مقايسه تطبيقى نظرات غزالى و كانت در شناخت مابعدالطبيعه

سال نوزدهم ـ شماره 159 ـ اسفند 1389، 95ـ107

محمّدابراهيم بخشنده

^*

چكيده

بين نظرات غزالى و كانت در  شناخت مابعدالطبيعه اشتراكات و اختلافاتى وجود دارد. غزالى هفت قرن پيش از كانت در نقد فلسفه كتاب نوشت. هر دو در فكر احياى دين بوده‏اند؛ اما غزالى در انديشه احياى جامعيت و كمال غيرسكولاريستى اسلام، و كانت در فكر انديشه سكولاريستى و اومانيستى و خردگرايى پروتستان بود.

     از جمله نقدهاى وارده به نظر غزالى اين است كه بين نظرات او انسجام چندانى وجود ندارد. از يك‏سو، به تكفير كسانى پرداخت كه در آثارش عين دلايل و براهين فلسفى آنها را در مسائل مابعدالطبيعه آورده است و از سوى ديگر، آنچه كه در جمع ميان استدلال برهانى و مشاهده باطنى آورده، در مقايسه با اسلوب استوار ملّاصدرا خام و ناپخته است. به علاوه، مسائلى را كه وى در انديشه و آثار حكما باطل دانسته، در واقع، باطل نبوده و صرفا براى جانبدارى از آموزه‏هاى اشعريت و تصوف رد شده است.

     وى نتوانست شكاف نومن و فنومن را با مبانى خود توجيه كند. قانون اخلاق عملى او متأثر از مذهب پروتستان و مستقل از دين و انتزاعى و خيال پردازانه است. اخلاق بدون دين، كه از سوى او تجويز شده، ناقص و معيوب است. اين استدلال او باطل است كه تصور تكليف بدون تصور خدا در انسان‏ها وجود دارد. نقدهاى او بر ادلّه عقلى اثبات مسائل مابعدالطبيعه نيز جانبدارانه و غيرمنطقى است. اين مقاله با روش اسنادى به بررسى موضوع مزبور مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: غزالى، كانت، فلسفه، مطالعه تطبيقى، دين.

 

 

  مقدّمه

از امام محمّد غزالى در فلسفه و كلام اسلامى و از ايمانوئل كانت در فلسفه غرب به عنوان نقطه عطفى در سير انديشه اسلامى و غرب ياد مى‏شود.

     غزالى از سويى، در صلاحيت عقل فلسفى براى تأمين سعادت بشرى به شدت ترديد كرد و با نگارش كتاب تهافت‏الفلاسفه در بيست مسئله به ردّ نظر فيلسوفان يونان و فلاسفه مشّاء، و در سه مسئله از بيست مسئله به تكفير فلاسفه (حتى فارابى و ابن‏سينا) پرداخت و از سويى ديگر، زمينه را براى ظهور فلسفه اشراق فراهم كرد، به گونه‏اى كه سهروردى را در مسئله نور ـ كه اساس حكمه‏الاشراق است ـ متأثر از كتاب مشكاه‏الانوار غزالى مى‏دانند.

     كانت نيز از طرفى، مابعدالطبيعه را از دسترسى عقل نظرى خارج دانست و نظرات مابعدالطبيعى فلاسفه را خيال‏پردازى و بلندپروازى قلمداد كرد، و از سوى ديگر، ميان اصالت عقل و اصالت تجربه پيوند زد و فلسفه استعلايى را مطرح كرد و راه را براى ظهور ايده‏باورى آلمان هموار ساخت، به گونه‏اى كه رابطه ميان كانت و هگل از سوى برخى از مورخان به رابطه ميان افلاطون و ارسطو تشبيه شده است.¹

    تأثير كانت در فلسفه غرب بسيار بيش از اين است. به عنوان نمونه‏اى ديگر، مى‏توان به مكتب نوكانتى اشاره كرد كه نارضايتى خويش را از نقدهاى هگل بر كانت بروز داده و به گونه‏اى بازگشت به خود كانت را مطرح نموده‏اند. همچنين مكتب پديدارشناسى و فلسفه‏هاى هستى بودن ظهور كرده است كه مواضع سرسختانه‏اى در مقابل نظام مفهومى و انتزاعى فلسفى اتخاذ كرده و عده‏اى از آنها بر تفكر ايمانى و حضورى و معنوى تأكيد كرده‏اند.

     گرچه كتاب‏ها، پايان‏نامه‏ها و مقالات خوب و مفيدى

 درباره انديشه غزالى و تفكر كانت تدوين گرديده، اما مقايسه تطبيقى قابل توجهى به ويژه در خصوص شناخت مابعدالطبيعه ميان نظرات آن دو صورت نگرفته است. از اين‏رو، به نظر مى‏رسد اين مقايسه تطبيقى مى‏تواند در معرفت فلسفه و كلام اسلامى و نيز فلسفه غرب بسيار مفيد و مؤثر باشد.

