بازانديشى برهان صديقين ابن‏سينا

فهيمه نيكخواه*

چكيده

اثبات واجب‏الوجود و امكان و چگونگى شناخت او، از اهمّ مسائل فلسفه است. در ميان براهين متعددى كه براى اثبات واجب از سوى متفكران ارائه شده، برهان صديقين از براهين پرسابقه و مشهور به شمار مى‏رود. در تاريخ فلسفه اسلامى، اولين كسى كه اين برهان را ارائه داد، ابن‏سينا بود و پس از او فلاسفه بسيارى به آن پرداختند و هريك تلاش كردند تا تقرير ديگرى از برهان صديقين ارائه دهند. از اين‏رو، آشنايى با روش خداشناسى فلسفى ابن‏سينا، از اصلى‏ترين اهداف طرح اين مسئله است؛ چراكه توجه به الگوى خداشناسى متقدمان، تجربه تاريخى بسيار گران‏قدرى را در اختيار ما مى‏گذارد و نيز در گشودن راه‏كارى مناسب براى برخى از مشكلات فلسفى امروز پيرامون مسئله خداشناسى مفيد خواهد بود.

     اين مقاله مى‏كوشد تا براساس روش كتابخانه‏اى، مبادى برهان ابن‏سينا را از آثار فلسفى او استخراج و تصوير روشنى از «برهان صديقين ابن‏سينا» ارائه دهد تا بدين‏وسيله، اين برهان را در جايگاه اصلى و شايسته‏اش قرار دهد.

كليدواژه‏ها: برهان صديقين، ابن‏سينا، اثبات واجب، علت، واجب و ممكن.

 

 

  مقدّمه

يكى از مسائل بسيار اساسى براى آدمى مسئله وجود خداست. فيلسوفان مسلمان براهين متعددى را در اثبات وجود خدا اقامه كرده‏اند. يكى از برهان‏هاى متقن حكما، برهان صديقين است كه تقريرهاى مختلفى از آن ارائه شده است. محقق مدقق استاد آشتيانى در تعليقه شرح منظومه بالغ بر نوزده تقرير از اين برهان ارائه كرده است. برهان صديقين برهانى است كه در آن مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا قرار نمى‏گيرند. در اين برهان، از خود حقيقت هستى، يعنى از پذيرش وجود چيزى در عالم آغاز مى‏كنيم و با تحليل عقلى به لزوم وجود واجب مى‏رسيم.

     به طور كلى، از ديرباز اين پرسش ذهن فيلسوفان را به خود مشغول داشته بود كه آيا در براهين اثبات وجود خداوند ضرورتا بايد عالم و مخلوقات واسطه قرار گيرند و از عالم به عنوان ظاهر و شاهد، و از خداوند به عنوان باطن و غايب استفاده شود يا چنين نيست و اين‏گونه استدلال‏ها مخصوص كسانى است كه از قوّه عقلى قوى برخوردار نيستند؟

     ابن‏سينا نخستين كسى است كه بر مبناى نظام فلسفى خود نام «صديقين» را بر يكى از براهين اثبات خدا اطلاق كرد. او با استشهاد به آيه «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (فصلت: 53) مى‏گويد: اين طريق، «حكم صديقين» است. به همين دليل، اين برهان پس از او به «برهان صديقين» شهرت يافت و در تاريخ انديشه و تفكر اسلامى در بسترهاى مختلف فكرى عرفانى، فلسفى و كلامى مطرح شد و از طريق آثار فلسفى به كتب كلامى راه يافت. براى نمونه، در كتاب المواقف اثر على‏بن محمد الجرجانى و در مقاصد اثر سعدالدين تفتازانى و نيز در تجريدالاعتقاد اثر خواجه نصيرالدين طوسى و نيز ساير كتب كلامى مورد توجه و تعرض قرار گرفت. شيخ اشراق

 

تقرير نوينى از آن ارائه داد. فخر رازى به رغم نقادى‏هاى فراوانى كه به حوزه حكمت مشّاء داشت، برهان را با تقرير ويژه خود متلقى به قبول كرد و در نهايت ملّاصدرا و مرحوم سبزوارى و علّامه طباطبائى مطابق با نظام فلسفى خود تقريرهاى ديگرى از برهان صديقين ارائه كردند.

     شايان ذكر است اين نوشتار در حد بضاعت سعى دارد ضمن تبيين مبادى برهان ابن‏سينا، از جمله مفهوم امكان و وجوب و قانون عليت، مراحل برهان ابن‏سينا را تبيين كرده و نشان دهد كه اين برهان سرآغازى بر خداشناسى با روشى نو (تأمّل در نفس وجود) گرديد؛ چنان‏كه ابن‏سينا در كتاب الاشارات والتنبيهات آن را ابتكار خويش دانسته و بر آن باليده است.

برهان ابن‏سينا بر وجود واجب

     1. مبادى برهان

1ـ1. مفهوم امكان و وجوب: براى اينكه ابعاد برهان ابن‏سينا به درستى تقرير گردد، ضرورى است مبادى و مقومات اين برهان در آثار وى توضيح داده شود. بدين منظور، در اولين مرحله به بررسى مفاهيم امكان و وجوب و درك ابن‏سينا از اين مفاهيم پرداخته مى‏شود. تقسيم موجودات به «واجب» و «ممكن» در هستى‏شناسى به طور كلى و خداشناسى به طور ويژه نقش ممتازى دارد.

     هر مفهومى را كه با وجود بسنجيم، يا وجود براى آن ضرورى است؛ به گونه‏اى كه انفكاك وجود از آن قابل تصور نيست كه به آن «واجب‏الوجود» مى‏گويند. يا وجود براى آن ضرورى نيست و مى‏توان آن را بدون وجود تصور كرد. حال به مفاهيمى كه وجود يا عدم براى آنها ضرورتى ندارد «ممكن‏الوجود» مى‏گويند و به مفاهيمى كه عدم براى آنها ضرورى است «ممتنع‏الوجود» گفته مى‏شود. بنابراين، هر مفهومى كه با وجود سنجيده شود، يا واجب‏الوجود است يا ممكن‏الوجود و يا ممتنع‏الوجود. اين تقسيم، يك تقسيم منفصله حقيقيه است كه داير بين نفى و اثبات است؛ به اين صورت كه هر موجود و مفهومى را كه فرض كنيم، يا وجود براى آن ضرورى است يا ضرورى نيست. اگر وجود براى آن ضرورى نباشد، يا عدم براى آن ضرورى است يا ضرورى نيست. مفهوم وجود اول را «واجب» و مفهوم دوم را «ممتنع» و مفهوم سوم را «ممكن» مى‏گويند.1

    اين مفاهيم براى ذهن روشن و آشكار است و اگر بخواهيم آنها را تعريف كنيم گرفتار دور خواهيم شد.2 ولى ابن‏سينا به اين توجه داشته است و در آثارش اين مفاهيم را به گونه‏اى تعريف كرده كه مستلزم دور نباشد. ابن‏سينا در تعريف واجب و ممكن مى‏گويد: «وجودى واجب است كه از فرض نبودنش محال لازم آيد، وجودى ممكن است كه از فرض بود يا نبودش محال لازم نيايد. پس واجب‏الوجود موجودى است كه وجودش ضرورت دارد. و ممكن‏الوجود موجودى است كه آن را به وجهى ضرورتى نيست؛ يعنى نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش.»

