تبيين معرفت نفس از ديدگاه علّامه طباطبائى

مصطفى عزيزى‏علويجه^*

چكيده

يكى از مسائل بنيادين در عرفان عملى، «معرفت شهودى نفس» مى‏باشد. فيلسوفان و عرفا از ديرباز موضوع معرفت نفس را در كانون توجهات و تأمّلات خويش قرار داده‏اند. شايد بتوان ريشه‏هاى اين مبحث را در آثار سقراط جست‏وجو نمود. وى بر اين جمله بسيار تأكيد داشت كه «خود را بشناس». فيلسوفان پس از او، از ارسطو گرفته تا فارابى، ابن‏سينا، شيخ اشراق، ميرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى و علّامه طباطبائى، در آثار خود به اين موضوع اهتمام ويژه داشته‏اند.

     سؤال اصلى اين پژوهش اين است كه آيا انسان مى‏تواند تمام مراتب و لايه‏هاى وجودى خويش را شهود نموده و آنها را به فضيلت برساند؟ و راه رسيدن به اين مطلوب چيست؟ روش به كار رفته در اين پژوهش روش عقلى ـ تحليلى است.

     علّامه طباطبائى با الهام از مبانى عرفانى و تجربه شخصى خود از «معرفت شهودى نفس» تبيينى نظام‏مند از معرفت نفس ارائه نموده‏اند. حاصل اين مقاله، تلاش براى بازپژوهى و بازكاوى ديدگاه علّامه است. همچنين در پرتو آثار اهل معرفت، «مراتب معرفت نفس»، كه به چهار مرتبه «مثالى»، «عقلى»، «فناء فى‏اللّه» و «صحو بعد المحو» تقسيم مى‏گردد، نيز تبيين شده است.

كليدواژه‏ها: معرفت شهودى، تجلّى، اطلاق، تقييد، عالم مثال، عالم عقل، فناء فى‏اللّه.

 

 

  مقدّمه

اساسا خاستگاه بحث معرفت نفس در عرفان عملى است. معرفت نفس ثمره شيرينى است كه تنها بر درخت مراقبت و مجاهدت و فكر و ذكر مى‏رويد.

     به ديگر سخن، معرفت شهودى نفس نتيجه و دستاورد دانش حصولى و مفاهيم ذهنى نيست، بلكه همانند كوهنوردى و شناگرى از سنخ سلوك عملى است. بنابراين، هر كس خواهان كشف مراتب خويش مى‏باشد بايد با عزم راسخ و مجاهدت طاقت‏فرسا و با نظارت پير مرشد، گام در اين راه نهد.

     آنچه در كانون توجه اين نوشتار است در واقع، ارائه تبيين و تحليلى فلسفى از فرايند معرفت نفس مى‏باشد.

     به بيان ديگر، در اين مجال تلاش شده گزارشى تحليلى از سير و سلوك باطنى اهل معرفت و منازل و مراحلى كه در ژرفاى خود پيموده‏اند ارائه گردد و مبانى و پيش‏فرض‏هاى فلسفى آن برجسته شود.

     موضوع «معرفت نفس» از جمله آموزه‏هاى درخشان همه اديان توحيدى به ويژه دين مبين اسلام است كه مورد سفارش اكيد قرار گرفته است. همچنين معرفت نفس پيشينه‏اى به بلنداى تاريخ فلسفه دارد. سقراط حكيم بر اين آموزه كه «خود را بشناس» بسيار پافشارى مى‏نمود. ارسطو نيز در اثر ارزشمند خود درباره نفس به اين موضوع پرداخته است.

     فيلسوفان و عرفاى اسلامى هر كدام به نوبه خود اين موضوع مهم را در كانون توجه و اهتمام خويش قرار داده‏اند. حكيم فارابى در فصوص‏الحكم، ابن‏سينا در نمط نهم و دهم اشارات، غزالى در معارج‏القدس فى مدارج معرفه‏النفس، عزيزالدين نسفى در الانسان‏الكامل، افضل‏الدين كاشانى در مصنّفات خود، صدرالمتألّهين در غالب آثار خود به‏ويژه المبدأ و المعاد، فيض كاشانى در

 كلمات مكنونه و عين‏اليقين، ملّاهادى سبزوارى در شرح‏الاسماء و سرانجام علّامه طباطبائى در كتاب گرانسنگ رساله‏الولاية و تفسير وزين الميزان به معرفت نفس و مراتب آن پرداخته‏اند.

     همه كسانى كه پيرامون معرفت نفس سخن گفته‏اند در چند محور با يكديگر اشتراك و اتفاق‏نظر دارند:

     1. نفس انسانى حقيقتى داراى مراتب و تودرتو و لايه به لايه مى‏باشد.

     2. همگى مراتب نفس را به مثالى، عقلى و فراعقلى تقسيم مى‏نمايند.

     3. همه اهل معرفت بر اين باورند كه هدف معرفت نفس، ظاهر نمودن و شكوفا ساختن مراتب باطنى و ژرف نفس و علم حضورى به آنها مى‏باشد.

     4. معرفت نفس پيامد و دستاورد سلوك عملى و فاصله گرفتن از كامجويى‏هاى حيوانى است.

     به هر اندازه كه سالك از لذت‏هاى بدنى و حيوانى فاصله بگيرد و به ذكر و فكر و عبادت خالصانه روى آورد، به مرحله كامل‏ترى از تجرّد و خودآگاهى دست مى‏يابد.

     اساسا نفس انسانى جوهرى است ملكوتى، ولى قواى بدنى و پرداختن به تدبير «تن» نفس را از توجه به خود بازداشته است. ولى هرگاه نفس به مدد فضايل روحانى و علوم حقيقى نيرومند گردد و سلطنت قواى بدنى به سبب كم‏خوردن و كم‏خوابيدن و رياضت‏هاى بدنى كاسته شود، نفس از قفس تن رها شده و به عالم قدس و ملكوت پرواز مى‏كند و نقش‏ها و حقايق ملكوتى در اوترسيم مى‏شود.¹

    5. سالك در مراحل پايانى معرفت نفس به مقام «فناء فى‏اللّه» رسيده و فقر ذاتى و عين‏الربط بودن خود به حق‏تعالى را شهود مى‏نمايد و در پرتو اين شهود نيز مقوّم و قيوم خود را با علم حضورى مى‏يابد.

     اختلاف عمده فيلسوفان و عرفا در باب معرفت نفس به چگونگى تبيين و تحليل خودشكوفايى نفس برمى‏گردد. به بيان ديگر، پرسش اساسى پيرامون معرفت شهودى نفس آن است كه لايه‏ها و مراتب باطنى نفس چگونه و بر پايه چه مبانى‏اى به مرحله ظهور و فعليت مى‏رسد؟

     مكاتب گوناگون فلسفى و عرفانى با اتكا به مبانى ويژه خود تلاش نموده‏اند تبيينى خاص از چگونگى ظهور مراتب نفس ارائه دهند.

     در ذيل، به طور فشرده سه تحليل متفاوت از سه مكتب حكمت متعاليه، مشّاء و عرفان اسلامى پيرامون معرفت نفس بيان مى‏گردد و به ديدگاه علّامه طباطبائى كه ناظر به مشرب عرفانى است به طور مبسوط پرداخته مى‏شود.

الف. ديدگاه حكمت متعاليه

حكمت متعاليه در پرتو مبانى خاص خود مانند اصالت وجود، تشكيك وجود، اتحاد عاقل با معقول، حركت جوهرى، جسمانيه‏الحدوث بودن نفس، تجرّد و علم حضورى نفس به خود، ديدگاه نويى از معرفت نفس ارائه نموده است.

     «وجود» به عنوان حقيقتى اصيل داراى درجات و مراتب گوناگونى است كه اختلاف آنها به شدت و ضعف و نقص كمال مى‏باشد (وحدت تشكيكى وجود).

     مراتب هستى به چهار عالم تقسيم مى‏شود: 1. عالم ماده؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم عقل؛ 4. عالم الوهيت.

     از ميان موجودات هستى، تنها انسان از اين عوالم چهارگانه بهره‏مند بوده و نسخه و روگرفت جهان هستى به شمار مى‏آيد. از اين هم‏پوشى و انطباق جهان صغير با جهان كبير به «تطابق كونين» تعبير مى‏شود.

     در آغاز آفرينش انسان، تنها مرتبه مادى او به فعليت رسيده و عوالم ديگر انسان كه به طور بالقوّه در همان نطفه نهفته شده، هنوز به مرحله ظهور و شكوفايى نرسيده است.