     در اينجا به شباهت‏ها و اختلاف‏هايى از نظرات غزالى و كانت توجه مى‏شود كه اولاً، جنبه اصولى و بنيادى داشته باشد و ثانيا، به مبحث شناخت مابعدالطبيعه مرتبط باشد.

فلسفه نقّادى

گرچه كانت را در فلسفه غرب به عنوان مؤسس فلسفه نقّادى مى‏شناسند، اما در فلسفه و كلام اسلامى نيز اين امر حدود هفت قرن مسبوق به سابقه است.

     غزالى در جهان اسلام اولين كتاب را در نقد فلسفه نوشت و در آن تأكيد كرد كه عقل گرچه با نور الهى بصيرت يافته و از شرافت برخوردار است، اما در شناخت امور محدوديت‏هايى دارد و از اين‏رو، درصدد برآمد حدود شناسايى عقل را مورد بررسى قرار داده و توقع بلندپروازى را از عقل بشرى بكاهد.

     وى تعاليم وحى و نبوت را براى بشر ضرورى به حساب آورده، آن را در مرتبه‏اى فوق و وراى عقل قرار مى‏دهد. توصيه او در حل تعارض ميان عقل و شرع آن است كه عقل از دخالت در امورى كه صلاحيت آن را ندارد، پرهيز نمايد. عنوان كتاب تهافت‏الفلاسفه به مفهوم پريشان‏گويى فلاسفه در شناخت مابعدالطبيعه است.

     عقل در قلمرو امور الهى بى‏كفايت است. غزالى بيست مسئله از مسائل مطرح‏شده توسط فلاسفه را تناقص و بدعت شمرده و از ميان آنها، سه مسئله قول به ازليت عالم، انكار معاد جسمانى، و انكار علم خداوند به جزئيات را كفر به شمار مى‏آورد.²

    در فلسفه غرب نيز كانت راه‏حل اختلاف ميان مكتب اصالت عقل و مكتب اصالت تجربه را در تأسيس فلسفه نقّادى يافت. او درصدد برآمد پيش از هرگونه اقدامى، نخست خود عقل را ترازوى نقد قرار دهد و مرز و حدود شناخت بشرى را معلوم نمايد. كتاب نقد عقل محض در همين زمينه تأليف شده تا عقل را از خيال‏پردازى و تاخت‏وتاز غيرموجه باز دارد و دايره و حدود عملكرد آن را معلوم كند. او فلسفه نقّادى خود را مابعدالطبيعه نوينى مى‏داند و از خدمت فلسفه نقّادى به علم كلام ياد مى‏كند. محتواى نقد عقل محض درباره پژوهش انتقادى و توان شناخت انسان در امور مابعدالطبيعه است. كانت در فلسفه نقّادى به اين نتيجه مى‏رسد كه راه عقل نظرى در وصول به اغراض مابعدالطبيعه بسته است. فلسفه او نشان مى‏دهد كه عقل در برخورد با امور محسوس تواناست، اما در برخورد با امور نامحسوس توانايى ندارد.³ هردو دخالت عقل را در حوزه مابعدالطبيعه بلندپروازى، خيال‏پردازى و خودخواهى تلقّى كرده‏اند. گرچه در هدف تأسيس فلسفه نقّادى ميان غزالى و كانت تفاوت‏هايى وجود دارد، اما در تعيين قلمرو و محدوده عقل بشرى و نقد مابعدالبيعه متعارف ميان آن دو مشتركاتى يافت مى‏شود.

راه شناخت مابعدالطبيعه

بين نظرات غزالى و كانت در نحوه شناخت مسائل مابعدالطبيعه اشتراكات و افتراقاتى وجود دارد كه برخى از آنها ريشه‏اى و اصولى است.

     غزالى معتقد است: فكر به تنهايى نمى‏تواند انسان را به معرفت حق برساند. در عبارات او، ذكر پيش از فكر درآمده و از اين‏رو، مى‏توان دريافت كه او بر تقدم و اصالت ذوق و ذكر تأكيد دارد. تمسك او در امور مربوط به نفس و معرفت خداوند به جاى اقامه برهان، بيشتر مبتنى بر تجربه وجدانى و حضورى است. گرچه غزالى را بايد اهل منطق و برهان دانست، اما برهان و منطق او برگرفته از قرآن و سنت است و نه برهان فلسفى.

     او به مابعدالطبيعه سخت معتقد و پايبند است، اما راه فلسفه را در شناخت و وصول بدان ناقص و نارسا مى‏داند.