     بنابراين، مفهوم واجب آشكار و بديهى فرض مى‏شود و دو مفهوم ديگر، يعنى ممكن و ممتنع، به واسطه آن تعريف مى‏شوند. اينجاست كه تقسيم موجودات به واجب و ممكن محقق مى‏شود و سنگ‏بناى نظام فلسفى ابن‏سينا را تشكيل مى‏دهد. پس موجودات ـ به طور مطلق ـ يا ممكن‏الوجودند و يا واجب‏الوجود.

1ـ2. قانون عليت: اصل عليت  پيشينه‏اى به قدمت تاريخ فكر بشريت دارد؛ يعنى از همان زمانى كه انسان به وجود آمد و فكر كرد، اصل عليت نيز پا به عرصه وجود نهاد. در آثار مكتوب فلسفى فرهنگ غرب مى‏توان گفت: افلاطون پيشگام طرح مباحث عليت است، ولى ارسطو را بايد اولين كسى دانست كه نظريه عليت را به عنوان يك اصل كلى و جامع طرح و اقسام آن را ذكر نمود.3 نظريه علت‏هاى چهارگانه ارسطو از طريق ترجمه آثارش به عالم اسلام منتقل شد و حكماى اسلامى، بخصوص ابن‏سينا، مباحث دقيقى درباره آن مطرح كردند.

     1-2-1. تعريف و اقسام علت: ابن‏سينا در تعريف علت مى‏گويد: مبدأ (علت) هر آن چيزى است كه خودش به خودى خود يا به واسطه ديگرى داراى وجود تام و كامل گشته، سپس منشأ پيدايش و قوام پديده ديگر باشد.

     ـ «علت به هر وجودى ذاتى اطلاق مى‏شود كه وجود ذاتى بالفعل ديگر بالفعل از وجود آن برآمده باشد، بى‏آنكه وجود بالفعل (علت) از وجود بالفعل آن (ديگرى، يعنى همان معلول) برآمده باشد.»4

    ـ «هر چيزى كه او را هستى بود نه از چيزى معلوم و هستى آن چيز معلوم به وى بود و وى را علت آن چيز معلوم خوانيم و آن چيز را معلول وى خوانيم.»5

    ـ «سبب هر آن چيزى است كه وجود چيزى (ديگر) وابسته به آن است، بى‏آنكه وجود آن چيز داخل در وجود آن باشد يا وجود آن چيز به وسيله آن چيز (ديگر) تحقق يابد.»6

    ابن‏سينا علت را به دو قسم اصلى (علل ماهيت و علل وجود) تقسيم كرده، وجه حصر علل در چهار نوع را بيان مى‏كند و معتقد است كه حصر علل در چهار نوع حصر عقلى است؛ زيرا:

علت شى‏ء يا داخل در قوام و جزئى از وجود آن است و يا نيست. پس اگر علت شى‏ء داخل در قوام و جزئى از وجود آن است و يا نيست. پس اگر داخل در قوام آن باشد، يا جزئى است كه وجود او به تنهايى موجب نمى‏شود كه شى‏ء بالفعل باشد، بلكه فقط موجب مى‏شود كه شى‏ء بالقوه باشد وآن جزء هيولى (علت مادى) ناميده مى‏شود و يا جزئى است كه معلول به واسطه آن بالفعل مى‏گردد و آن صورت (علت صورى) است. اما سبب كه جزء وجود شى‏ء نيست، يا شى‏ء به خاطر آن سبب پديد مى‏آيد و يا به خاطر آن پديد نمى‏آيد. پس اگر شى‏ء به خاطر آن پديد آيد، آن سبب غايت (علت غايى) است و شيئى كه به خاطر آن نباشد، يا وجود شى‏ء از آن است و آن سبب در آن شى‏ء وجود ندارد، مگر بالعرض و آن سبب فاعل (علت فاعلى) است و يا وجود شى‏ء از سبب است و آن سبب در آن حضور دارد و آن سبب عنصر يا موضوع شى‏ء است.7

در اين تقسيم‏بندى، مبادى پنج نوع هستند؛ يعنى علل به طور مطلق شامل علل جواهر و علل اعراض مى‏شود. علل جواهر همين چهار قسم (علت فاعلى، علت غايى، علت مادى و علت صورى) است؛ اما اعراض به علت ديگر يعنى موضوع، احتياج دارند. از اين‏رو، علل از يك جهت چهار قسم و از جهتى ديگر پنج قسم هستند؛ به اين معنا كه اگر بين موضوع و ماده فرق قايل شويم، تعداد علل به پنج قسم مى‏رسد و اگر اين دو را يكى بدانيم همان چهار قسم خواهند بود.

     2ـ2ـ1. ملاك نيازمندى به علت: يكى از جنجالى‏ترين مباحث ميان متكلمان و فيلسوفان، بحث ملاك نيازمندى موجود ممكن به علت مى‏باشد. ابن‏سينا و نيز ملّاصدرا اصل حاجت ممكن به علت را از ضروريات اوليه دانسته‏اند، ولى گروهى از مسلمانان بداهت آن را منكر شده و عده‏اى از تجربيان در اصل ثبوت نياز به علت تشكيك كرده‏اند.

     سه ديدگاه مشهور در اين مورد وجود دارد: ديدگاه فيلسوفان با معيار امكانى، نظرگاه بسيارى از متكلمان و دانشمندان و عموم مردم با نگاه حدوثى، و ديدگاه بسيارى از ماديين با ملاك حسى. فيلسوفان، از ابن‏سينا، ديدگاه امكانى را پذيرفته‏اند. ابن‏سينا به تحليل موجود پرداخته و گفته است كه موجود داراى دو بعد وجود و ماهيت است و اين دو مغاير با يكديگرند: بدان كه گاهى تو معناى مثلث را مى‏فهمى و شك مى‏كنى كه آيا در خارج موصوف به وجود است يا موصوف به وجود نيست؟ بعد از آنكه پيش تو معلوم شده كه مثلث از خط و سطح [پديد مى‏آيد] و براى تو معلوم نشده كه موجود در اعيان است.8

    مراد از تغاير «ماهيت» و «وجود» اين است كه «وجود» مقوم ماهيت نيست و بنابراين، وجود ماهيت از ناحيه غير خواهد بود و «ماهيت» در حد ذات‏خود فاقد وجود و وجود نسبت به آن «ممكن» است. استدلال ابن‏سينا چنين است:

آنچه در ذاتش سزاوار امكان است، از جانب ذات خود موجود نمى‏شود؛ چراكه از حيث اينكه ممكن است، وجودش از جانب ذاتش برتر از عدمش نيست. اگر يكى از وجود و عدم برتر شود، به دليل حضور چيز ديگرى است. بنابراين، وجود هر ممكن‏الوجودى از جانب غير اوست.9

نظر ملّاصدرا نيز در اين زمينه چنين است: در ماهيت، ملاك نياز به علت امكان است؛ چون ماهيت از حيث ذاتش متساوى‏النسبه به عدم و وجود است (يعنى امكان)؛ پس براى وجود يافتنش نيازمند علت است، اما در وجود، ملاك حاجت به علت هويت و ذات وجود است كه عين تعلق و ربط به علت مى‏باشد؛ همانند ظل نسبت به ذى‏ظل.10

تقرير برهان ابن‏سينا در الاشارات والتنبيهات: ابن‏سينا در كتاب الاشارات والتنبيهات كه آخرين اثر ارزشمند او در عمر پربركتش مى‏باشد، با بيانى جامع و شيوا به اثبات واجب‏الوجود پرداخته و براى نخستين بار نام «صديقين» را برگزيده است. با دقت در ساير تأليفاتش، درمى‏يابيم كه براهين او سير تكاملى خود را پيموده تا اينكه در نهايت به برهان صديقين رسيده است.