     از آن‏رو كه نفس جسمانيه‏الحدوث است، با حركت جوهرى و تحوّل ذاتى خود مراتب هستى را درنورديده و عالم مثال و عقل خود را آشكار مى‏سازد و خود يكى از ساكنان عالم عقل مى‏گردد.

     در واقع، سالك با هر مرتبه‏اى از مراتب خويش، پيوند و اتحاد وجودى با مراتب هستى برقرار مى‏سازد؛ يعنى با مثال متصل به مثال منفصل و با عقل متصل به عقل منفصل متحد مى‏شود.

     مهم‏ترين دستاورد و ثمره شيرين حركت جوهرى «تجرّد» مى‏باشد؛ از اين‏رو، هر اندازه بر تجرّد و بساطت و وحدت نفس افزوده شده و به سرچشمه هستى نزديك‏تر گردد، بهتر مى‏تواند ژرفاى وجود خويش را به شهود بنشيند. ملّاصدرا معتقد است كه اكثر مردم به دليل اشتغال فراوان به امور مادى و دنيوى و امور حسى، از معرفت شهودى به حاقّ حقيقت خود بازمانده‏اند: «اكثر الناس ممن ليس له حضورٌ تامٌّ عند نفسه بل كثرة اشتغاله بالأمور الخارجة عنه وشدة التفاته بما يدركه الحواس وتورّطه فى الدنيا يلهيه عن الإلتفات بذاته ويذهله عن الأقبال اليها و الرجوع الى حاقّ حقيقته فلايدرك ذاته الا ادراكا ضعيفا ... اما النفوس النورية القوية الكاملة المستعلية القاهرة على قولها وجنودها فلا يعزب عن علمها بذاتها.»²

ب. ديدگاه حكمت مشّاء

بر پايه ديدگاه مشّاء، سعادت و كمال نفس انسانى آن است كه در قوام خود نيازى به ماده و بدن نداشته و در جرگه اشياى پيراسته از جسمانيت يعنى عقول قرار بگيرد.³

     بنابراين، كمال معرفت نفس رسيدن به تجرّد تام و اتصال به عقول مى‏باشد. پرسش مهم اين است كه چگونه وباچه‏سازوكارى‏نفس‏به‏تجرّدتام‏دست‏مى‏يابدومفارق‏مى‏گردد؟

     مكتب مشّاء در پرتو جايگاه ويژه «عقل فعّال» به اين پرسش پاسخ مى‏دهد. عقل فعّال در حكمت مشّاء از جايگاه ويژه و برجسته‏اى برخوردار است. مهم‏ترين كاركرد عقل فعال، اشراق و افاضه بر نفوس مستعد و بيرون‏كننده آنان از قوّه به فعليت و كمال مى‏باشد.

     به ديگر سخن، گنجينه همه حقايق هستى و همه معقولات، عقل فعال است؛ نفس‏هاى آماده مى‏توانند با روى‏گردانى از عالم ماده و طبيعت و توجه تام به عالم امر و مفارقات، حقايق عقلى و معقولات و معارف را از عقل فعال دريافت نمايند.

     بنابراين، نفسى كه در مرتبه عقل هيولانى و استعداد قرار دارد با امداد و يارى عقل فعال مى‏تواند از قوّه خارج شده و به كمال بايسته و شايسته خود دست يابد.

     افاضات عقل فعّال به عقل هيولانى مانند تابش نور خورشيد به چشم مى‏باشد.⁴

    نفس مستعد، در پرتو رشحات و تابش عقل فعّال به مرتبه «تجرّد» دست مى‏يابد. فارابى به زيبايى معرفت نفس را اين‏گونه توصيف مى‏نمايد: «إن لك منك غطاءً ـ فضلاً عن لباسك ـ من البدن، فاجهد أن ترفع الحجاب وتتجرّد، فحينئذٍ تلحق فلا تسأل عمّا تباشره. وأنت فى بدنك كأنك لست فى بدنك، وكأنك فى صقع الملكوت فترى ما لا عين رأت ولا أذنٌ سمعت ولا خطر على قلب بشر.»⁵

ج. ديدگاه عرفان اسلامى

معرفت نفس از ديدگاه عرفان بر سه پايه «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى» و «فناء فى‏اللّه» استوار مى‏باشد.

     بر اساس وحدت وجود، وجود حق‏تعالى در همه چيز جلوه‏گر است و غير از وجود خداوند، در دار هستى هيچ وجودديگرى‏نيست. ابن‏عربى دراين‏باره مى‏گويد: «فالوجود المنسوب إلى كلّ مخلوق هو وجود الحقّ إذ لا وجود للممكن لكن اعيان الممكنات قوابلُ لظهور الوجود.»⁶

    از اين‏رو، كثرت مخلوقات بر اساس ديدگاه «تجلّى» توجيه‏پذير است. كثرات هستى همان جلوه‏ها و مظاهر اسمايى و صفاتى وجود حق مى‏باشند.

     نكته شايان ذكر اينكه «تجلّى» از دو منظر مورد پژوهش قرار مى‏گيرد: يكى از جنبه وجودشناختى است كه بيانگر نحوه فاعليت حق و چگونگى پيوند وحدت به كثرت و چگونگى برآمدن كثرات از واحد مى‏باشد (جايگاه طرح تجلّى از ديدگاه وجودشناختى در عرفان نظرى است.) منظر ديگر، از جنبه شناخت‏شناسى است كه بيانگر نحوه ارتباط ادراكى مستقيم و بدون واسطه عارف به حق‏تعالى و جلوه‏نمايى حقّ و حقيقت بر قلب وى مى‏باشد.⁷

    از ديدگاه عرفان اسلامى، نفس انسان همانند همه حقايق هستى ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نيز باطنى دارد تا به حقيقه‏الحقايق و باطن‏البواطن منتهى گردد.

     به بيان ديگر، هر موجودى از جمله نفس انسانى، وجودى در مرتبه ماده، و وجودى در مرتبه مثال، و وجودى در مرتبه عقل و وجودى در مرتبه الوهيت دارد.

     خداوند متعال باطن و حقيقت بحث و صرف همه حقايق هستى به ويژه نفس انسانى است.

     علّامه قيصرى در اين‏باره مى‏گويد: «إنّ الإنسان انما هو انسان بالروح و روحه فى‏الحقيقة هو الحق لأنه روح الأرواح كلّها فلو نفرض مفارقة الحق منه، لايبقى الإنسان انسانا.»⁸

    از اين‏رو، ابن‏عربى بر خلاف ساير فيلسوفان كه فصل مميّز انسان را «نطق» مى‏دانند، «صورت الهى» را به عنوان فصل مقوّم انسان برشمرده و معتقد است: هر كس فاقد صورت الهى است، انسان نمى‏باشد.⁹

    پس از ذكر اين مقدمات و مبانى، بايد گفت: معرفت شهودى نفس زمانى جامه عمل مى‏پوشد كه نفس از مرتبه «تقييد» به مرتبه «اطلاق» نايل گردد.

     به بيان ديگر، نفس سالك در ابتداى سلوك همراه با قيود و حدود عدمى است و از حقيقت خود، كه حق‏تعالى است، بسيار فاصله دارد. از اين‏رو، شايسته است از محدوديت اين قيود رهايى يافته و خود را به سرچشمه اطلاق و صرافت نزديك نمايد.

     تنها راه دست‏يابى به حقيقت خود، يعنى حق تعالى، ظهور و تجلّى او بر دل و ضمير سالك است. بين شدت ظهور حق و كاسته شدن قيود و تعيّنات تلازم وجود دارد. هر اندازه ظهور و تجلى خداوند بر دل مستعد شديدتر و كامل‏تر باشد، قيود انانيت و خودخواهى گسسته شده و سالك به حقيقت گوهر خويش نزديك‏تر مى‏گردد.

     اين تجليات گاهى اسمايى و صفاتى است و گاهى افعالى و گاهى ذاتى؛ بستگى به استعداد و قابليت نفسانى سالك دارد؛زيرا «العطيات على قدر القابليات.» قلب سالك لبريز از تجليات الهى مى‏گردد تا به مرحله «فناء فى‏اللّه» برسد و فقر ذاتى خود به حق‏تعالى را بالعيان شهود نمايد.