     غزالى گرچه در مسائل مابعدالطبيعه از براهين فلسفى استفاده مى‏كند و به ويژه در اين امر بسيار از ابن‏سينا متأثر است، اما دغدغه و تأكيد او بيشتر مبتنى بر وحى و نقل است. مثلاً، درباره معرفت روح تصريح مى‏كند: «اين روح كه ما آن را "دل" مى‏گوييم، حقيقت وى به شناختن دشخوار است و در شرح كردن رخصت نيست و در ابتداى رفتن راه دين، بدين معرفت حاجت نيست كه اول راه دين، مجاهدت است و چون كسى مجاهدت به شرط بكند، خود،اين‏معرفت،وى‏راحاصل‏شودبى‏آنكه‏ازكسى‏بشنود.»⁴

    از نظر غزالى، دين در حيطه تصرف عقل نيست و حقيقت دينى همان ذوق باطنى است. ايمان حقيقى، ايمان به نبوت است كه عبارت است از: اقرار به اثبات حالاتى وراى عقل.

     وى در رهايى از شك كه مدتى تمام ابعاد وجودى او را احاطه كرد، خود را مرهون نورى مى‏داند كه خداى متعال در دل او افكند. او انسانى را شايسته اين رهايى مى‏داند كه به راه تصوف قدم نهاده و آيينه قلبش صفا يافته باشد. او در المنقذ من الضلال مى‏نويسد: «.... و اين درد را درمانى نيافتم، تا آنكه به يارى خداوند از اين مرحله بيرون آمدم و شفا يافتم و به حال صحت و اعتدال برگشتم و ضروريات عقلى مورد اطمينان و وثوق گشت. اين معالجه به نظم و ترتيب استدلالى صورت نيافت، بلكه به واسطه نورى بود كه خداوند در دل مى‏افكند و بيشتر معارف حقيقى بشر به مدد جهان نور است و بس.»⁵

    به اعتقاد غزالى، علمى كه از طريق الهام حاصل شود افضل از دانشى است كه  از راه برهان و استدلال به دست آيد. وى به مخاطبان توصيه مى‏كند كه از موهبت ذوق بهره گيرند و فراگيرى ذوق را فوق مراتب علم محسوب نمايند. ذوق، از نظر او، عطيه‏اى است الهى كه به پبامبران و اولياى دين عطا شده است. معرفت، سعادت آدمى است و راه سعادت نيز در متابعت شريعت است. سعادت آدمى در معرفت و شناخت  خداوند متعال است. هر كسى از محدوده شرع درگذرد، در خطر هلاكت مى‏افتد. چيزى كه از آن عالم بود، به چشم اين عالم نتوان ديد.⁶

    ويژگى مشترك ميان محدثان و متكلمان اسلامى اين است كه توجه چندانى به عقل نظرى نكرده و در عوض، تمامى همّ و غمّ خويش را مصروف عقل عملى نموده‏اند. حديث معروف «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» ناظر به همين امر است. همچنين قاعده ملازمه ميان عقل و شرع در مورد عقل عملى سازگار است و با عقل نظرى چندان مناسبتى ندارد. ناگفته نماند مخالفت غزالى با فلسفه به مفهوم ضديت با مابعدالبيعه و يا حذف كامل آن از عقل نظرى نيست. او از سويى ديگر، عقل را حاكم غيرمعزول مى‏داند و تصريح مى‏كند كه اگر فلاسفه به موازين منطقى وفادار مى‏ماندند و شرايط صحت برهان را مراعات مى‏كردند، عقايد و نظرات آنها معتبر مى‏بود. از نظر او، عقل منبع علم است و علم نيز اساس همه امور مى‏باشد.

     راه شناخت مسائل مابعدالطبيعه از نظر كانت راهى ديگر است. به عقيده وى، با آنكه عقل، واحد است، اما دو بعد دارد و بعد عملى آن كه به اراده مجهز شده امكان ديگرى به انسان مى‏دهد. كانت به كمك مكلف بودن انسان به مختار بودن و توانايى او مى‏رسد. با مطالعه احكام اخلاقى مردم مى‏توان صفت مشتركى در آنها يافت كه همان حسن نيت و اراده خير است. ما خود را مكلف مى‏دانيم و اراده خير، در واقع، همان عزم و اهتمام نسبت به اداى تكليف است. با ضرورت عقلانى مى‏توان از رهگذر تكليف به اختيار و آزادى رسيد. بقاى نفس شرط لازم فضيلت است؛ يعنى طلب كمال در انسان، دليل بر بقاى نفس اوست. لازم است براى طى مدارج عالى و رسيدن به امور نامتناهى، نفس انسان باقى باشد. از طرفى، تطابق نهايى فضيلت و سعادت در امكان ما انسان‏ها نيست و تنها خداست كه بدان تحقق مى‏بخشد. مفهوم كمال بايد از ناحيه وجودى ناشى شود كه عين كمال مطلق است.⁷

    استخوان‏بندى منطقى استدلال كانت در شناخت مسائل مابعدالطبيعه به اختصار چنين است:

     1. انسان تنها به شرطى قادر به اداى وظيفه است كه مختار باشد.

     2. انسان تنها به شرطى قادر به رسيدن به مرتبه معصوميت است كه نفس جاويد وجود داشته باشد.