     2. مراحل برهان

1ـ2. هر حقى از حيث حقيقت ذاتى‏اش غيرمحسوس است: ابن‏سينا عنوان فصل را «تذنيب» قرار داده و مى‏گويد: «هر حقى از حيث حقيقت ذاتيه‏اى كه به آن، حق است يك چيز واحد متفقى است كه مشارٌاليه نيست. پس چگونه است موجودى كه هر حقى به سبب او به هستى خود نايل مى‏شود؟»11

    او در اين فصل با عنايت به اينكه هر حقى از حيث حقيقت ذاتيه‏اش غيرمحسوس است، مى‏خواهد ثابت كند كه ذات مقدس خداوند، كه حقيقت‏بخش همه حقايق است، غيرمحسوس است. شايد علت اينكه ابن‏سينا اين فصل را آورده اين باشد كه در روزگار او نيز فلسفه مادى يا  ماترياليسم فلسفى براى خود پيروانى جمع كرده بود. از ديدگاه فلسفه مادى، واقعيت اصلى و اوليه جز ماده چيز ديگرى نيست و هرچه از فكر و شعور و ادراك و... مشاهده مى‏شود جز آثار و انعكاسات ماده نبوده و همگى پديده‏هاى ثانوى هستند و معتقدند كه وسيله ديگرى جز حس و تجربه براى حصول علم در دست نيست و هستى منحصر در محسوسات مى‏باشد. ابن‏سينا معتقد است كه اين افراد در دام قوه وهم گرفتارند و اگر از اسارت وهم آزاد شوند حكم به عدم انحصار هستى در محسوسات مى‏كنند. از اين‏رو، در واپسين سال‏هاى حياتش در ابتداى كتاب الاشارات والتنبيهات به طور مبسوط به ردّ نظر آنان پرداخته و مى‏گويد:

بدان كه گاهى بر اوهام مردم غلبه مى‏كند كه موجود همان محسوس است و آنچه حس به جوهر و ذات او نمى‏رسد فرض وجودش محال است... و براى تو ممكن است كه خود محسوس را مورد تأمّل قرار دهى و از آن راه به بطلان قول اينان علم پيدا كنى؛ زيرا تو و هركس كه مستحق مخاطب شدن است مى‏دانيد كه بر اين محسوسات نام واحدى واقع مى‏شود نه بر سبيل اشتراك صرف، بلكه به حسب اشتراك معنوى و معناى واحد مانند نام انسان؛ زيرا شما در اينكه وقوع انسان بر زيد و عمرو به معناى واحد موجودى است شك نمى‏كنيد... اگر هر موجودى به گونه‏اى باشد كه داخل در وهم و حس شود، حس و وهم نيز داخل در حس و وهم مى‏شوند و عقلى كه داور حق است داخل در وهم مى‏شود. پس هيچ‏يك از عشق و شرم و ترس و خشم و شجاعت و جبن از چيزهايى نيستند كه داخل در حس و وهم شوند، حال آنكه همگى از علايق امور محسوسند. گمان تو درباره موجوداتى كه از درجات محسوسات و علايق آنها خارجند چيست؟12

از اينجاست كه ابن‏سينا وجود حقايق غيرمحسوس را اثبات مى‏كند. سپس سراغ محسوس نبودن مبدأ نخستين مى‏رود و مى‏گويد: اگر هر موجودى از لحاظ حقيقت ذاتيه خود و از آن حيث كه حق است غيرمحسوس است، چگونه ممكن است مبدأ هستى كه حقايق اشيا را افاضه مى‏كند و محقق همه حقايق است محسوس باشد؟

     خواجه نصيرالدين براى حق سه معنا ذكر مى‏كند و اين واژه را مصدرى مى‏داند كه به معناى صفت فاعلى به كار رفته و استعمال آن در معانى سه‏گانه به اشتراك لفظى است. اين معانى عبارتند از:

     1. وجود در الاعيان مطلقا؛ يعنى اعم از اينكه دائم باشد يا غيردائم، و دائم نيز اعم است‏ازاينكه‏واجب‏باشديا ممكن.

     2. وجود دائم اعم از اينكه واجب باشد يا ممكن.

     3. حال قول و عقد بالنسبه واقع كه در اينجا مقصود از حق همان معناى اول است.13

2ـ2. اقسام علت: ابن‏سينا سپس به بررسى علل وجود و علل ماهيت، تفاوت آنها و روابط بين آنها پرداخته است كه توضيحات آن در بحث مبادى برهان گذشت.

3ـ2. اگر علت نخستين در ميان باشد منحصرا علت فاعلى است: اگر علت نخستينى موجود باشد، او براى هر وجودى كه علت تحقق هر وجود در (نظام مادى و طبيعى) هستى هستند، علت (فاعلى) است.14

    پيش از اثبات علت نخستين، مى‏توان برخى ويژگى‏هايش را شناخت. به همين دليل، ابن‏سينا جمله شرطيه را با فعل «كان» تامه آورده و گفته است: «ان كانت عله اولى...» (اگر علت نخستين موجود باشد) يكى از ويژگى‏هايى كه او در اين اشاره براى واجب بالذات مى‏آورد اين است كه علت نخستين بايد علت فاعلى باشد نه علل ديگر. دليل اين مطلب روشن است. علت نخستين بر همه معاليل حتى بر ساير علل تقدم دارد. هرچه در نظام هستى بر همه علل و معاليل تقدم دارد علت فاعلى است. نتيجه اينكه علت نخستين همان علت فاعلى است.