     ديدگاه علّامه طباطبائى درباره معرفت نفس بر اين تحليل عرفانى استوار است. بنابراين، تفاوت اساسى ديدگاه علّامه طباطبائى در باب معرفت نفس، با ديدگاه  حكمت متعاليه آن است كه ملّاصدرا ظهور مراتب باطنى و لايه‏هاى عميق نفس را بر اساس «حركت جوهرى نفس» كه يك حركت استكمالى و اشتدادى است، توجيه مى‏نمايد، ولى علّامه طباطبائى با اتكا به مبانى عرفانى به‏ويژه مسئله «تجلّى» و ظهور حق‏تعالى بر قلب سالك، ظهور مراتب نفس را تبيين مى‏نمايد.

     از همين‏جا تفاوت ديدگاه علّامه طباطبائى با ديدگاه حكمت مشّاء آشكار مى‏گردد. حكمت مشّاء ظهور مراتب نفس را در گرو اتصال به عقل فعال و دريافت معارف و حقايق غيبى از آن سرچشمه مى‏داند.

ديدگاه علّامه طباطبائى

از جمله كسانى كه موضوع «معرفت شهودى نفس» و مراتب آن را به گونه‏اى ژرف و نظام‏مند مورد بازپژوهى و بازكاوى قرار داده، علّامه طباطبائى است. ايشان با الهام از مبانى عرفان اسلامى، مانند «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى»، «فناء فى‏اللّه»، تبيينى عرفانى از نظريه «معرفت نفس» ارائه نموده‏اند كه آن را مختص به خود و از مواهب الهى به خويش، برمى‏شمارند.¹⁰

    در ذيل، ديدگاه ايشان با رويكردى تحليلى در قالب فرازها و مقدّماتى تبيين‏شده و در پايان نتيجه‏گيرى مى‏شود:

     1. واقعيت هستى يك حقيقت تو در تو و لايه لايه است، به گونه‏اى كه ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نيز باطنى دارد، تا به حقيقه‏الحقايق يا باطن‏البواطن منتهى مى‏گردد. هر مرتبه و لايه ظاهرى مظهر و جلوه لايه باطنى است، و آن لايه باطنى، خود ظهور و تجلّى باطن خود است تا به مرتبه حقيقه‏الحقايق بينجامد.

     از آن‏رو كه لايه ظاهر از اطوار و شئون لايه باطن است، همه مراتب و لايه‏هاى واقعيت، ظهور و جلوه حقيقه‏الحقايق، يعنى حق تعالى، مى‏باشد. بنابراين، يك واقعيت و هستى بيشتر وجود ندارد و آن حقيقه‏الحقايق است و همه مراتب و لايه‏هاى مادون، جلوه‏ها و ظهورات اوست. نكته شايان ذكر اينكه، همه لايه‏ها و سطوح هستى، از يك «ظهور» و «تجلّى» يكسان بهره‏مند نيستند، بلكه مراتب «ظهور و تجلّى» لايه‏ها، بر حسب شدّت و ضعف و نقص و كمال و حقيقت و رقيقت، متفاوت است.

     هر مرتبه از تجلّى كه به حق‏تعالى نزديك‏تر باشد و واسطه كمترى بين او و حقيقه‏الحقايق وجود داشته باشد، از ظهور شديدتر و كامل‏ترى برخوردار است و به هر ميزان از حق‏تعالى دورتر باشد و قيود و حدود و تعيّنات او بيشتر، ظهور او كم فروغ‏تر و كاسته‏تر است؛ و اين همان تشكيك در «تجلّى» است كه بر اساس استعدادها و قابليت‏ها، متفاوت مى‏باشد.

     2. همه نواقص و قيود و تعيّنات در يك كانون گرد آمده‏اند، و آن «ماده» است. «ماده» مجمع همه قيود و حدود مى‏باشد. منظور از ماده، جوهر نامحسوسى است كه پذيرنده انفعال مى‏باشد نه صورت جسمانى.¹¹ پس در هر لايه و مرتبه‏اى از حقيقت كه ماده ضعيف‏تر يا به طور كلى مفقود باشد، قيود و حدود و تعيّنات نيز كمتر خواهد بود. قيود و حدود مرتبه مادّى، لازمه مرتبه وجودى او و مختص به آن است؛ از اين‏رو، نواقص و قيود و حدود، به مراتب باطنى از آن راه ندارد. بر اين پايه، مرتبه مثالى يا ظهور مثالى كه در واقع، باطِن عالم ماده است، پيراسته از قيود عدمى و تعيّنات عالمِ ماده است. موجودات عالمِ مثال، صورت‏هاى بدون ماده‏اند و در آن صورت‏ها عاملِ منافى و تيرگى راه ندارد.

     همچنين لذت‏ها و ابتهاجات عالم مثال پايدارتر و شديدتر از لذت‏ها و كمالات جهان مادى است.

     عالم مثال كه باطن عالم ماده است، خود داراى يك لايه باطنى است و آن «عالم عقل» مى‏باشد. جهان مثال گرچه پيراسته از قيود و تعيّنات عالم ماده است، لكن در مقايسه با عالم عقل از يك‏سرى قيود و حدود كه مختص مرتبه مثالى است، رنج مى‏برد.

     البته اين حدود و قيود در بيرون از ذات آن مرتبه است. به بيان ديگر، هر محدودى در مرتبه ذاتش خالى از حدّ است، چنان‏كه هر مقيدى در مرتبه ذاتش (اطلاق) تهى از قيد مى‏باشد.

     عالم مثال فاقد صرافت و وحدت و بساطت عالم عقلى است. همه چيز در مرتبه عقلى، صِرف و بحت و ناب مى‏باشد. به بيان ديگر، تمام قيود و تعيّنات مرتبه مادى و مثالى، در آنجا نابود و معدوم مى‏باشد.

     نكته شايان توجه اينكه عالم عقلى به سبب نزديك بودنش به عالم وحدت و تجرّد، از يك سعه وجودى بيشترى بهره‏مند است؛ از اين‏رو، همه كثرات و اضداد به نحوه بساطت و كلّيت و وحدت در مرتبه عقلى، مندمج و مندك است. مرتبه عقلى نيز باطنى دارد كه همان مرتبه اسماء و صفات حق‏تعالى است. در اين مرتبه ظهور و تجلّى، شدّت و كمال بيشترى نسبت به عالم عقلى دارد.

     3. هر خصوصيت و ويژگى وجودى كه متعلّق به لايه ظاهرى است، اولاً و بالذات متعلّق به لايه باطنى آن، و ثانيا و بالتّبع متعلق به ظاهرِ آن باطن است.¹²

    همان‏طور كه مرتبه ظاهرى از اطوار و شئون مرتبه باطنى به شمار مى‏آيد، خصوصيات كمالى مرتبه ظاهرى نيز از مظاهر مرتبه باطنى است. در واقع، لايه باطنى واسطه در ثبوت آن ويژگى وجودى براى لايه ظاهرى است.

     4. آنچه در مقدّمه چهارم بيان شد، يك كبراى كلّى مى‏باشد كه قابل انطباق بر نفس آدمى است. لايه ظاهرى نفس بهره‏مند از يك ويژگى وجودى است و آن «خودآگاهى» و «علم حضورى به خود» مى‏باشد. اين خصلت ظاهرى نفس اولاً و بالذات متعلّق به لايه‏هاى باطنى آن، و ثانيا و بالتّبع متعلّق به ظاهر اوست.

     به بيان ديگر، لايه‏هاى باطنى نفس به لحاظ رتبى در خصلت «معرفت شهودى به خود»، بر لايه‏هاى ظاهرى آن تقدّم و پيشى دارند. بنابراين، همه مراتب ظاهرى و باطنى نفس مثل مرتبه مثال، عقلى و فراعقلى بهره‏مند از علم حضورى به خود هستند. البته اين خودآگاهى بر اساس شدت‏وضعف قيود عدمى نفس، داراى نقص و كمال است.

     انسان‏هاى معمولى به دليل توجه به لذت‏هاى حيوانى و ماديات تنها به لايه ظاهرى نفس علم دارند، ولى نسبت به ساير لايه‏هاى باطنى خود محجوب و پوشيده‏اند؛ در واقع، آنان «علم به علم» ندارند.

     5. حقيقت و كمال هر چيزى در گرو تحقق همه ذاتيات و يا عوارض اوست. اگر يكى از ذاتيات و يا عوارض شيئى محقق نشود، آن شى‏ء به كمال شايسته و بايسته خود دست نيافته است.¹³

    نفس انسان نيز از اين قاعده بديهى و كلى مستثنا نيست. نفس هنگامى به كمال مطلوب خود نايل مى‏گردد كه همه لايه‏هاى باطنى خود را درنورديده و آنها را در خود به فعليت رساند؛ به گونه‏اى كه فانى در حقيقه‏الحقايق گردد.