     3. انسان تنها به شرطى قادر به محقق ساختن خير برين است كه خدا وجود داشته باشد.⁸

    به عقيده كانت، توجه به مسائل مابعدالطبيعه در ماهيت خود عقل نهفته است و عقل بشرى به طور طبيعى مسائل مابعدالطبيعه را مطرح مى‏كند و اين طرح كاملاً موجه است، اما جواب‏هايى كه براى سؤال‏هاى خويش از لحاظ نظرى مى‏يابد، همگى غيرمعقول و متعارض است؛ زيرا امور مابعدالطبيعه در قالب مقولات فاهمه و چارچوب زمان و مكان قرار نمى‏گيرد؛ بنابراين، انسان قانون شناخت مابعدالطبيعه را در درون خود مى‏يابد و بدين ترتيب، ميدان وسيعى براى عقل علمى و كاربرد اخلاقى پديد مى‏آيد. او در عقل عملى برهانى براى اثبات وجود خدا اقامه مى‏كند كه به «برهان اخلاقى» معروف است. خود كانت تصريح مى‏كند كه قانون اخلاق را از خود ناديدنى و از شخصيت خويش كه عالمى بى‏پايان است، كشف نموده است.

     قوّه استدلال عقل درباره فنومن و پديدارها عمل مى‏كند و اگر از پديدار فراتر رفته و در پى شناخت نومن و مابعدالطبيعه برآيد، آن‏گاه دچار تناقص و خيال‏پردازى مى‏شود. اما قوّه ايمان عقل در حقايق و امور فوق حسى و فوق عمل تجربه عمل مى‏كند. از نظر كانت، عقل عملى شريف‏تر و مهم‏تر از عقل نظرى است.⁹

    كانت در قلمرو اخلاق و عقل عملى متأثر از روسو است. روسو راه دل را به كانت نشان داد و كانت از او ياد گرفت كه فراسوى ترازوى عقل، ديوان عالى وجدان  و عواطف بشرى وجود دارد. تأثير روسو حتى فراگيرتر و نافذتر و عميق‏تر از تأثيرى است كه هيوم در نقد عقل نظرى بر كانت نهاد. به علاوه، آموزه‏هاى مذهب پروتستان و تعاليم لوتر نيز در عقل علمى و قانون اخلاقى كانت بسيار مشهود است.

      كانت از ضعف و فقر و درماندگى مابعدالطبيعه نگران است و تصور كرده است با تعيين قلمرو و محدوده‏اى براى علم، مى‏تواند فلسفه كلاسيك را از نابودى و انحطاط كامل بازدارد. وى كار خود را در مورد مابعدالطبيعه به كندن پرهاى دروغين تشبيه مى‏كند كه نه تنها باعث نحيف و حقير شدن آن نمى‏شود، بلكه آن را شكوه و جلال بيشترى خواهد بخشيد. وى فكر مى‏كند با اين كار به علم كلام نيز خدمت كرده است؛ زيرا كلام را از حكم جزم‏انديشان آزاد ساخته و در مقابل اعتراض معترضان حفظ مى‏كند.

     عقل عملى كانت كه متكفل بحث مابعدالطبيعه است، خود بخشى از عقل است و از دين مستقل است. اين عقل شرافت بيشترى نسبت به عقل نظرى دارد. در كتاب نقد عقل عملى كانت مى‏خوانيم: «بنابراين، وقتى عقل نظرى محض و عقل عملى محض در يك معرفت واحد با هم تركيب شوند، برترى از آنِ عقل عملى محض است، مشروط بر اينكه اين تركيب تركيبى امكانى و تحكمى نبوده، بلكه به صورت پيشين بر خود عقل مبتنى بوده و بنابراين، ضرورى باشد.»

     از اين‏رو، بايد به خاطر داشت كه وقتى كانت مابعدالطبيعه را از قوّه‏اى از عقل حذف مى‏كند بر خلاف غزالى به آموزه‏هاى وحى و نبوت پناه نمى‏برد، بلكه به قوّه‏اى ديگر از خود عقل تمسك مى‏جويد كه عبارت از عقل عملى و حوزه اخلاق است.

نسبت عقل و وحى

غزالى چهار گروه فلاسفه، صوفيان، اسماعيليان و متكلمان (و فقها) را موجب انحراف دين از مجراى صحيح و اصلى خود معرفى مى‏نمايد. وى تلاش دارد علوم دين را احيا كرده  و دوباره ماهيت و ذات دين را به مردم بازگرداند و زوايد و بدعت‏ها را از متن دين حذف كند. انتقاد او از  متكلمان و فقهاى زمان خودش بيشتر متوجه اين امر است كه آنها با سرگرم شدن به ظواهر و پوسته دين، به تظاهر و رياكارى رو آورده و از باطن و مغز دين و اخلاق غافل مانده‏اند. وى درصدد بود عاطفه دينى و ارزش روحى دين را در پس حجاب مجادلات كلامى برجسته نمايد. هر گروهى نسبت به مذهب خويش تعصب داشته و ديگران را تكفير مى‏كرد.