4ـ2. تقسيم موجود به واجب و ممكن: هر موجودى هنگامى كه از حيث ذاتش بدون توجه به غيرش مورد التفات قرار گيرد، يا اين است كه وجود فى‏نفسه براى او واجب است يا واجب نيست. اگر وجود برايش واجب است، او بذاته حق و از جانب ذاتش واجب‏الوجود و قيوم است. اگر وجود برايش واجب نيست، بعد از آنكه فرض شد موجود است جايز نيست كه گفته شود بذاته ممتنع است، بلكه اگر به اعتبار ذاتش شرطى مانند شرط عدم علت با او همراه شود، ممتنع مى‏شود يا شرطى مانند وجود علت با او همراه شود واجب مى‏گردد و اگر هيچ شرطى با او همراه نشود، نه شرط حصول علت و نه شرط عدم علت، برايش در ذاتش امر سوم باقى مى‏ماند كه همان امكان است. بنابراين، به اعتبار ذاتش نه واجب است و نه ممتنع. پس هر موجودى يا واجب‏الوجود بالذات است يا ممكن‏الوجود بالذات.15

5ـ2. نياز ممكن در وجود خويش به مرجح: يعنى آنچه در ذاتش سزاوار امكان است از جانب ذات خود موجود نمى‏شود؛ چراكه از حيث اينكه ممكن است، وجودش از جانب ذاتش برتر از عدمش نيست. اگر يكى از وجود وعدم برتر شود، به دليل حضور چيز ديگر (يعنى علت) است. بنابراين، وجود هرممكن‏الوجودى‏از جانب غير اوست.16

6ـ2. اقامه استدلال اجمالى و تفصيلى بر وجود واجب: يا اين است كه وابستگى ممكن به غير تا بى‏نهايت ادامه پيدا مى‏كند؛ بنابراين، هريك از آحاد سلسله در ذات خود ممكن است و جمله وابسته به آحاد است. از اين‏رو، جمله نيز غيرواجب است و به غير خود واجب مى‏شود.17

    هر جمله‏اى كه هريك از آحاد آن معلول است مقتضى علتى است كه خارج از آحاد خود باشد. علت اين است كه يا اقتضاى هيچ علتى ندارد؛ بنابراين، واجبى است غيرممكن و چگونه اين ممكن است، حال آنكه جمله به آحاد خود واجب مى‏شود؟ و اما كل به معناى هريك جمله به آن واجب نمى‏شود و يا اين است كه مقتضى علتى است كه بعض آحاد است و بعض آحاد اولاى به علت بودن از بعضى نيست هنگامى كه هريك از آنها معلول باشد؛ زيرا علت آن بعض اولاى به علت بودن است و يا مقتضى علتى است كه خارج از همه آحاد است و اين باقى مى‏ماند.18

7ـ2. علت خارجى نخست علت آحاد و سپس علت جمله مى‏باشد: و هر چيزى كه علت براى جمله و غير از آحاد جمله باشد نخست علت براى آحاد، سپس علت براى جمله است و اگر چنين نباشد آحاد بى‏نياز از آن است. بنابراين، جمله هنگامى كه به آحادش تمام شود از آن علت بى‏نياز است، بلكه چيزى علت براى بعض آحاد باشد و علت‏براى‏بعض‏آحادنباشد كه علت على‏الاطلاق نيست.19

    وقتى ابن‏سينا در مرحله قبل اثبات مى‏كند كه سلسله ممكنات نيازمند علت خارجى است، در اينجا متذكر مى‏شود كه اين علت خارجى به طور حتم بايد نخست علت براى آحاد، سپس علت براى جمله باشد.

8ـ2. علت خارجى خودش معلول نيست، بلكه در كنار سلسله است (طرف براى جمله است): هر جمله مترتبه‏اى كه از علت‏ها و معلول‏هاى متوالى تشكيل شده و در آن جمله علتى باشد كه معلول نيست، آن علت طرف مى‏شود؛ زيرا اگر در وسط باشد معلول است.20

    در اينجا ابن‏سينا موقعيت اين علت را در سلسله (جمله) مشخص مى‏كند و مى‏گويد: اين علت خارجى بايد در كنار سلسله باشد؛ چراكه اگر در وسط باشد علت محض نيست، بلكه نسبت به ماقبل خود معلول و نسبت به مابعد خود علت است و نيز حتما بايد در آغاز سلسله باشد نه در نهايت سلسله؛ زيرا نهايت سلسله صرفا معلول است. وقتى صحيح نيست كه علت در وسط سلسله باشد، به طريق اولى نمى‏تواند در پايان سلسله باشد. ابن‏سينا چكيده و نتيجه كليه مباحث گذشته را اين‏گونه طرح مى‏كند: «هر سلسله مترتبه از علت‏ها و معلول‏ها وقتى در آن معلول نباشد، نياز دارد به علتى كه خارج از سلسله است، ولى بايد متصل و در كنار سلسله (طرف) باشد و ظاهر شد كه اگر در آن سلسله چيزى باشد كه معلول نباشد، طرف و نهايت سلسله است؛ بنابراين، هر سلسله‏اى به واجب‏الوجود بالذات منتهى مى‏شود.»

     با توجه به مقدماتى كه تاكنون از آنها بحث شد، مى‏توان قضيه شرطيه زير را به صورت منفصله حقيقيه آورد؛ به اين صورت كه: هر سلسله‏اى كه از علت‏ها و معلول‏ها ترتب يافته، چه متناهى باشد و چه غيرمتناهى يا بر علتى كه غيرمعلول باشد مشتمل است يا مشتمل نيست. قضيه شرطيه همان‏گونه كه گفته شد، منفصله حقيقيه است كه طرفين آن نه با هم قابل جمع‏اند و نه قابل رفع. حال اگر فرض شود كه سلسله بر علت غيرمعلول مشتمل است، در اين صورت، فرض عدم اشتمال مطرح نيست. همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، مطابق اين فرض، علت غيرمعلول بايد در كنار سلسله، يعنى در آغاز باشد كه همان واجب‏الوجود است و به هيچ وجه تعلق به غير ندارد. فرض ديگر اين است كه سلسله بر علت غيرمعلول مشتمل نباشد، مطابق بحث‏هاى گذشته، چنين سلسله‏اى نيازمند علتى است كه در خارج سلسله جاى دارد، اما علتى كه در خارج از سلسله است به‏ناچار بايد در كنار سلسله (طرف) باشد كه همان واجب‏الوجود است.

     ابن‏سينا پس از بحث اثبات واجب، به اثبات توحيد و خواص واجب نفى ضد و مثل و حد از او و علم واجب مى‏پردازد تا اينكه در آخر اين نمط برهان ابتكارى خود را «حكم صديقين» ناميده و بر خود مى‏بالد و مى‏گويد: «تأمّل كن كه چگونه بيان ما براى ثبوت موجود نخستين و يگانگى و پاكى او از عيب‏ها نيازى به تأمّل در غير وجود نداشت و نيازى به ملاحظه خلق و فعل او نبود اگرچه خلق و فعل دليل بر وجود اوست، ولى اين باب موثق‏تر و شريف‏تر است؛ يعنى هنگامى كه ملاحظه حال وجود كنيم، وجود از حيث اينكه وجود است به موجود نخستين گواهى مى‏دهد و موجود نخستين بر ساير چيزهايى كه در هستى بعد از اويند گواهى مى‏دهد و به اين مطلب در قرآن كريم اشاره شده است: به زودى آيات خود را در آفاق و در وجود خودشان به ايشان نشان مى‏دهيم تا براى آنها آشكار شود كه او حق است. گويم: اين حكم براى قومى است. سپس قرآن كريم مى‏گويد: آيا پروردگار تو كافى نيست كه بر هر چيزى گواه است. گويم: اين حكم براى صديقين است كه به او استشهاد مى‏كنند نه بر او.»21

