گمراه مى كند.»54

از نگاه او، ميزان عمل هر كس بايد بر يقين استقرار يابد و هرگز تقليد عمل ديگرى را كه مخالف عقل اوست جايز نمى شمرد. او تنها عقل را معيار سنجش كردار آدمى مى شناسد. پر واضح است كه مراد او از يقين، يقينى است كه از راه تجربه به دست مى آيد. از نگاه او ميزان حركات و علم و عمل آدمى بايد يقين باشد و يقين ما ايقان حسّيات ماست.55

او براى علم ارزش والايى قايل است و كمال نفس آدمى و نيكبختى جامعه انسانى را در ترقّى و نشر علوم مى داند. وى از معتقدان به فلسفه تحققى و دين انسانيت كنت است. شرايط مدينه فاضله اى كه در ذهن خود پرورانده، زاييده دانش و فن تجربى است. از نظر او، فقر دانش علت عقب ماندگى ملل غيرغربى است. او علم تجربى را در مقابل معرفت هاى ديگر مى ستايد و از اينكه معرفت هاى غيرتجربى در ميان ايرانيان شيوع دارد اظهار تأسف مى كند. از نگاه او، جاى افسوس است كه از هر عامى راجع به عالم ناسوت و لاهوت بپرسيد، اطلاعات بسيط خواهيد شنيد و فلك اطلس را همچون كف دست خودشان مى شناسند، ولى در ميان ملت ما هرگز رساله تازه اى در علم زراعت، كار انداختن معادن و مواد چيزى ننوشته اند. وى وجود مدارس جديد را براى انتشار علوم لازم مى شمرد و از نبود آنها در كشور ما اظهار تأسف مى كند: در همسايگى ما به تعليم وتربيت مردم پرداخته اند. توجه به معلومات زيستى و تربيت لابدمنه امروزى ابناى وطن معطوف داشته اند و كشور ديگرى كه به اندازه ما نفوس دارد، سى هزار مكتب و مدرسه دارد ولى ما، ده مكتب و ده كتاب مفيد اطفال نداريم. ايجاد مدرسه از نان شب واجب تر است.56

طالبوف و تمدّن جديد غرب

طالبوف تمدّن جديد غرب را جهانشمول مى داند و خواهان اخذ دانش و فن و اصول و بنيادهاى اجتماعى و سياسى جديد است. از ديد او امكان زيستن بسته به اخذ اصول آنهاست. اما نكته جالب توجه در كلام او اين است كه وى گرچه خواستار اخذ اصول تمدّنى غرب است، اما با تسليم مطلق در برابر فرهنگ غرب مخالف است. در نگاه او، ما بايد آن بخش از تمدّن جديد را اخذ كنيم كه در راه توسعه و نظم به كارمان مى آيد: از هيچ ملت جز علم و صنعت و معلومات مفيده چيزى قبول... و جز نظم ملك چيزى استعاره نكنيم... و مبادا تمدّن مصنوعى آنها... پسند افتد... (بلكه بايد) در همه جا و هميشه ايرانى باشى.57

وى عقيده داشت كه براى مملكت وجود اشخاص عالم لازم است و براى تربيت آنان بايد مدارس عالى ترتيب داد تا نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگى مآب برنگردند، بلكه در خيال ترقّى ملت، خود را مسئول بشناسند.58 در واقع، طالبوف در رابطه با فرهنگ غرب معتقد به اخذ و اقتباس بود، ولى در عين حال، كژى هاى آن را نيز گوشزد مى كرد و بر تقليد مبتذل از آن مى تاخت. وى در جايى مى نويسد: آنان كه از فرنگستان بازگشتند مگر معدودى، به نشر اراجيف و تقبيح سنّت هاى نياكان روى آوردند و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند.59

او در خصوص اقتباس از غرب، الگوى ژاپن را در جمع سنّت شرقى و هويت و مصالح و ويژگى هاى ملى با مبانى تمدّن جديد، توصيه مى كند و به اخذ و فراگيرى خلاق و انتخابگرانه تأكيد مىورزد.