     او صوفيان را از هرگونه عقايد باطلى نظير حلول و اتحاد و وحدت وجود مبرا دانسته و به شدت از صوفى‏نماهايى كه معتقد بودند با معرفت صوفيانه، محرمات براى شخص مباح شده و از رعايت حدود و احكام شرع رها مى‏گردد انتقاد مى‏كرد. انتقاد او از اسماعيليان بيشتر جنبه مذهبى و سياسى داشت.

     نقد غزالى نسبت به فلاسفه اين بود كه عقل مستقل از دين نمى‏تواند سعادت انسان را تأمين نمايد و به ويژه موجب نجات او در آخرت گردد. نياز مردم به نبوت همانند نياز مردم به طبابت است. وى تصريح مى‏كند: اگر عقل عقلا و حكمت حكما و علم علمايى كه بر اسرار شرع واقفند گرد آيد تا چيزى از سر و اخلاق ايشان را به صورت ديگرى درآورد كه نيكوتر از آن باشد كه آنها آورده‏اند، نتواند؛ زيرا همه حركات و سكنات و ظاهر و باطنشان از پرتو مشكات نبوت مقتبس است و در همه روى زمين نورى كه بتوان از آن روشنى گرفت جز نور نبوت نيست.¹⁰

    غزالى معتقد است: ايمان حقيقى مبتنى بر وحى است كه مسائل آن در وراى عقل بشرى قرار دارد. او به انديشمندان اسلامى نشان داد كه حقيقت منحصر و محدود به عقل فلسفى نيست. راه سعادت عبارت است از: متابعت شريعت و ملازمت حدود الهى. سعادت آدمى به تصريح غزالى، در معرفت خداى تعالى است كه از متابعت شرع حاصل مى‏گردد.¹¹ او درصدد است كه همه موازين منطقى، بلكه همه مفاتيح علوم و دانش‏ها را از قرآن و سنت استخراج نمايد. وى در عوض عقل، از قلب به عنوان محل ظهور و تجلى حقايق ياد كرده و از تجربه وجدانى و باطنى به عنوان دليلى براى كشف شهودى و علم حضورى ياد مى‏كند. مقصود غزالى از معرفت الهى همان چيزى است كه آن را «علم حضورى» گويند كه از طريق ذكر و فكر تهذيب و تزكيه حاصل مى‏شود.

     بنابراين، دغدغه غزالى دينى و مذهبى است. هدف او از نقد مسائل فلسفى نيز اين بود كه مشكلى براى باورهاى دينى ايجاد نگردد. به زعم او، پيروى از فلسفه موجب مى‏گردد كه بعضى از مسائل و باورهاى دينى دچار شبهه و انكار گردد. هدف او برجسته‏تر كردن راه وحى و طريق نبوت در زندگى است. وى درصدد بود كه علم دين را از علوم بيگانه (و از جمله فلسفه يونان) جدا كرده و روح دينى و نشاط مذهبى را در مردم توسعه دهد. عقل نظرى تا جايى معتبر است كه در راه اثبات عقايد وحيانى سودمند باشد.

     اما هدف كانت از نقد مابعدالطبيعه چيزى ديگر است. وى درصدد است بنيادهاى ماوراءالطبيعى تفكر سنتى را متزلزل كند و علم را از قيد موهومات مابعدالطبيعى رهايى بخشد و انديشه بشرى را بال و پر دهد تا در فضاى بيكران پژوهش‏هاى علمى به پرواز درآيد. او نشان مى‏دهد تا زمانى كه انسان قوانين عقل را محترم مى‏شمارد، نهايتى براى پيشرفت دانش او قابل تصور نيست.¹²

     كانت وجود اشيا را از دسترس عقل بشر خارج مى‏كند. جهان خارج كاملاً جداى از فاعل شناساست. ذهن در يك طرف قرار دارد و عين در طرفى ديگر، و ميان آن دو ديوار بلندى از تفاوت و تمايز قرار دارد كه هيچ‏كدام راهى به سوى ديگرى ندارد. ديالكتيك استعلايى كانت، اخلاق را جايگزين مابعدالطبيعه مى‏كند و مردودى مابعدالطبيعه در فلسفه نظرى توسط او اعلام مى‏گردد.