    ابن‏سينا در اين بيان زيبا و شيواى خود ضمن پذيرش راه‏هاى ديگر در اثبات وجود خداوند، راه و روش خود را بهترين راه در اثبات وجود خدا دانسته است و مى‏گويد: ملاحظه حال وجود و نظر در نفس وجود اوثق و اشرف است. علت اوثق بودن راه وجود آن است كه در اين روش نيازى به لحاظ كردن مخلوقات (معلول‏ها) و ابطال تسلسل نيست، بلكه يك محاسبه عقلى ما را به نتيجه مى‏رساند و مقدماتى هم كه در اين محاسبه عقلى مورد توجه قرار مى‏گيرد بديهى هستند. بنابراين، همان‏گونه كه بيان شد، ابن‏سينا بدون اينكه اشاره‏اى به دور و تسلسل داشته باشد به اثبات واجب‏الوجود مى‏پردازد.

     مى‏توان مراحل برهان ابن‏سينا را به صورت ذيل جمع‏بندى كرد:

     1. پذيرش اصل واقعيت: اذعان به وجود موجود يا موجوداتى؛

     2. حصر موجودات در ممكن و واجب: با يك تحليل فلسفى، هر موجودى يا وجود ذاتا برايش ضرورى است؛ يعنى واجب‏الوجود است و يا اينكه هيچ‏كدام از وجود و عدم ذاتا برايش ضرورتى ندارد؛ يعنى ممكن‏الوجود است. اگر وجود واقعيتى كه بدان اذعان كرديم واجب‏الوجود باشد مطلوب حاصل است و نيازى به ادامه استدلال نيست.

     3. نياز ممكن در وجودش به مرجح: اگر آن وجود ممكن باشد نيازمند به علتى است تا وجود را به او افاضه كند. در اين حالت، براى آن ممكن سه فرض پيش مى‏آيد:

     1. اينكه منتهى به واجب‏الوجود بشود.

     2. اينكه منتهى به واجب‏الوجود نشود و تسلسل لازم بيايد.

     3. اينكه منتهى به واجب‏الوجود نشود و دور لازم بيايد.

     اگر فرض اول باشد، مطلوب حاصل است. بحث درباره صورت‏هايى است كه دور يا تسلسل لازم مى‏آيد. در اين دو صورت، سر و كار ما با جمله‏اى (سلسله) است كه آحاد آن همه معلول‏اند. (جمله‏اى كه آحاد آن خواه بر يكديگر توقف دورى دارند يا توقف تسلسلى). اين سلسله از آن‏رو كه آحادش همه ممكن‏الوجودند، خود نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد؛ چون محال است كه واجب‏الوجود متقوم به ممكنات شود. پس سلسله محتاج به يك علت خارجى است كه جزء آحاد سلسله نيست و در طرف آن قرار دارد (آغاز سلسله) و افاضه‏كننده وجود به تمام ممكنات است.

     4. پس واجب‏الوجود بذات موجود است.

اشكالات مطرح بر برهان صديقين ابن‏سينا

بر برهان صديقين ابن‏سينا، اشكالاتى مطرح شده كه برخى از آنها سابقه تاريخى دارند و به شمارى از آنها شارحان آثار ابن‏سينا پاسخ گفته‏اند. براى پرهيز از اطاله كلام، به ذكر برخى از اشكالات مطرح‏شده بسنده مى‏كنيم.

     1. اشكال بر مقدّمه عدم انحصار موجود در محسوس

اشكال‏كننده وجود اين مقدمه را در سير برهان ابن‏سينا مى‏پذيرد و بلكه آن را يكى از مقدمات مهم اين استدلال مى‏شمارد؛ زيرا محور برهان ابن‏سينا در اثبات واجب، اثبات علت فاعلى به معناى خاص فاعل الهى است و همه فلاسفه چنين عليتى را در موجودات محسوس غيرممكن مى‏دانند.

     ايشان دلايل ابن‏سينا را براى اثبات اين موضوع، محل اشكال مى‏داند. از اين‏رو، چون ما در بحث گذشته به صورت جزئى وارد بحث دلايل ابن‏سينا نشديم و آنها را مشخص نكرديم، ابتدا به توضيح دلايل ابن‏سينا مى‏پردازيم و سپس اين اشكال را نقل خواهيم كرد.

     ابن‏سينا براى اثبات وجود موجودات غيرمحسوس و ابطال نظريه حسيون، دو راه را پيموده است:22

    1. راه استدلال به محسوسات؛

     2. راه استدلال به علايق محسوسات؛

      راه استدلال به محسوسات، سه وجه دارد: وجه اول: استدلال از راه طبايع محسوسات؛ وجه دوم: استدلال از راه حسى نبودن حس و وهم؛ وجه سوم: استدلال از راه حسى نبودن عقل.

دليل اول. استدلال از راه طبايع محسوسات: قدر مشترك ميان محسوسات، يعنى ماهيت لابشرط، نه ماهيت بشرط عموم يا خصوص، از دو حال بيرون نيست: يا در خارج موجود است يا موجود نيست. اگر گفته شود كه در خارج وجود ندارد، لازمه‏اش اين است كه موضوعاتى كه قدر مشترك مزبور بر آنها حمل مى‏شود، مصداق يك حكم عدمى باشند. پس براى رهايى از اين تالى‏فاسد، ناچاريم قدر مشترك را موجود در خارج بدانيم. اگر آن قدر مشترك، در خارج وجود داشته باشد، از دو حال بيرون نيست: يا محسوس است يا غيرمحسوس. اگر محسوس باشد، بايد با عوارضى از قبيل اين و وضع تعين پيدا كند؛ در اين‏صورت، تنها بر همان فردى كه در آن مكان معين قرار دارد، صادق خواهد بود در حالى كه اين خلاف فرض است. فرض اين بود كه قدر مشترك ميان محسوسات است. و اگر غيرمحسوس باشد، ديگر در محدوديت عوارض معينه گرفتار نمى‏شود و مى‏تواند قدر مشترك همه محسوسات باشد كه همان مطلوب ماست.

ساير دلايل: محسوس نبودن حس، وهم، عقل و علايق: اگر حس و وهم محسوس باشند، ناگزير قوّه حس، خيال و وهم محسوس‏اند. آيا اين قوا محسوس‏اند؟ اگر اينها محسوس باشند با قوّه حسى ديگرى بايد احساس شوند كه اين مستلزم دور يا تسلسل مى‏شود. دليل ديگر عدم انحصار موجود در محسوس، عقل است. عقل كه داور حقيقى است و ميان حس و خيال و وهم تمايز قايل مى‏شود نمى‏تواند از محسوسات باشد. علاوه بر اينها، انسان علايقى از قبيل عشق، ترس، نفرت، خشم، شرم، و امثال اينها دارد كه قسم جزئى و شخصى آنها را وهم، و طبايع مشتركه آنها را عقل ادراك مى‏كند و حس را به ادراك اين علايق راهى نيست.