وى در جاى ديگر، از علما شكوه مى كند كه چرا علم جديد را فرا نمى گيرند و نسبت به آن بى تفاوتند. عقيده او اين بود كه حوزه اسلام نمى تواند بى علم سرپا بايستد و اينكه معلومات دينى براى دنياى مدرن امروز كفايت نمى كنند. از اين رو، روحانيت مى بايست در كسب و نشر و ترويج علوم جديد بكوشند. وى مى نويسد: علماى روحانى ما، كثراللّه امثالهم، مى دانند كه حفظ حوزه اسلام بى علم نمى شود و معلومات ما در استقرار ترقيات امروزى كافى نيست... آنچه در منطوقى كلام خدا نيست در مفهومى آيات بجويند و پيدا كنند تا عقل و علم را به هم تطبيق كامل بدهند و متدرجاً اسلام را از ذل جهل و احتياج برهانند.60

علم و دين از نگاه طالبوف

طالبوف بر خلاف ملكم و آخوندزاده، بين دين و علم تعارضى نمى بيند. در نگاه او، هر كدام از دين و علم جايگاه خود را دارند. اما به عقيده او بايد در دين اجتهاد كرده و آن را با مقتضيات دنياى مدرن هماهنگ نمود. در بحث از دين توجه او به جوهر اديان است و به پيروى از رنان، دين حق را آن دينى مى داند كه با عقل هماهنگ باشد: دين حق آن است كه عقل او را قبول و علم او را تصديق بكند.61

در نگاه او، دين نيز انسان ها را به ساختن دنيا ترغيب مى كند و تنبلى و دست روى دست گذاشتن و به دنبال پيشرفت نبودن از روح دين به دور است. وى نگرش دنيوى دارد و احساس و انديشه دينى را كه به هر نحوى توجيه گر سستى و دنياگريزى و معاد بى معاش باشد، نفى مى كند: كتاب هاى آسمانى و اندرزهاى پيامبران فقط تحصيل معاش و حفظ وجود است و هيچ اندرزگرى ما را به كاهلى و تنبلى و بى غيرتى و دست روى دست گذاشتن و نشستن و مثل حيوانات خوردن و خفتن رهنمونى نكرده است. اگر ملت ژاپن مثل اكثر ملل بى غيرت آسيا دست روى دست مى گذاشت كه روس ها در سواحل اقيانوس كبير استقرار پذيرند، سزاى اين كاهلى و سستى و كورى جز بندگى و نفى مليت نبود.62

نتيجه گيرى

از آن رو كه در ايران معاصر، ذهن منوّرالفكران ما تهى از انديشه درباره ماهيت علم و تمدّن جديد غرب بود، به ناچار علم زدگى و توجه به ظواهر تمدّنى غرب در ايران ظهور پيدا كرد، بدون آنكه امكان تأمّل نظرى در مبادى آن علم و تمدّن وجود داشته باشد. رويكرد غالب منوّرالفكران به ترقّى و پيشرفت بود و در اين راه چنين مى پنداشتند كه تنهاترين شيوه، اخذ علم و اصول تمدّنى غرب است. علم زدگى را مى توان يكى از شاخص هاى منوّرالفكرى در ايران معاصر دانست. آنان به پيروى از انديشمندان غربى به فلسفه تحصلى و اثباتى گرايش داشتند. مراد از فلسفه تحصلى، اعتقاد به اين نكته است كه بشريت امروز مرحله اى را در تفكر و تعقل مى گذراند كه شاخصه آن تكيه بر دانسته ها و يافته هاى علمى است و هيچ چيز ديگر حتى آموزه هاى دينى نبايد در گزينش مسائل اجتماعى و سياسى دخالت داشته باشد.

از سوى ديگر، ماهيت تمدّن جديد غرب نيز بر منوّرالفكران ما پوشيده مانده بود، به گونه اى كه آنان سطحى انگارانه، ورود ظواهر تمدّنى غرب را سبب ساز ترقّى و پيشرفت مى دانستند. در اينجا دو فرضيه مى توان مطرح كرد: نخست اينكه بگوييم آنان واقعاً ماهيت تمدّن جديد را درك نكرده بودند و فقط از راه دلسوزى براى پيشرفت كشور به چنين انديشه هايى روى آورده بودند. فرضيه دوم اينكه آنان در واقع، ماهيت تمدّن جديد را به خوبى فهميده بودند، اما چون فرهنگ و تمدّن خود را در مقابل تمدّن غرب بى ارزش مى ديدند و ارزش هاى غربى را ارزش هاى واقعى انسان مى پنداشتند، به انديشه هايى آنچنانى گرايش پيدا كرده بودند. هرچند فرضيه اول در مورد برخى از آنان صادق و قابل طرح است، اما با كنكاش در آثار بسيارى از آنان مى توان به روشنى دريافت كه آنان ماهيت فرهنگ و تمدّن غرب را درك كرده بودند و از همين رو، به دنبال ورود آن به جامعه ايران بودند. بسيارى از آنان همچون آخوندزاده به صراحت از ريشه كن كردن دين و آموزه هاى دينى سخن گفته اند و آگاهانه فرهنگ غرب را با تمام ماهيت آن پذيرفته بودند.