     دين نه تنها از نظر كانت اصالت و تقدم ندارد، بلكه وسيله و ابزارى است در خدمت اخلاق و علوم تجربى. با علم نمى‏شود وجود خدا را اثبات كرد، اما با اعتقاد به خدا مى‏توان ارتباط و وحدت امور تجربى را تضمين نمود. اخلاق خودْ فرمان و خودْ بنياد است و هيچ نوع وابستگى به دين و مذهب ندارد، بلكه در انديشه كانت، اخلاقيات وابسته به الهيات درزمره‏مذاهب‏سنتى‏وقديم‏قرار دارند.¹³

    قانون اخلاق و ادراك و دريافت آن مستقل از ايمان و ديانت است. براى او دين بدون اخلاق غيرممكن است. ايمان موردنظر كانت بر اساس عقل تبيين شده است و از هرگونه كتاب مقدس و شريعت مستقل است. وى در فلسفه اخلاق و عقل نظرى نيز به نوعى انسان‏گرايى متمايل است و سربلندى اخلاقى انسان را در توانايى و استقلال او در قانون‏گذارى مى‏داند. ايمان دينى ضمانتى است براى سعادت اخلاقى. دين به اخلاق نيرو مى‏دهد و فرد متدين دم از اخلاق مى‏زند. هر دينى مستلزم و مسبوق به اخلاق است. دين بايد اخلاق را پايه و اساس خود قرار دهد.¹⁴

    وجود خدا، از نظر كانت، به عنوان يكى از مفروضات عقل عملى صرفا از لوازم تماميت نظام اخلاقى است و عقل انسانى با استقلالى كه در عمل اخلاقى دارد، مرجع تعيين ارزش‏ها و باورهاى دينى است. تأثير دكارت به عنوان مؤسس فلسفه جديد غرب را مى‏توان به وضوح در اين نظر كانت مشاهده كرد. در فلسفه دكارت وجود خدا به عنوان دومين قضيه يقينى و پس از قضيه كوگيتو مى‏انديشم، پس هستم مطرح مى‏شود. به عبارتى بهتر، وى براى تثبيت پايه‏هاى شناخت و رسيدن به علم يقينى و توجيه صراحت و تمايز به اثبات وجود خدا نياز دارد. از اين‏رو، مى‏توان فهميد كه در انديشه دكارت، شأن خدا شأنى وجودى نيست، بلكه شأنى معرفت‏شناختى است.¹⁵ خودبنيادى انسان و ميزان و مقياس شدن او در فلسفه غرب با ظهور فيلسوفانى همچون فويرباخ، ماركس و فرويد به اوج خود رسيد. آنها حتى فرض وجود خدا را به عنوان وجودى تابع و خادم انسان نپذيرفتند و اعتقادات و باورهاى دينى را فرافكنى خودباختگى انسان تلقّى كردند.¹⁶

    يكى از جنبه‏هايى كه مقصود و هدف غزالى را از كانت جدا مى‏كند همين عقيده مذهبى آنهاست. غزالى قصد دارد شريعت و احكام ناب و سنتى را مجددا زنده كند و همان‏گونه كه گفته شد، يكى از انتقادهاى عمده‏اش به صوفيان عبارت از فاصله گرفتن آنها از اعمال و تشريفات مذهبى و اوامر و نواهى الهى است، اما كانت معتقد به فرقه پيتيسم است كه براى مقابله با كليساى قشرى رسمى در فرقه پروتستان در قرن هفده ميلادى شكل گرفت. اولويت در اين فرقه به تقوا و پاكى نيت و عاطفه است و حيات اخلاقى نيز از نظر آنان صرفا جنبه فردى و شخصى دارد.¹⁷

    مورخان فلسفه در مورد كانت نوشته‏اند: او با آنكه فردى عميقا متدين بود، اما هرگونه عبادت ظاهرى را بيهوده مى‏دانست و در اواخر عمر به هيچ وجه براى عبادت به كليسا نمى‏رفت. كانت مدعى است ثابت كرده است كه شخص مى‏تواند به راستى مؤمن باشد، اما در عقايد هيچ‏يك از مذاهب رسمى و سازمان‏يافته مشاركت نكند. خود كانت عمرى براساس همين قاعده زندگى كرد.¹⁸

    بنابراين، از نظر هدف نقد فلسفه، ميان غزالى و كانت فاصله بسيارى وجود دارد و كانت هرگز قصد ندارد كه ـ برخلاف غزالى ـ عقل را جزئى از دين و مقدّمه آن قرار دهد.