     اشكال بر دليل اول: اين دليل در صورتى درست بود كه كلى  يك حقيقت عينى بود؛ مانند مثل افلاطونى. در حالى كه از نظر ابن‏سينا و همه حكماى اسلام، نه تنها كلى وجود خارجى ندارد، بلكه حتى در ذهن نيز وجود حقيقتى ندارد... اما اينكه اين افراد همگى در حقيقت واحدى مشتركند هرگز دليل آن نيست كه اين حقيقت واحد براى خودش وجود خارجى داشته باشد و در عين حال قابل اطلاق و صدق بر افراد كثير نيز باشد. پس آنكه نامحسوس است موجود خارجى نيست و آنكه در خارج موجود است نامحسوس نيست. اين همان اشكالى است كه ابن‏سينا در پاسخ آن مغلطه كرده است.23

پاسخ: به نظر مى‏رسد اين اشكال وارد نباشد؛ چراكه برهان ابن‏سينا مبتنى بر وجود كلى طبيعى است و كلى طبيعى همان ماهيت لابشرطى است كه نه مقيّد به قيد كليت است تا وجودش در ذهن باشد و نه مقيّد به قيد جزئيت است تا وجودش با قيد تشخص و تعين در خارج باشد. كلى طبيعى در خارج موجود است؛ البته آنچه در خارج بدون حيثيت تقييديه و بدون واسطه در عروض موجود است، خود وجود است، اما ماهيت لابشرط با واسطه در عروض و با حيثيت تقييديه در خارج موجود است كه معقول خواهد بود نه محسوس.

     اشكال بر ساير دلايل: نادرستى استدلال‏هاى ديگر ابن‏سينا را به دليل بسيار سطحى و عرفى بودن نگرش او، نيازمند توضيح نمى‏دانيم.24

پاسخ: به نظر نگارنده، اينكه انسان به وجود حقايقى غيرمحسوس، مانند حس، خيال، وهم، عقل و علايق و حالات درونى خود، يقين دارد و با اندك تأمّلى غيرمحسوس بودن آنها را درك مى‏كند نمى‏تواند يك نگرش سطحى و عرفى باشد، بلكه نشان‏دهنده بداهت و قابل فهم بودن آن براى همه است.

     2. اشكال بر نتيجه اين مقدّمه

ابن‏سينا بعد از اينكه وجود حقايق غيرمحسوس را اثبات كرد، آن را مقدّمه قرار داده و از آن غيرمحسوس بودن مبدأ نخستين كه محقق همه حقايق است نتيجه مى‏گيرد.

     اين بيان ابن‏سينا، چندين اشكال دارد؛ از جمله:25

    1. بيان استدلال، خطابى است. فخر رازى نيز اين بيان را اقناعى و خطابى مى‏داند؛ چراكه از نوع تمثيل استفاده شده است؛ اگرچه خواجه نصيرالدين طوسى تلاش مى‏كند كه آن را به صورت برهان درآورد.

     2. نامحسوس بودن حقايق موجودات بر نامحسوس بودن آفريدگار آنها دلالت ندارد، مگر اينكه از مبانى ديگرى همانند لزوم برترى علت بر معلول، يا عدم امكان عليت فاعلى اجسام استفاده شود.

پاسخ: همان‏گونه كه اشكال‏كننده متذكر شده است، فخر رازى نيز بيان ابن‏سينا را اقناعى مى‏داند نه برهانى. به نظر او، ابن‏سينا پس از آنكه وجود حقايق غيرمحسوس را ثابت كرده، مبدأ نخستين را هم ملحق به آنها ساخته و تمثيلاً حكم كرده به اينكه او نيز غيرمحسوس است.26

    خواجه نصيرالدين طوسى، برخلاف فخر رازى بيان ابن‏سينا را برهانى مى‏داند و صغرا و كبراى آن را اين‏گونه بيان مى‏كند:

     ـ مبدأ نخستين موجودات افاضه‏كننده حقايق غيرمحسوس است.

     ـهرافاضه‏كننده‏حقايق‏غيرمحسوس،غيرمحسوس‏است.

     ـ نتيجه: مبدأ نخستين موجودات، غيرمحسوس است.

     و متذكر مى‏شود كه اگر همه حقايق غيرمحسوس‏اند، توهم خروج آنچه خود افاضه‏كننده حقايق است باطل مى‏باشد.27 به نظر مى‏رسد با توجه به اين بيان خواجه و نيز با دقت در معناى حق كه خواجه نصير متذكر مى‏شود كه مراد از حق در اينجا موجود در اعيان است و حتى ملّاصدرا معناى حق را واجب‏الوجود بالذات مى‏داند28 ديگر جايى براى اين اشكال باقى نمى‏ماند.

     3. استفاده از ممكنات در استدلال

فخر رازى بر اين ادعاى ابن‏سينا كه او از ممكن‏الوجود (مخلوق و فعل خدا) در استدلال بر وجود خدا يارى نگرفته، از تحليل خود وجود به واجب‏الوجود مى‏رسد، معترضانه مى‏گويد: بالاخره ابن‏سينا با كنار گذاشتن اين فرض كه موجود مفروض، واجب باشد، بحث را معطوف ممكن‏الوجود كرده و براساس امتناع تسلسل، لزوم وجود واجب، براى تحقق ممكن‏ها و از جمله ممكن مفروض‏الوجود را نتيجه گرفته است.29

    اين اشكال، كه بر ادعاى ابن‏سينا مبنى بر واسطه قرار نگرفتن مخلوقات و افعال واجب در سير استدلال برمى‏گردد، از سوى برخى انديشمندان معاصر هم مورد نقد قرار گرفته است. ايشان مى‏گويد: ظاهرا ابن‏سينا در اينجا به تبع عرفا، دچار نوعى ادعا و شعار است. در چنين ادعايى، مبناى عرفا شهود و حوزه شهود است كه در آنجا با ظهور و تجلى حق، خلق ناپديد و يا ناپيدايند. بديهى است اگر كسى در چنان قلمروى قرار گرفته باشد خلق را واسطه شناخت حق قرار نخواهد داد، اما اكنون ما در جهان عادى هستيم و در اينجا چنان وضعى وجود ندارد و نمى‏توان بدون در نظر گرفتن مخلوقات و افعال خدا به وجود او پى برد.30

پاسخ: همان‏گونه كه ابن‏سينا خود مدعى است، برهان او متوقف بر پذيرش ممكن‏الوجود و طرح آن به عنوان مقدّمه استدلال نيست، بلكه او در بحث اثبات واجب تعالى از وجود موجود خارجى مردد بين واجب و ممكن استدلال كرده است. پس آنچه دخيل در دليل ابن‏سينا است، وجود موجود خارجى و مردد بودنش بين دو امر واجب و ممكن است و قهرا بايد هر دو امر احراز شود.