  • ساير منابع

    1ـ اميرى، جهاندار، روشن فكرى و سياست، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1383;

    2ـ جعفريان، رسول، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، قم، حوزه فرهنگ و معارف اسلامى، دانشگاه اصفهان، 1365;

    3ـ حائرى، عبدالهادى، تشيّع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران، اميركبير، 1364;

    4ـ ـــــ ، نخستين رويارويى انديشگران ايران با رويه تمدّن بورژوازى غرب، تهران، اميركبير، 1367;

    5ـ مددپور، محمّد، درآمدى بر سير تفكر معاصر: مبانى نظرى انديشه هاى جديد غرب، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379;

    6ـ ـــــ ، سير تفكر معاصر در ايران: آغاز تجدّد، دين زدايى و غربزدگى در هنر سنّتى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379;

    7ـ ـــــ ، سير تفكر معاصر در ايران: زمينه هاى تجدّد و دين زدايى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379;


  • پى نوشت ها

    1. Humanity.

    2ـ كريم مجتهدى، آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 174.

    3ـ فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطيت، تهران، تابان، 1340، ص 113.

    4ـ همان.

    5ـ حجت اللّه اصيل، رساله هاى ميرزا ملكم خان ناظم الدوله، تهران، نشر نى، 1381، ص 137.

    6ـ همان، ص 166.

    7ـ همان، ص 101.

    8ـ همان، ص 148.

    9ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 159.

    10ـ حجت اللّه اصيل، پيشين، ص 150.

    11ـ همان، ص 99.

    12ـ همان.

    13ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 163.

    14ـ حامد الگار، ميرزا ملكم خان، ترجمه جهانگير عظيما، تهران، مدرس، 1369، ص 33 و 34.

    15ـ فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطيت، ص 113.

    16ـ مؤسسه فرهنگى قدر ولايت، تاريخ تهاجم فرهنگى غرب; ميرزا ملكم خان، تهران، مؤسسه فرهنگى قدر ولايت، 1372، ص 33.

    17ـ همان، ص 67.

    18ـ همان.

    19ـ همان، ص 75.

    20ـ همان.

    21ـ همان.

    22ـ حامد الگار، پيشين، ص 104.

    23ـ تاريخ تهاجم فرهنگى غرب، پيشين، ص 120.

    24ـ همان، ص 120.

    25ـ همان، ص 122.

    26ـ غلامرضا گودرزى، دين و روشن فكرى مشروطه، تهران، اختران، 1383، ص 120.

    27ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 184.

    28ـ فريدون آدميت، انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، خوارزمى، 1349، ص 132.

    29ـ همان، ص 174.

    30ـ محمّد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران: تجدّد و دين زدايى در انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379، ص 178.

    31ـ محمّد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران: تجدّد و دين زدايى در انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379، ص 290.

    32ـ همان، ص 290.

    33ـ كتاب سروش، (مجموعه مقالات 1): رويارويى فرهنگ اسلام و غرب در دوره معاصر، تهران، سروش، 1375، ص 111.

    34ـ همان.

    35ـ محمّد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران: تجدّد و دين زدايى در انديشه منوّرالفكرى سكولر و روشن فكرى دينى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، 1379، ص 175.

    36ـ مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشى معاصر دينى و غيردينى، چ دوم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1374، ص 78.

    37ـ همان.

    38ـ حامد الگار، پيشين، ص 85.

    39ـ غلامرضا گودرزى، پيشين، ص 124.

    40ـ همان، ص 125.

    41ـ مقصود فراستخواه، پيشين، ص 78.

    42ـ محمّد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران: تجدّد و دين زدايى در انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، ص 139.

    43ـ همان، ص 142.

    44ـ مقصود فراستخواه، پيشين، ص 70.

    45ـ همان، ص 76.

    46ـ فريدون آدميت، انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، ص 191.

    47ـ همان، ص 200.

    48ـ غلامرضا گودرزى، پيشين، ص 132.

    49ـ فريدون آدميت، انديشه هاى طالبوف تبريزى، تهران، نشر دماوند، 1363، ص 3ـ4.

    50ـ همان، ص 8.

    51ـ همان، ص 17.

    52ـ همان، ص 15.

    53ـ همان، ص 17.

    54ـ همان.

    55ـ همان.

    56ـ همان، ص 80.

    57ـ همان، ص 26.

    58ـ همان، ص 17.

    59ـ همان، ص 26.

    60ـ غلامرضا گودرزى، پيشين، ص 188.

    61ـ مقصود فراستخواه، پيشين، ص 18.

    62ـ همان، ص 18.