     6. حقيقت و غايت هر كمالى آن چيزى است كه در ذات خود، مقيّد به قيود عدمى نيست. اوج كمال هر چيزى بايد پيراسته از قيود و حدود عدمى باشد. در واقع، مرتبه كمالى هر حقيقتى بايد برخوردار از «اطلاق» و «صرافت» باشد؛ «شيئية الشى‏ء بصرفهِ و مطلقه الوجودى و كليه السِعى و الأحاطى و بتمامه لا بمخلوطه بالأجانب و الغرائب و لا بنقصه.»¹⁴

    به بيان ديگر، در هر موجود ممكن‏الوجودى دو جهت وجود دارد:

     الف. جهت اطلاق و رهايى شى‏ء از قيود و تعيّنات عدمى. در اين مرتبه اطلاقى هيچ كمالى از ذات آن حقيقت، مفقود نيست و كمال خالص و ناب آن، در مرتبه اطلاقى شى‏ء وجود دارد.

     ب. مرتبه تعيّن و تقيّد آن شى‏ء كه فاقد برخى از كمالات است.

     از اينجا دانسته مى‏شود كه حقيقه‏الحقايق، يعنى خداوند، تنها موجودى است كه هيچ‏گونه قيد عدمى و تعيّن و حدّى ندارد. او همه كمالات را به صورت صرف و بحت و اطلاق واجد است. از اين‏رو، حق‏تعالى حقيقت اخير هر چيزى و كمال حقيقى همه موجودات متعيّن است؛ زيرا او كمال و جمال صرف و ناب مى‏باشد. همه ممكنات به يك قبله روى دارند و آن وجود محض ولاتعيّن حق‏تعالى است. از اين‏روست كه عرفا تصريح مى‏كنند: خداوند انسان را بر طبق صورت خودش آفريده، بلكه انسان عين هويت و حقيقت حق‏تعالى است.¹⁵ همه مى‏خواهند در پرتو تجلّيات حقيقت صِرف، قيود و حدود عدمى را از دامن خود بزدايند و به مرتبه اطلاق و بى‏قيدى دست يابند. نزديكى هر حقيقتى به حق‏تعالى به اندازه قيود و حدود عدمى اوست؛ هرچه حدود و قيود عدمى يك چيز كمتر باشد، قرب او به حق‏تعالى بيشتر خواهد و هر چه قيود و تعيّنات او افزون‏تر باشد، از حقيقه‏الحقايق دورتر است.

     7. قرب هر كمالى به حقيقت خود، به مقدار «ظهور» حقيقتش در خود آن مى‏باشد. از آن‏رو كه حق تعالى، حقيقه‏الحقايق همه مظاهر به ويژه نفس انسان است؛ پس كمال نفس در گرو تجلّى حقيقه‏الحقايق در اوست. به هر اندازه حق‏تعالى در نفس، ظهور و تجلّى شديدترى داشته باشد، نفس بيشتر به حقيقت خود دست يافته و لايه‏هاى باطنى خود را بهتر مى‏يابد. به بيان ديگر، بين «ظهور» حق‏تعالى در نفس و «قيود عدمى» نفس، تعاكس وجود دارد؛ هر مقدار حدود و قيود عدمى نفس كاسته گردد، ظهور حقيقت و كمال نفس در او بيشتر و كامل‏تر مى‏گردد و به هر اندازه قيود و تعيّنات افزايش يابد، ظهور حقيقه‏الحقايق در نفس كم‏فروغ‏تر مى‏گردد. علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏فرمايند: «و انّ قرب كمالٍ من حقيقته بمقدار ظهور حقيقته فيه اى اقترانها بالقيود و الحدود، فكل ما ازدادت القيود، قلّ‏الظهور و بالعكس.»¹⁶

    بنابراين، دست‏يابى هر موجودى به كمال حقيقى خود مستلزم يك نحوه‏اى از «فناء» است، و آن عبارت است از فناى آن چيز از قيود و حدود عدمى خودش.

     به بيان ديگر، كمال حقيقى هر موجودى مستلزم يك «فناء» و يك «بقاء» مى‏باشد؛ فناء از قيود و حدود عدمى خود و بقاء به حقيقت و اصل خويش.

     بنابراين، كمال حقيقى نفس، آن چيزى است كه در او فانى مى‏شود (مفنىّ فيه). انسان در اثر دريافت تجلّيات فعلى، صفاتى و ذاتى حق‏تعالى، از همه قيود و تعيّنات خويش جدا و پيراسته شده و به مرتبه «اطلاق» و «لاتعينى» دست مى‏يابد. اينجاست كه كمال حقيقى نفس محقق مى‏گردد.

     8. شهود انسان نسبت به ذات خود ـ كه عين ذات اوست ـ در واقع، شهود همه لايه‏هاى باطنى به ويژه لايه اخير آن يعنى حقيقه‏الحقايق يا باطن‏البوطن است. از آن‏رو كه انسان در برترين مرتبه شهود خود، فانى از خويش مى‏گردد، پس انسان در عين فناى خود، شاهد خود مى‏باشد. به بيان ديگر، نفس خود را در آخرين مرتبه معرفت نفس، عين ربط و وابستگى به حق‏تعالى، شهود مى‏كند؛ «إنّ شهود الأنسان لذاته الّذى هو عين ذاته شهودٌ منه لجميع حقائقه و لحقيقته الأخيرة، و حيث إنه فانٍ عند ذلك فالأنسان مشاهد فى عين فنائه.»¹⁷

    به بيان ديگر، هدف از معرفت شهودى، شناخت لايه‏ها و مراتب باطنى خود، يعنى مرتبه مثالى و عقلى و فراعقلى است. سالك در آخرين مرتبه معرفت نفس و پس از گذار از مرتبه مثالى و عقلى، به مرحله «فناء فى‏اللّه» دست مى‏يابد و عين‏الربط بودن و فقر ذاتى خويش به حق‏تعالى را شهود مى‏نمايد. در واقع، شهود به خود در مرتبه فنا، عين شهود فقر و تعلّق خود به خداوند است.

     به ديگر سخن، همه نفوس در واقع و نفس‏الامر عين ربط و تعلق به حضرت حق هستند؛ ولى اكثر مردم به دليل فرو رفتن در لذت‏هاى جسمانى و كامجويى‏هاى حيوانى به فقر ذاتى خويش معرفت حضورى ندارند. سالك الى‏اللّه در پرتو مجاهدت و مراقبت به مرتبه‏اى از تجرّد و وحدت دست مى‏يابد كه مى‏تواند فقر و ربط ذاتى خود به حق‏تعالى را شهود نمايد.

     پس كمال نهايى انسان فناء ذاتى و وصفى و فعلى است كه از آن به توحيد ذاتى، اسمى، و فعلى تعبير مى‏شود. در اين مقام، انسان با تمام وجود مى‏يابد كه هيچ ذاتى و وصفى و فعلى، جز براى حق‏تعالى، وجود ندارد.

     9. از آن‏رو كه نفس ـ بلكه همه حقايق هستى ـ عين ربط و فقر و تعلّق به حق‏تعالى هستند، شهود نفس جداى از شهود مقوّم او بى‏معناست. مگر مى‏شود فقر و احتياج و تعلّق خويش را شهود نمود ولى مفتقرٌاليه، و محتاجٌ‏اليه را شهود نكرد؟! علّامه طباطبائى به زيبايى در اين‏باره مى‏فرمايند: «لأنه [حق تعالى ]مقوّم كلّ ذات غير متقوّم بالذّات، والعلم بغير المستقلّ ذاتا بعد العلم بالمستقلّ الّذى يقوّمه. لأن وقوع العلم يقتضى استقلالاً فى المعلوم بالضرورة، فالعلم بغير المستقلّ انّما هو يتبع المستقلّ الّذى هو معه.»¹⁸

    در توضيح اين مطلب مى‏توان گفت: انسان هنگامى كه خود را فقير محض يافت و مشاهده نمود كه «ربط محض» است، نه «ذاتى كه داراى ربط» مى‏باشد، آن‏گاه مى‏يابد همان‏طور كه خداوند «بى‏نياز محض» است نه «ذاتى كه داراى بى‏نيازى» است و بى‏نيازى وصف زايد او نيست، خود را نيز آنچنان مشاهده مى‏كند كه «فقير محض» است نه ذاتى كه داراى فقر است. و اگر ذات، داراى فقر نباشد و اين فقر وصفِ لازم او باشد، وصف چون در مرحله موصوف نيست، لازمه‏اش آن است كه در مقامِ ذاتِ انسان، فقر نباشد، و اگر فقر در مقام ذات راه نداشت، آن ذات مى‏شود غنى و مستقل، در حالى كه انسان ذاتا فقيرِ محض و ربطِ صرف است.