     اين احراز (علم اجمالى)، عبارت است از علم تفصيلى به عنوان كلى كه قابل انطباق و صدق بر دو امر يا بيشتر است، كه از آنها به «اطراف علم» تعبير مى‏شود. علم تفصيلى به چنين عنوان كلى، شك در خصوصيت مصداق آن را كه محصور يا غيرمحصورند در پى خواهد داشت؛ مانند اينكه علم حاصل شده به اينكه يكى از زيد و عمرو از سفر برگشته است كه معلوم تفصيلى يكى از زيد و عمرو است، ولى مصداق نفس‏الامرى آن مشكوك است كه احتمال دارد زيد يا عمرو باشد. در مورد دليل ابن‏سينا هم بعد از اينكه به وجود موجودى در خارج اذعان شد، فرد مى‏داند كه آنچه در خارج است يكى از دو امر است؛ واجب يا ممكن، ولى نمى‏داند مصداق حقيقى كدام است و بين واجب و ممكن مردد است.

     بنابراين، احراز مخلوقات و ممكنات در استدلال ابن‏سينا شرط نيست، بلكه شك در آن معتبر است. از اين‏رو، بعضى، برهان ابن‏سينا را «شبه لم» ناميده و گفته‏اند: چون در اين استدلال از آثار و افعال واجب تعالى استدلال نشده است، برهانى انى نيست و چون براى خداوند متعال لم و علت نيست، برهان لمى هم نيست؛ پس شبه لم است.

     پس اينكه ابن‏سينا، در جريان استدلال از ممكن‏الوجود به عنوان يكى از طرفين قضيه منفصله استفاده كرده است، ضررى به برهان او نمى‏زند ـ همان‏گونه كه در بحث ملاك برهان صديقين گذشت ـ زيرا نحوه استدلال به گونه‏اى است كه هرچند وجود همه ممكنات و مخلوقات انكار شود، باز وجود واجب اثبات مى‏گردد.

     4. مبتنى بودن استدلال بر اصل امتناع تسلسل و دور

برهان ابن‏سينا متوقف بر اصل ابطال دور و تسلسل است، حال آنكه برهان قطعى و يقين‏آورى براى ابطال تسلسل اقامه نشده است.31

پاسخ: اينكه برهان قطعى براى ابطال تسلسل اقامه نشده است جاى تأمّل است. اما با دقت در برهان ابن‏سينا، اين مطلب روشن شده است كه برهان او متوقف بر ابطال دور و تسلسل نيست؛ يعنى استحاله دور و تسلسل يكى از مقدّمات برهان او را تشكيل نمى‏دهد، بلكه خود برهان، دليلى بر ابطال دور و تسلسل است.

     5. عدم برترى برهان صديقين بر ساير براهين در نصوص دينى

برخى معتقدند كه اساسا روش و برهانى به نام صديقين در منابع دينى ديده نشده و دليلى نداريم كه صديقين روش مخصوصى جز ديگران داشته باشند و آنچه در آيه آيه شريفه «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»آمده، اشاره به يك معرفت شهودى است كه با برهان هرگز به دست نخواهد آمد. «بل هو فضل‏اللّه يوتيه من يشاء.»32

پاسخ: با توجه به مطالب گذشته، شايد بتوان گفت كه برهان صديقين داراى مراتب است كه مرتبه اعلى و ارفع آن مبتنى بر هيچ‏گونه اصطلاح فنى همچون امكان و حركت و حدوث و ابطال دور و تسلسل و تشكيك وجود و نظاير آنها نيست. چنان‏كه عارف واصل مى‏گويد:

فرض كن خودت را كه با همين بنيه و حواس و مشاعر و ظاهر و باطن كه هستى، يكبارگى آفريده شده‏اى و چشم به سوى نظام هستى كه خودت هم از جمله آن مى‏باشى گشودى. در آن حال، يكپارچه حيرت اندر حيرت محو تماشاى صورت زيباى آراسته اين حقيقتى و دهشت‏زده مات قد و قامت موزون آنى؛ نه از دور و تسلسل خبر دارى و نه از امكان و حدوث و نه از تشكيك و تباين و نه از اصطلاحات ديگر كلامى و فلسفى و عرفانى و نه از الفاظ وجود حق و واقع و نفس‏الامر و نظاير آنها. در اين حال، فقط صحو معلوم است كه با جمال بى‏چونش دل‏آرايى مى‏كند. اين واقعيت محض است كه اباى از قبول عدم دارد و ان شئت قلت اثبات واجب به برهان صديقين است و ايمان موقنين، اقرا وارق.33

پس به تعبير ديگر، مى‏توان گفت: طرف‏داران برهان صديقين، مدعى نيستند كه اين برهان، برهان سهل و فراگيرى است34 و همه مى‏توانند استفاده كنند، بلكه دست‏يابى به اين برهان علاوه بر مقدّمات و مفاهيم ذهنى، استعداد و ضمير پاك نيز لازم دارد تا بتوانند خدا را با خدا بشناسند. حصول اين شرط براى اندكى از انسان‏ها ميسور است و در صورت حصول آن، علم حضورى و شهودى نيز حاصل مى‏شود؛ چنين انسانى خدا را هم با علم حضورى خود و هم با برهان صديقين مى‏يابد.

     6. عدم شناخت خدا با صفت الوهيت

اگر شناخت خدا صرفا به معناى شناخت ذات بدون اتصاف به هيچ صفت و يقين باشد، چنين خداشناسى غير از آن است كه دين ما را به آن فرا مى‏خواند. و برهانى كه امثال ابن‏سينا آورده و ادعا كرده‏اند كه از خود ذات حق به ذات او سير مى‏كنند، بيش از چنين خدايى را اثبات نمى‏كند. بنابراين، در مقام استدلال بر واجب بايد از راه آيات آفاق و انفس حركت كنيم تا خدا را با صفت الوهيت بشناسيم و پس از طى اين مرحله با تكيه بر كشف عرفانى دريابيم كه عالم به حسب ذات خود عدم اندر عدم است و جز حق و تجلى حق در صور اعيان ثابته چيزى نيست؛ پس در اين مرحله كشفى ذات حق دليل بر ذات خود خواهد بود.35

    توضيح آنكه ابن‏عربى ادعا كرده است كه شناخت صرف ذات واجب، ممكن نيست و در صورت تحقق هم افاده علم نمى‏كند، بلكه ذات بايد همراه صفتى شناخته شود، تا خداشناسى ما منطبق با دين باشد.

پاسخ: اين ادعا به نوعى انكار مبنايى برهان لمّى است و خود اين مطلب بيشتر از موضوعى كه بدان شبهه وارد نموده، نيازمند استدلال و اثبات است و ديگر اينكه برهان صديقين علاوه بر اثبات ذات حق، ما را به صفات حق نيز رهنمون مى‏شود. ملّاصدرا مى‏گويد: «الصديقين يستشهدون به تعالى عليه ثم يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله واحدا بعد واحد.»36

 

نتيجه‏گيرى

اين نوشتار سراغ مبادى برهان‏هاى ابن‏سينا رفت و به بررسى مفهوم امكان و وجوب و تبيين اصل عليت پرداخت.