     البته از يك نظر مى‏توان در اين زمينه هم غزالى و كانت را تا حدى به هم نزديك كرد. بدين طريق كه غزالى معتقد و مؤمن به اسلام است و در اسلام، دين در همه امور حضور و ظهور دارد و بر عبادت به عنوان نردبان ترقّى تأكيد شده است و نمى‏توان به بهانه پيشرفت در سير و سلوك، اوامر الهى را ترك و نواهى را مرتكب شد. اما كانت به مذهب پروتستان و به ويژه فرقه پيتيسم معتقد است و زمينه‏هايى براى انسان‏گرايى و سكولاريسم و لغو اعمال و تشريفات مذهبى و پلوراليسم در آن يافت مى‏شود. اگر با تفسير پروتستانى ايمان را معنا كنيم، مى‏توان پذيرفت كه به اين مفهوم خاص، كانت درصدد برآمد علم را محدود كرده و كنار زند تا جايى براى ايمان بازشود.¹⁹ پس صرفا بدين معنا مى‏توان ادعا كرد كه هم غزالى اهل دين و نگران آن است و هم كانت. به عبارتى، هر دو در پى خدمت به مذهب و جلب رضايت خداوند بوده‏اند. نگارنده در جايى ديگر ادعا كرده است كه زمينه  ايجاد سكولاريسم، اومانيسم و پلوراليسم در خود كتاب مقدس وجود دارد و دير يا زود متفكران مسيحى به اين مكاتب مى‏رسيده‏اند. اصولاً كتاب عهد جديد با مبانى اومانيستى و سكولاريستى به رشته تحرير درآمده است. بذر انديشه غربى را مى‏بايد در تفكر نويسندگان عهد جديد و به ويژه نويسندگان نامه‏هاى آن پيگيرى و جست‏وجو نمود.²⁰

    كانت پيرو مذهب پروتستان است. اكثريت قاطع پيروان اين مذهب از ميان هفت آيين مقدس، تنها دو آيين تعميد و عشاء ربانى را قبول دارند و عشاء ربانى را نيز به جاى هر روز (كاتوليك) و يا هر هفته (ارتدكس)، در برخى مناسبت‏ها و يا در هر فصل و حداكثر در هرماه انجام مى‏دهند و از اين‏رو، جاى تعجب نيست اگر بشنويم كه كانت اعتقاد چندانى به تشريفات مذهبى و رفتن به كليسا نداشت.²¹

نقد و بررسى

از جهاتى تلاش غزالى و كانت در شناخت مابعدالطبيعه بسيار ارزشمند و قابل تحسين است؛ زيرا اولاً، هر دو ساليانى از عمر خويش را در اين راه صرف كرده‏اند و حتى از بسيارى از تمتعات و لذايذ زندگى دنيوى دست كشيده‏اند؛ ثانيا، تلاش هر دو تلاشى مستمر و با گذر از مراحل مختلفى همراه بوده است؛ ثالثا، هر دو با نظراتى كه در خصوص مابعدالطبيعه اظهار داشته‏اند تأثير عمده‏اى در سير حكمت و فلسفه در جهان اسلام و دنياى غرب داشته‏اند به گونه‏اى كه نمى‏توان هيچ‏يك از آن دو را در اين سير تاريخى حذف و يا تضعيف كرد؛ اما با اين‏همه، از بعضى جهات مى‏توان نقدهايى نسبت به نظرات آن دو وارد دانست.

     الف. نقد نظر غزالى

به نظر مى‏رسد در خصوص نظرات غزالى درباره شناخت مابعدالطبيعه انتقادهايى وارد است كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. غزالى يكى از انتقادهايى كه به فقهاى عصر خود وارد مى‏سازد اين است كه آنها تعصب و جمود و قشرى‏گرى را پيشه خويش كرده و به لحن و تكفير ديگران مى‏پردازند. وى در عوض تلاش دارد از اين خصلت اخلاقى فقها فاصله گيرد و نسبت به ديگران با تساهل و انعطاف بيشترى برخورد نمايد. بسيار جاى تعجب است كه وى با آنكه از لعن يزيدبن معاويه على‏رغم شهادت كينه‏توزانه و ناجوانمردانه امام حسين عليه‏السلام و ياران مظلومش پرهيز مى‏كند، اما با اين‏همه، به خود اجازه مى‏دهد همه اصناف فلاسفه اعم از قديم و جديد و حتى فارابى و ابن‏سينا را تكفير نمايد.²²

    شگفتا با آنكه غزالى، ابن‏سينا را در المنقذ من الضلال تكفير مى‏كند، ولى در بسيارى از كتاب‏هاى خود همان دلايل و براهين فلسفى ابن‏سينا را مى‏آورد. اصولاً بيشتر دلايل اثبات مسائل مابعدالطبيعه در آثار غزالى برگرفته از فارابى و به ويژه ابن‏سيناست.

     2. درباره ماهيت روح و حقيقت آن، به نظر مى‏رسد بين نظرات غزالى در آثار مختلف وحدت‏نظر وجود ندارد؛ زيرا وى از طرفى با توجه به آيه «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) تصريح مى‏كند كه شريعت رخصت نداده تا درباره چيستى حقيقت روح تحقيق شود،²³ اما در كتاب‏هاى ديگر نظير احياء علوم‏الدين و معارج‏السالكين همان دلايل ابن‏سينا را براى اثبات وجود نفس ذكر كرده و تنها يك دليل شرعى بر آنها مى‏افزايد. از جمله براهين غزالى مى‏توان به «برهان استمرار» و «برهان انسان پرنده» اشاره كرد.²⁴ دلايلى كه غزالى در اثبات روحانيت نفس ذكر مى‏كند برگرفته از فارابى و به ويژه ابن‏سيناست.²⁵ ناگفته نماند كه مسئله معاد جسمانى و روحانى به ماهيت نفس و نحوه ارتباط آن با بدن در قيامت برمى‏گردد و اين مسئله يكى از سه مسئله مابعدالطبيعه است كه غزالى درباره آنها به تكفير فلاسفه پرداخته است.