     از سوى ديگر، شهودِ عين ربط، مسبوق به شهود مربوطٌ‏اليه است؛ زيرا مربوطٌ‏اليه مقوّم آن موجود رابط است، و همان‏گونه كه معرفت صحيح متقوّم، بدون معرفت پيشينى مقوّم درست نيست، شهود رابط (عين‏الربط) نيز بدون شهود مربوطٌ‏اليه ممكن نخواهد بود. بنابراين، تا خداوند كه مربوطٌ‏اليه هويت انسانى است و مقوّم وجودى اوست، شناخته نشود شناخت نفس ممكن نخواهد بود. و چون اين معرفت، شهودى است نه حصولى، از اين‏رو، احكام برهان مفهومى و منطقى را ندارد، ولى از لحاظ سبق و لحوق، معرفت توحيدى مقدّم بر معرفت حضورى نفس است و اين شبيه برهان لمّ است.¹⁹

    علّامه طباطبائى در ذيل آيه 172 «اعراف»، در تفسير «وأشهدهم على أنفسهم» مى‏فرمايند: خداوند ذات و حقيقت انسان‏ها را كه عين ربط و تعلّق به پروردگارشان است، به آنان نشان داد. فقر و نياز به پروردگار، عين حقيقت انسان است. پس چگونه انسان پروردگار خود را مشاهده نمى‏كند در حالى كه نياز و فقر ذاتى خود را به او، مى‏بيند؟ چگونه آگاهى و شعور به نياز و فقر، بدون آگاهى به محتاجٌ‏اليه قابل تصور است؟!²⁰

    در واقع، زمانى كه خداوند از انسان‏ها اقرار گرفت كه «أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ»، آنها چون فقر ذاتى خود را به پروردگار شهود نموده و از اين رهگذر خداى متعال را كه برطرف‏كننده فقرشان بود، ادراك نموده بودند، پاسخ دادند: «آرى»، تو پروردگار ما هستى.

     بنابراين، شعور و آگاهى هر چيزى به خود، عين آگاهى و معرفت به قيوم و مقّوم خود است؛ زيرا مخلوقات هويات تعلّقى و معانى حرفى و روابط محض هستند كه ذرّه‏اى استقلال در ذات و صفات خود ندارند؛ نه استقلال عملى و نه عينى، و شناخت چنين موجوداتى جز در پرتو شناخت مقوّم آنان، ناممكن است.²¹

جمع‏بندى ديدگاه علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى نفس انسان را حقيقتى چند لايه و ذومراتب مى‏دانند. لايه‏هاى باطنى نفس عبارتند از: لايه مثالى، لايه عقلى و فراعقلى تا به حقيقه‏الحقايق، كه خداوند متعال است، بينجامد. حق‏تعالى حقيقت اخير نفس، بلكه همه مظاهر و تجلّيات است.

     مهم‏ترين خصوصيت مرتبه ظاهرى نفس، «خودآگاهى حضورى» است. اين خودآگاهى اولاً و بالذات متعلّق به لايه‏هاى باطنى نفس و ثانيا و بالتّبع از آنِ لايه ظاهرى آن، مى‏باشد.

      كمال حقيقى نفس در گرو «ظهور» حقيقه‏الحقايق يا حق‏تعالى در اوست. به هر اندازه تجلّى و ظهور خداوند در دل و قلب سالك شديدتر و كامل‏تر باشد، انسان به حقيقت اخير خود كه خداوند است نزديك‏تر مى‏گردد. و هرچه نفس در پرتو تجلّيات حق‏تعالى به كنه و حقيقت خود نزديك‏تر شود، از قيود و حدود عدمى او كاسته شده و به مرتبه «اطلاق» و «لاتعينى» دست مى‏يابد.

     نفس، به جايگاه و مرتبه‏اى از «ظهور» مى‏رسد كه فقر وجودى و عين‏الربط بودن خود را به حضرت حق، شهود مى‏كند. و در پرتو شهود فقر و نياز خود، مقوّم و قيوم خويش، يعنى حق‏تعالى را به شهود مى‏نشيند. اينجاست كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايند: «هر كه خود را بشناسد، حق‏تعالى را شناخته است.»²²

    البته دست‏يابى به لايه‏هاى باطنى نفس، به ويژه حقيقت اخير او يعنى خداوند، مستلزم فناء از قيود عدمى و بقاء به حقيقت حق‏تعالى است. اين فناء شامل فناى فعلى، فناى وصفى و فناى ذاتى مى‏شود، كه از آن به توحيد فعلى، توحيد صفاتى، و توحيد ذاتى تعبير مى‏گردد.

     نكته كليدى در ديدگاه علّامه طباطبائى، رابطه ميان «اطلاق» و «تقييد» يا «ظهور» و «تعيّن» است. هرچه نفس از قيود و حدود عدمى فاصله بيشترى بگيرد و خود و خواهش‏هاى خود را در اراده حق فانى كند، حقيقت او، كه خداوند است، «ظهور» و «تجلّى» كامل‏ترى براى او مى‏نمايد، تا اينكه نفس به طور كلى «مطلق» شده و از هر تعيّنى رهايى مى‏يابد.

     البته اهل معرفت گفته‏اند: «العطيات على قدر القابليات»؛ هر اندازه استعداد و قابليت نفس براى دريافت تجلّيات و ظهور حقيقه‏الحقايق در او، بيشتر باشد، به كمال بيشترى دست يافته و بهتر حقيقت خود را شهود مى‏نمايد.

 تبيينى قرآنى از معرفت نفس

علّامه طباطبائى در ذيل آيه 105 سوره «مائده»، ديدگاه عرفانى خود پيرامون «معرفت نفس» را تكميل مى‏نمايد. خداوند در آيه مذكور مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.»

     علّامه طباطبائى در پرتو آيه شريفه، به تبيين معرفت نفس مى‏پردازند.ديدگاه‏ايشان‏درضمن‏مطالبى‏تبيين مى‏گردد:

     1. «هدايت» و «ضلالت»، به مدلول التزامى دلالت بر چهار عنصر دارد: «راه و طريق»، «هدف و غايت آن راه»، «راهرو و سالك» و «پيمودن آن طريق». به بيان ديگر، هدايت و ضلالت در جايى معنا دارد كه رهرويى، راه و طريقى را به سوى مقصدى مى‏پيمايد؛ گاهى از مسير و جاده خارج شده و از آن منحرف مى‏گردد؛ در اين صورت، مى‏گويند او از مسير و هدف خود گمراه شده است، و گاهى به پيمودن راه پايبند بوده و از آن منحرف نمى‏گردد و لحظه به لحظه به هدف خويش نزديك مى‏شود؛ در اين حالت، گفته مى‏شود او هدايت‏يافته و به غايت و مقصد خويش نزديك مى‏شود. بنابراين، آيه شريفه براى همه انسان‏ها يك راه و طريقى را ترسيم مى‏كند كه اين راه به مقصد و غايتى منتهى مى‏گردد.

     2. غايت و نهايت اين طريق و مسير، همان خداوند متعال است؛ همه به سوى خداوند كه غايت هستى است در حركت و تكاپو هستند، چنان‏كه آيه مورد بحث مى‏فرمايد: «إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعا» (مائده: 48)؛ يا در جاى ديگر مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحا فَمُلَاقِيهِ.»(انشقاق:6)

     ثواب و پاداشى كه انسان به دنبال اوست، تنها نزد خداوند است. پس غايت همه موجودات به ويژه انسان در مسير حيات خود، فقط خداوند متعال است.