     واجب موجودى است كه وجودش عين ذاتش باشد و هستى‏اش به غير تعلق نگيرد، به نحوى كه اگر هر چيز ديگرى معدوم فرض شود باز ذات واجب موجود است؛ بنابراين،وجودضرورى‏است‏وواجب ضرورى‏الوجود است.

     امكان لازمه ذاتى ممكن است. موجوداتى در عالم هستند كه ممكن‏اند. ممكن به تعبير ابن‏سينا، موجودى است كه هستى‏اش متعلق به ديگرى است، به نحوى كه اگر آن ديگرى نباشد ذات ممكن وجود نمى‏يابد. به عبارت ديگر، وجود علت تامه موجب وجود ممكن خواهد شد؛ از اين‏رو، هستى براى ممكن ضرورت ندارد. پس اگر ممكنى موجود گردد وجودش از ذات خودش نبوده، بلكه از ديگرى هستى گرفته است. اينجاست كه بحث مهم عليت مطرح مى‏شود. يعنى وقتى با نگاه وجودشناختى به موجودات عالم نگريسته و به وجود موجود يا موجوداتى اذعان كنيم، مى‏توانيم قاطعانه حكم كنيم كه هر موجودى يا واجب است يا ممكن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است، وگرنه سراغ شقّ ديگر يعنى ممكن مى‏رويم و هر ممكنى نيز طبق اصل عليت مستلزم واجب‏الوجود است؛ پس واجب‏الوجود موجود است. نكته‏اى كه قابل ذكر است اين است كه اگر كسى در همان مرحله اول اقرار كند كه حقيقت هستى واجب‏الوجود است، مطلوب ثابت است و ديگر بحث و استدلال خاتمه مى‏يابد. هنگامى بحث امكان پيش مى‏آيد كه در همان مرحله اول اقرار و اعتراف به وجود واجب نشود. از اين‏رو، مى‏توان گفت: مقصود اصلى و بالذات اين استدلال بحث از امكان نيست، بلكه به قول منطقيون بحث از امكان عارضى است.

     برهان ابن‏سينا دور از نقد ناقدان نبوده و اشكالاتى بر آن مطرح شده است كه با بررسى صحت و سقم آنها مى‏توان گفت: اين برهان به عنوان اولين برهان صديقين از اتقان و استحكام برخوردار است.

 

 


  • ···منابع
    ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح خواجه نصيرالدين طوسى و شرح‏الشرح الرازى، قم، البلاغه، 1375.
    ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان كتاب، 1387.
    ـ ـــــ ، الهيات دانشنامه علائى، تصحيح محمد معين، چ دوم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
    ـ ـــــ ، تسع رسايل فى الحكمه والطبيعيات، مصر، مطبعه هنديه، 1908م.
    ـ ـــــ ، عيون‏الحكمه، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بيروت، دارالقلم، 1980م.
    ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، فصوص‏الحكم، تعليق ابوالعلاء عفيفى، چ سوم، تهران، الزهرا، 1380.
    ـ ابن‏مرزبان، بهمنيار، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
    ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن شرح اشارات نمط چهارم، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1387.
    ـ حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، قم، تشيع، 1379.
    ـ رازى، فخرالدين، المباحث‏المشرقيه فى العلم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد دكن، مطبعه مجلس دائرالمعارف النظاميه، 1343.
    ـ ـــــ ، المطالب العاليه من العلم الالهى، تحقيق احمد حجازى السقا، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407 ق.
    ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايه‏الحكمه، تصحيح عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، نشر اسلامى، 1424ق.
    ـ قيصرى، داودبن محمود، شرح فصوص‏الحكم، تحقيق دارالاعتصام، تصحيح محمّدحسن ساعدى، بى‏جا، انوارالهدى، 1416ق.
    ـ گرامى، محمّدعلى، خدا در نهج‏البلاغه، تهران، الفتح، بى‏تا.
    ـ مدرس آشتيانى، مهدى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به كوشش عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، مقدمه ايزوتسو، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.
    ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقه على نهايه‏الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1495ق.
    ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقلية الاربعه، قم، المكتبة المصطفويه، 1386ق.
    ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، تهران، خوارزمى، 1375.
    ـ يثربى، يحيى، تاريخ تحليلى ـ انتقادى فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.

  • ··· پي‌نوشت
    * كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه ايلام.               دريافت: 19/5/89 ـ پذيرش: 29/10/89.
     f.nikkhah63@gmail.com
    1ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح عباسعلى زارعى، ص 55.
    2ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 1، ص 83؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تحصيح و تعليق مرتضى مطهرى، ص 291؛ فخرالدين رازى، المباحث‏المشرقية، ج 1، ص 113.
    3ـ ر.ك: ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 315ـ316.
    4ـ ابن‏سينا، تسع رسايل فى الحكمه و الطبيعيات، ص 100.
    5ـ همو، الهيات دانشنامه علائى، تصحيح محمّد معين، ص 53.
    6ـ همو، عيون‏الحكمه، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 51.
    7ـ همو، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 258.
    8ـ همو، الاشارات والتنبيهات مع الشرح خواجه نصيرالدين طوسى و شرح‏الشرح الرازى، ج 3، ص 13.
    9ـ همان، ص 19.
    10ـ ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 218.
    11ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 9.
    12ـ همان، ص 2ـ8.
    13ـ همان، ص 9.
    14ـ همان، ص 17.
    15ـ همان، ص 18.
    16ـ همان، ص 19.
    17ـ همان، ص 20.
    18ـ همان، ص 22.
    19ـ همان، ص 25.
    20ـ همان، ص 27.
    21ـ همان، ص 66.
    22ـ احمد بهشتى، هستى و علل آن، ص 56ـ57.
    23ـ يحيى يثربى، تاريخ تحليلى ـ انتقادى فلسفه اسلامى، ص 438.
    24ـ همان.
    25ـ همان، ص 439.
    26ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 10.
    27ـ ر.ك: همان، ص 10ـ11.
    28ـ ر.ك: ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 89.
    29ـ فخرالدين رازى، المطالب العاليه من العلم الالهى، تحقيق احمد حجازى السقا، ج 1، ص 56؛ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 14 و 27؛ داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، تحقيق دارالاعتصام، تصحيح محمدحسن ساعدى، ج 1، ص 364.
    30ـ يحيى يثربى، همان، ص 444ـ445.
    31ـ مهدى مدرس آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به كوشش عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، مقدّمه ايزوتسو، ص 428ـ429؛ ر.ك: محمدعلى گرامى، خدا در نهج‏البلاغه، ص 94ـ95.
    32ـ محمّدتقى مصباح، تعليقه على نهايه‏الحكمة، ص 428ـ429؛ ر.ك: محمّدعلى گرامى، همان، ص 94ـ95.
    33ـ حسن حسن‏زاده آملى، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص 118ـ119.
    34ـ ر.ك: ابن‏سينا، الالهيات من كتاب‏الشفا، ص 30.
    35ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، تعليق ابوالعلاء عفيفى، ص 18.
    36ـ ملّاصدرا، همان، ص 13ـ14.