     3. پرسش مهم اين است: طريق و راهى كه انسان را به اين غايت عظيم، يعنى پروردگار، مى‏رساند چيست؟ از آن‏رو كه خداوند به مؤمنان دستور مى‏دهد ملازم و مراقب نفس خويش باشيد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ»، دانسته مى‏شود كه منظور از «راه و طريقى» كه به پيمودن آن امر شده، همان «نفس» انسان است. بنابراين، راه هدايت كه انسان را به سرمنزل مقصود مى‏رساند، همان «نفس» آدمى است؛ «فنفس المؤمن هو طريقه الّذى يسلكه الى ربّه و هو طريق هداه و هوالمنتهى به الى سعادته.»²³

    از اين‏رو، دانسته مى‏شود كه سالك و رهپوى اين طريق نيز همان «نفس» انسان است؛ در واقع، «وحدت سالك و مسلك و مسلوكٌ‏اليه» در اينجا معنا مى‏يابد؛ از اين‏رو، اهل معرفت گفته‏اند: «آنكه خود را زرع و زارع و مزرعه خويش نداند، از سعادت جاودانى بماند.»²⁴

    زيرا انسان در بستر نفس خويش در حركت است و به غايت خود كه پروردگار است، خواهد رسيد. در جاى خود ثابت شده كه غايت هر چيزى جداى از آن نيست، بلكه غايت هر چيز، مرتبه كمال و بلوغ آن است.²⁵ بنابراين، انسان در طريق نفس خويش حركت مى‏كند تا به غايت و كمال خود كه حق‏تعالى است، دست يابد.

     به بيان ديگر، «سالك و مسلك و مسلوكٌ‏اليه» وحدت عينى و تغاير اعتبارى دارند. نفس انسان در بستر حقيقت و گوهر خويش حركت مى‏نمايد تا به غايت و كمال خود ـ كه عين خود نفس است ـ دست يابد.

     نكته شايان توجه اينكه اگر طريق هدايت همان نفس آدمى، و غايت آن خداوند متعال است، پس نبايد از ياد خداوند غافل شد؛ زيرا فراموشى و غفلت از «غايت» به فراموشى «طريق» مى‏انجامد. از اين‏رو، هر كس غايت خود، يعنى پروردگار را فراموش كند، راه و طريق را كه «نفس» خويش است، فراموش مى‏نمايد، و هر كس طريق و راه را از ياد برد از راه منحرف شده و به ضلالت و هلاكت مى‏افتد. پس «خدافراموشى» منجر به «خودفراموشى» مى‏گردد و «ياد خداوند»، موجب «التفات و توجه به نفس» خواهد شد، و اين مفاد آيه «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر: 19) است كه به تعبير ملّاصدرا عكس نقيض آن همان حديث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» مى‏باشد.²⁶

    4. آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» در حقيقت، بيانگر غرضى است كه ساير آيات به طور اجمال آن را بيان نموده‏اند؛ از جمله آيه 18 و 19 سوره «حشر» كه مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.»

     در اين آيات بيان شده كه «نفس»، امروزى دارد و فردايى و او در سير و حركت در مسافتى است كه غايت آن خداوند متعال است؛ خداوندى كه نزد او ثواب نيكو و بهشت برين است. پس شايسته است كه «نفس» بر رفتار و كنش صالح مراقبت و مواظبت داشته و بر ذكر و ياد پروردگارش مداومت نمايد؛ زيرا او غايت نفس است و فراموشى و غفلت از غايت موجب فراموشى از طريق مى‏شود؛ در اين صورت، نمى‏تواند براى فرداى خويش زاد و توشه‏اى برگيرد. بنابراين، معناى حديث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه» كه فريقين از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهنقل نموده‏اند، روشن مى‏گردد. معناى حديث مذكور اين است كه هر كس خود را شناخت، هر آينه پيش از شناخت خود خدا را شناخته است. به بيان ديگر، چون نفس، خداى خود را شناخت، توانست خود را بشناسد؛ يعنى شناخت خداوند در مرتبه پيش از شناخت نفس محقق شده است.

     5. علّامه طباطبائى بر اين نكته بسيار تأكيد دارند كه «انسان همواره در بستر و مسير نفس خويش در حركت است»يااينكه«انسان‏ازطورنفس‏خويش‏تعدّى نمى‏كند.»²⁷

    در توضيح اين نكته كليدى و مهم بايد گفت:

     اولاً، انسان در مسير زندگى‏اش ـ تا هر جا كه ادامه يابد ـ هيچ هدف و انگيزه‏اى به جز تأمين منفعت و سعادت خويش ندارد، هرچند در ظاهر، سود و نفع برخى از كارهاى او به ديگران برگردد، چنان‏كه خداوند مى‏فرمايد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» (اسراء: 7) و اين البته نشأت‏گرفته از يك گرايش اصيلِ در سرشت انسان به نام «حبّ ذات» مى‏باشد.

     ثانيا، طريق انسانى به سوى خداوند همان نفس اوست؛ زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد. همين خود اوست كه داراى تطورات گوناگون و مراحلى مختلف است؛ روزى جنين، روزى ديگر كودك، زمانى جوان، و زمانى ديگر پير مى‏شود و پس از آن، همين نفس آدمى است كه در جهان برزخ ادامه حيات مى‏دهد و همين نفس در روز رستاخيز وارد شده، به بهشت يا دوزخ مى‏رود. خلاصه نفس انسان همان بستر و مسافتى است كه هر انسان از آغاز آفرينش تا پايان حركتش آن را مى‏پيمايد.

     ثالثا، همين انسان است كه در اين خط سير به هيچ جاى گام نمى‏نهد و هيچ كارى انجام نمى‏دهد، مگر به سبب كنش‏هاى باطنى و اعمال قلبى كه همان باورها و اعتقادات هستند، البته توأم با رفتار بدنى و جوارحى كه يا صالح‏اند يا غيرصالح. پس اگر همه تلاش انسان در راستاى سود و سعادت نفس خويش است، و اگر همه تطورات و دگرگونى‏ها از آغاز آفرينش تا وقتى كه به جايگاه ابدى سفر مى‏كند، همه در نفس روى مى‏دهد، و اگر تمام رفتارهاى انسان نشأت‏گرفته از باورها و اعتقادات نفسانى و به كمك اعضا و جوارح است، پس «نفس» انسان تنها طريقى است كه انسان همواره در بستر او سير مى‏كند و تنها راهى است كه انسان را به سوى پروردگارش سوق مى‏دهد.

     6. طريق «نفس» براى انسان يك راه اضطرارى و گريزناپذير است. به بيان ديگر، طريق نفس مانند راه‏هاى ديگر اختيارى نيست و اساسا براى اين راه، دوّم و نظيرى وجود ندارد تا بتوان يكى از آن دو را انتخاب نمود، بلكه اين طريق همان‏گونه كه از آيه «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحا فَمُلَاقِيهِ.»(انشقاق: 6) استفاده مى‏شود، طريقى اضطرارى است و چاره‏اى جز پيمودن آن نيست. از اين‏رو، مؤمن و كافر، آگاه و غافل و همه و همه در پيمودن آن يكسان هستند.

     پرسش مهمى كه مطرح مى‏شود اين است: اگر پيمودن طريق نفس، امرى اضطرارى و اجتناب‏ناپذير است، پس چرا خداوند مردم را به پيمودن و التزام به آن ترغيب مى‏نمايد؟ در پاسخ بايد گفت: حقايق تكوينى، ثابت و دگرگون‏ناپذير هستند و علم و جهل افراد به آنها، در بودن و نبودنشان دخالت و تأثيرى ندارند. انسان چه بداند در طريق نفس در حركت است و چه از آن ناآگاه باشد، لطمه‏اى به اين امر تكوينى ـ كه در بستر نفس خود در حركت است ـ ندارد و آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» نيز در مقام تشويق مردم به پيمودن راه نفس، نيست؛ زيرا امر قهرى و تكوينى نياز به ترغيب ندارد، بلكه آيه شريفه درصدد هوشيار نمودن و غفلت‏زدايى از غافلان به اين سير اضطرارى است. به بيان ديگر، التفات و توجه به اينكه انسان در بستر نفس خود در حركت است، داراى آثار و فوايد فراوانى است؛ از جمله اينكه، اين توجه، نقش بسزايى در اصلاح عملكرد و كنش انسان‏ها دارد؛ زيرا يگانه مربى نفس انسان همان عمل و رفتار اوست؛ عمل است كه نفس را هم‏سنخ خود مى‏پروراند. اگر عمل و رفتار انسان با واقعيت و غايت آفرينش سازگار و هماهنگ باشد، مايه نيك‏بختى و سعادت نفس خواهد شد.

     بنابراين، توجه و التفات به اين مطلب تأثير شگرفى در اصلاح و تزكيه نفس و به دنبال آن، كمال و بالندگى او دارد. علّامه طباطبائى در توصيف كسانى كه به اين حقيقت ـ يعنى سير انسان در مسير نفس خود ـ توجه و تنبّه دارند مى‏فرمايد:

متذكر با اين حقيقت هر گاه متوجه مى‏شود كه نسبت به خداى خويش در چه جايگاهى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است، نفس خود را مى‏يابد كه بريده و گسسته از غير خداست و حال اينكه غافل از حقيقت مذكور چنين دركى ندارد. حتى همين انسان متذكر، پيش از اين توجه، نفس خود را وابسته و پيوند خورده با عالَم ماده مى‏ديد.

همچنين فرد آگاه به حقيقت مذكور، مى‏يابد كه در برابرش حجاب‏هايى است كه كسى جز پروردگار به آنها دسترسى و احاطه ندارد و تنها پروردگار او بر زدودن آن حجاب‏ها، تواناست. اينجاست كه ادراك و شعور نفس تغيير يافته و نفس از موطن شرك به جايگاه عبوديت و مقام توحيد مهاجرت مى‏نمايد. و اگر عنايت الهى دستگيرش شود، شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تكبّر شيطانى و استغناء پوشالى را يكى پس از ديگرى، به توحيد و درك حقايق و نزديكى به خدا و تواضع رحمانى و فقر عبودى تبديل مى‏نمايد.²⁸

بنابراين، «انقطاع از غير خدا»، «آگاهى به حجاب‏هاى نفس»، «دست‏يابى به مقام توحيد و عبوديت»، «درك درست و واقع‏بينانه نسبت به حقايق»، از جمله دستاوردها و پيامدهاى توجه به سير انسان در مسير نفس خويش مى‏باشد.

     7. بيان شد كه اصلاح رفتار و عملكرد معلول توجه و التفات انسان به اين حقيقت است كه او در مسير و بستر خود در حال سيرو تكاپو است.

     حال پرسش مهم اين است كه «رفتار و عملكرد» انسان چه تأثيرى بر نيك‏بختى و سعادت «نفس» دارد؟

     علّامه طباطبائى در پاسخ به اين پرسش بر اين باورند كه خداوند بر اساس آيات سوره «شمس» «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 7ـ10) سعادت و شقاوت، رستگارى و زيان انسان را بر اوصاف و اخلاق نفسانى او استوار نموده است. اخلاق و اوصاف نفسانى به نوبه خود بر رفتار و عملكرد انسان مبتنى است؛ رفتار و عملى كه به صالح و ناصالح و فجور و تقوا تقسيم مى‏گردد. بنابراين، رفتار و كنش انسان، ملكه‏ساز و خُلق‏ساز براى نفس است و اخلاق و اوصاف نفسانى، تعيين‏كننده فلاح و رستگارى او در آخرت و جهان جاويد مى‏باشد.

     از اين‏رو، آيات مذكور، نفسِ ساخته‏شده بر اساس عدل و نظم را، در آغاز يك مسير تكاملى قرار داده و رستگارى يا محروميت را به عنوان غايت و منتهاى آن معرفى كرده است. سپس اين دو غايت ـ رستگارى و محروميت ـ را بر تزكيه و يا آلوده كردن نفس كه مرحله اخلاق است، استوار نموده، و در نهايت، فضيلت و رذيلت اخلاقى را بر «تقوا» و «فجور» كه همان رفتار و اعمال صالح و ناصالح است مبتنى ساخته است. بنابراين، آيات مذكور از قلمرو و گستره نفس تجاوز نمى‏كند؛ به اين معنا كه نفس همان مخلوقى است كه بر اساس اعتدال ساخته شده، و فجور و تقوا، تزكيه و تدسيه و رستگارى و محروميت، همگى به او نسبت داده شده است؛ پس همه رويدادها تنها در قلمرو نفس واقع مى‏شود.

     به بيان ديگر، از آيات مذكور برمى‏آيد همه چيز در بستر نفس اتفاق مى‏افتد؛ از يك‏سو، رفتار انسان نشأت گرفته از عقايد و باورها و ملكات نفسانى اوست و از سوى ديگر، رفتار او در تثبيت ملكات اخلاقى و باورها در نفس، نقش بسزايى دارند. علّامه طباطبائى جان‏مايه ديدگاه خويش را اين‏گونه بيان مى‏نمايند:

همه كارهاى نفس در حيطه خودش انجام مى‏گيرد و هيچ برون‏رفتى از ذات خود ندارد. به بيان ديگر، نفس جز سير قهرى و اضطرارى در بستر خويش، كار ديگرى ندارد؛ او از هر چيزى كه گمان مى‏كند با او درآميخته و پيوند خورده، گسسته و منقطع است بجز پروردگارش كه محيط به ظاهر و باطن اوست.

بر اين اساس، انسان مشاهده مى‏كند و درمى‏يابد كه نفسش اگرچه در ظاهر با مردم است، لكن در واقع، همراه با پروردگار خويش در خلوت است. اينجاست كه از هر چيزى رويگردان و بريده شده، به سوى خداى خود متوجه مى‏شود و هر چيزى را از ياد برده، تنها به ياد خداى خود مى‏باشد. در اين حالت، چيزى بين او و پروردگارش حجاب و پرده نمى‏گردد. اين است همان حق معرفتى كه براى او ميسر و ممكن دانسته شده است؛ و سزاوار است نام آن را «خدا را به خدا شناختن» نهاد.²⁹

 نكته‏اى كه علّامه طباطبائى بر آن تأكيد دارند اين است كه سالك در آغاز سلوك، نفس خويش را مرتبط و وابسته به بسيارى از امور مادى مى‏بيند. در واقع، نفس به غير حقيقت خويش توجه و التفات دارد. انسان در آغاز سير باطنى، نفس خويش را در پيوند و ارتباط با بدن، ثروت، فرزند و خانواده و امور اعتبارى مثل شهرت و جايگاه اجتماعى مى‏بيند، و اين به دليل غفلت نفس از حقيقت خود و توجه بيش از حدّ به اين امور مادى است. ولى در اثناى سلوك به تدريج توجه نفس از اين امور كاسته مى‏شود و روى به سوى پروردگار خود كه محيط به باطن و اسرار اوست، مى‏نمايد، تا اينكه به مقام «انقطاع» و گسستن از غير حق دست يابد. در اين حالت، انسان همه امور خارج از نفس ـ حتى بدن ـ را جدا و بيگانه از حقيقت خويش مى‏يابد.

     «نفس» در ابتداى سلوك باطنى از تنهايى و خلوت مى‏هراسيد و رنج مى‏برد؛ زيرا حقيقت خويش را بدن و امور اعتبارى و بيرون از خود مى‏دانست؛ ولى هنگامى كه به معرفت نفس دست مى‏يابد، از خلوت با خويش و مناجات با پروردگار لذّت فراوانى مى‏برد. او در اين حال، از آميختن با غير خود و انس با ديگران وحشت نموده و گريزان است. كسى كه از معرفت نفس طرفى نبسته و بهره‏اى نبرد، از تنهايى و خلوت با خود وحشت دارد و همواره دوست دارد در جمع دوستان خود باشد؛ زيرا خود حقيقى او از او محجوب است و مونسى ندارد تا با او انس بگيرد. از اين‏رو، كسى كه گوهر وجودى خود را شناخت، از فرو رفتن در درياى وجود خود لذت مى‏برد و مشتاق خلوت و عزلت است.

     مهم‏ترين دستاورد و رهاورد «انقطاع از غير خداوند» از بين رفتن حجاب‏هاى ميان عبد و پروردگار و شهود بدون واسطه كمال مطلق است؛ «انّ الأنسان اِذا اشتغل بآية نفسه و خلابها عن غيرها، انقطع الى ربّه من كلّ شى‏ء، و عقب ذلك معرفة ربّه؛ معرفة بلا توسيط وسط، و علما بلا تسبيب سبب، اِذ الأنقطاع يرفع كلّ حجاب مضروب، و عند ذلك يذهل الأنسان بمشاهدة ساحة العظمة و الكبرياء عن نفسه، و أحرى بهذه المعرفة، أن تسمّى معرفة اللّه باللّه.»³⁰

    در اين هنگام، براى نفس آشكار مى‏گردد كه فقير به پروردگار و مملوك اوست و هيچ‏گونه ملكيت مستقلى براى او وجود ندارد. در واقع، نفس فقر و ربط خويش به خداوند را بالكشف و العيان شهود مى‏كند.

     8. نكته شايان توجه اينكه علّامه طباطبائى در تفسير اين روايت شريف كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «المعرفة بالنفس أنفع المعرفتين»، معتقدند كه منظور از «معرفتين»، معرفت به آيات انفسى و آفاقى است. چنان‏كه خداوند مى‏فرمايد: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(فصلت: 53) و نيز مى‏فرمايد: «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.» (ذاريات: 20ـ21)

     «معرفت أنفسى» به چند دليل سودمندتر از سير و معرفت آفاقى است:

     اول. معرفت نفسانى معمولاً بريده از اصلاح اوصاف و اخلاق و عملكرد نفس نيست. در واقع، معرفت نفسانى همراه با تزكيه و تهذيب نفس و مراقبت از ورودى‏ها و خروجى‏هاى اوست، و اين براى سعادت انسان بسيار سودمند است.

     به بيان ديگر، در سير انفسى، انسان بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى آن آگاهى و اشراف دارد. همچنين انسان از رهگذر سير انفسى به اعتدال و افراط و تفريط كاركرد قوا و نيز ملكات و صفات پسنديده و ناپسند خويش واقف مى‏گردد. و خوب روشن است كه پرداختن آدمى به معرفت اين‏گونه امور و باور به لوازم و پيامدهاى آن، يعنى سعادت و شقاوت و امنيت و خطر اخروى، درد و درمان آدمى را از يك جايگاه نزديك به گوش دل او مى‏رساند و هنگامى كه انسان به دردهاى روحى خود و درمان آن آشنا شد، به اصلاح و سامان‏دهى مفاسد و كاستى‏هاى خويش مى‏پردازد و به آنچه صحيح و مطلوب است پايبند مى‏گردد.

     سير آفاقى نيز انسان را به اصلاح نفس و تهذيب آن از اخلاق نكوهيده، و نيز آراستن به فضايل معنوى و مكارم اخلاق، فرامى‏خواند، لكن اين معانى را از راهى دور به گوش دل مى‏رساند.³¹

    دوم. انديشه و درنگ در آيات آفاقى و شناخت به دست آمده از آن، معرفتى فكرى و شناختى حصولى است؛ به خلاف معرفت نفس و شناخت قوا و اطوار وجودى آن، كه شناختى حضورى و شهودى است. شناخت حصولى و فكرى در گرو چينش مقدمات و قياس‏ها و به كارگيرى براهين است؛ و تا زمانى در ذهن پايدار است كه نفس از آنها غفلت ننمايد، ولى به محض اينكه نفس توجه خود را از آنها برمى‏دارد، يا شبهه‏اى در آن رخنه مى‏كند، تار و پود آن معرفت متلاشى مى‏شود. ولى در علم حضورى نفس به خود، چنين نيست.³²

    سوم. در معرفت نفسانى، انسان، فقر وجودى خويش به پروردگار و نياز ذاتى خود به خداوند را در همه اطوار و مراحل وجودى‏اش، شهود مى‏نمايد. آن‏گاه به حقيقت شگرفى برمى‏خورد و آن اينكه مى‏بيند نفسش وابسته و عين‏الربط به عظمت و كبرياى الهى است؛ همچنين نفس مى‏يابد كه در وجود، حيات، علم، قدرت، شنوايى، بينايى، اراده و محبت و ديگر صفاتش، عين ربط و فقر و تعلّق به موجود نامتناهى است كه در جمال و جلال و كمال و حيات و قدرت و علم، حدّ و مرزى ندارد.³³

    در جاى خود به اثبات رسيده كه معرفت به حقيقتى كه عين فقر و وابستگى به غير است و هيچ جهت استقلال و بى‏نيازى در او يافت نمى‏شود، جز در پرتو شناخت مقوّم و قيوم او ميسر و ممكن نيست.

نتيجه‏گيرى

از آنچه گفته شد به دست مى‏آيد كه:

     1. انسان در همه مراحل زندگى در بستر و طريق «نفس» خود در حركت است؛ غايت و مقصد اين طريق، خداوند متعال است.

     2. از سوى ديگر، سير و حركت انسان در نفس خود يك امر قهرى و اضطرارى است و همه انسان‏ها، چه مؤمن و چه كافر در آن مشتركند.

     3. توجه و التفات انسان به اينكه در مسير نفس در حال حركت است، تأثير و نقش بسزايى در اصلاح اخلاق و رفتار او دارد.

     4. اگر انسان به حقيقت خود توجه نمايد و بيابد كه رفتار و انديشه‏اى كه از او صادر شود، نشأت گرفته از نفس اوست؛ و هر كارى كه انجام دهد، مؤثر در نفس اوست، در زندگى همواره كشيك نفس را كشيده و «من» خود را با «تن» خود اشتباه نمى‏گيرد.

     5. انسان در اثر توجه و مراقبت از «گوهر نفس» به مرتبه‏اى مى‏رسد كه بدن و همه آنچه را مربوط به جسم خاكى است بيرون از حقيقت خود مى‏يابد و به تدريج به مرحله «انقطاع» و گسستن از غير خدا، نزديك مى‏شود.

     6. اگر انسان مراقبت از خود و تغذيه مناسب روحى را ادامه دهد، به مرحله‏اى مى‏رسد كه فقر و ربط وجودى خود به خداوند را بالعيان شهود مى‏نمايد. و در پرتو شهود فقر و وابستگى ذاتى خود، مقوّم و قيوم خويش را مشاهده مى‏كند. بنابراين، دست‏يابى به معرفت شهودى نفس در گرو دو عامل سلبى و ايجابى است؛ عامل سلبى همان اعراض و روى‏گردانى از غير خداوند به ويژه لذت‏هاى بدنى و حيوانى است و عامل ايجابى، توجه تام به حضرت حق جلّ‏جلاله.

 

---

• ···منابع

  ـ ابن‏التركه، صائن‏الدين على، شرح فصوص‏الحكم، قم، بيدار، 1378.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، توحيد در قرآن، قم، اسراء، 1383.

  ـ حسن‏زاده آملى، حسن، صد كلمه در معرفت نفس، چ دوّم، قم، الف. لام ميم، 1386.

  ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏الأسماء و شرح دعاء الجوشن‏الكبير، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

  ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح سيدحسين نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسه‏الاعلمى للمطبوعات، 1417ق.

  ـ ـــــ ، رسالة الولاية، مقدّمه حسن حسن‏زاده آملى، قم، بخشايش، 1381.

  ـ فارابى، ابونصر، فصوص الحكم، قم، بيدار، 1405ق.

  ـ قيصرى، محمّدداوود، شرح فصوص‏الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1403ق.

  ـ ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، الشواهدالربوبية، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.

  ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

  ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينه‏الفاضلة، بيروت، دارالمشرق، 1996م.

  ـ ابن‏عربى، محى‏الدين، الفتوحات المكية، بيروت، دار احياءالتراث العربى، بى‏تا.

  ـ رحيميان، سعيد، مبانى عرفان نظرى، تهران، سمت، 1383.

   

  ---

• ··· پي‌نوشت

  * عضو هيئت علمى جامعه‏المصطفى العالميه.               دريافت: 10/2/89 ـ پذيرش: 29/9/89.

   m.azizi56@yahoo.com

  1ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح سيدحسين نصر، ج 3، ص 107.

  2ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 479ـ477.

  3ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينه‏الفاضلة، ص 105.

  4ـ همان، ص 115ـ116.

  5ـ ابونصر فارابى، فصوص‏الحكم، ص 68.

  6ـ محى‏الدين ابن‏عربى، الفتوحات‏المكية، ج 2، ص 69.

  7ـ سعيد رحيميان، مبانى عرفان نظرى، ص 129.

  8ـ محمدداود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 506.

  9ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، همان، ج 3، ص 154.

  10ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رساله‏الولاية، مقدّمه حسن حسن‏زاده آملى، ص 178.

  11ـ همان، ص 158.

  12ـ همان، ص 175.

  13ـ همان، ص 176.

  14ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏الاسماء و شرح دعاء الجوشن‏الكبير، ص 691.

  15ـ صائن‏الدين‏على ابن‏تركه، شرح فصوص‏الحكم، ص 528.

  16ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسالة الولاية، ص 177.

  17ـ همان.

  18ـ همان، ص 191ـ192.

  19ـ عبداللّه جوادى آملى، توحيد در قرآن، ص 178ـ179.

  20ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 8، ص 312.

  21ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ص 411ـ412.

  22ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32.

  23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 6، ص 164.

  24ـ حسن حسن‏زاده آملى، صد كلمه در معرفت نفس، ص 15.

  25ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 245.

  26ـ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 32.

  27ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 6، ص 166.

  28ـ همان، ص 166ـ167.

  29ـ همان، ص 171.

  30ـ همان، ص 173.

  31ـ همان، ص 169.

  32ـ همان، ص 170.

  33ـ همان، ص 171.