     سؤال اين است كه اگر راه شناخت نفس بر عقل بشرى مسدود است، پس چرا خود غزالى در آثار خويش درباره جنبه‏هاى مختلف آن از جمله وجود، روحانيت و خلود آن بحث كرده است؟ و اگر مى‏توان تا حدودى درباره نفس به بحث و بررسى عقلى پرداخت، پس با مشاهده نظراتى (هرچند مخالف) چه جاى تكفير است!؟

     ابن‏رشد در كتاب تهافت‏التهافت به پاسخ مفصل ايرادات غزالى پرداخته و بحث درباره معاد جسمانى را از جمله مسائل نظرى مى‏داند و مدعى است كه خود غزالى با مشاهده نظر صوفيه درباره روحانى بودن معاد در تكفير خويش ترديد نموده است.²⁶

    3. يكى ديگر از مسائل مابعدالطبيعه (بلكه مهم‏ترين آن) بحث الهيات و خداشناسى است. شايان ذكر است كه مسئله ديگرى كه غزالى به تكفير فلاسفه مى‏پردازد به ماهيت خداوند و علم او به جزئيات برمى‏گردد. با آنكه وى خداشناسى را امرى فطرى مى‏داند، ولى براى اثبات وجود خدا به اقامه دليل مى‏پردازد و از دلايل شرعى و عقلى بهره مى‏گيرد.

     دلايل شرعى او مأخوذ از آيات قرآن است، ولى دلايل عقلى وى عمدتا شامل برهان فطرت، برهان نظم، برهان حركت، برهان حدوث و قدم و... است كه عينا از ابن‏سينا پذيرفته و نقل مى‏كند.²⁷

    ابن‏رشد در پاسخ غزالى گفته است كه وى منظور فلاسفه را درك نكرده و آنها علم خدا به جزئيات را انكار نكرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه جناب غزالى مى‏بايد يا در تكفير فلاسفه تجديدنظر نمايد و يا از پذيرش و نقل بى‏كم وكاست دلايل و براهين فلسفى آنها در موضوعات و مسائل مابعدالطبيعه پرهيز نمايد.

     4. غزالى با آنكه به ضرورت جمع ميان استدلال برهانى و مشاهده باطنى پى برده، اما نتوانست شهود عرفانى را برهانى كند و آن را در يك نظام منسجم فلسفى تبيين نمايد. بعد از او، شيخ اشراق ثابت كرد كه شالوده دين و عرفان بر مابعدالطبيعه قابل تبيين با براهين عقلى قرار دارد و پس از او ملّاصدرا با اسلوبى متين و استوار استدلال برهانى را با مشاهده باطنى جمع كرد. گرچه سهروردى متأثر از غزالى است، اما اوست كه حكمت اشراق را تبيين و تدوين نموده.

     مرحوم آشتيانى تأكيد مى‏كند كه رد و ابطال بسيارى از مسائل مابعدالطبيعه توسط غزالى با انگيزه دفاع از عقايد اشعرى و با فهمى سطحى صورت گرفت.²⁸

     ب. نقد نظر كانت

اشكالاتى كه به نظرات كانت در خصوص مسائل مابعدالطبيعه وارد شده، بسيار بيشتر از نقدهاى وارده بر غزالى است. در اينجا به اختصار به بعضى از آنها مى‏پردازيم:

     1. يكى از نقدهاى وارده بر نظر كانت مربوط به تناقضى است كه در تقسيم‏بندى كانت ميان نومن و فنومن وجود دارد. كانت تأكيد دارد كه هرچه در قالب مقولات دوازده‏گانه فاهمه درآيد يك فنومن و پديدار است و قابل شناخت است، بعكس نومن و شى‏ء فى‏نفسه كه در چهارچوب مقولات قرار نمى‏گيرد.

     وى از طرفى وجود را يكى از مقولات فاهمه مى‏داند و تصريح مى‏كند كه ما مى‏دانيم  شى‏ء فى‏نفسه در وراى زمان و مكان وجود دارد، ولى از طرفى ديگر، مدعى است كه ما هيچ شناختى از آن نداريم. هموطنان ايده باور او به درستى اشكال  كرده‏اند كه اين كلام كانت داراى تناقض است؛ زيرا اگر مى‏دانيم شى‏ء فى‏نفسه و نومن حتما وجود دارد پس در همين حدّ تا حدودى از آن شناخت داريم و يكى از مقولات فاهمه براى معرفت روشن شده است و اگر گفته شود كه هيچ شناختى از آن نداريم پس نبايد وجود آن را ادعا كنيم.

     پايه و اساس فلسفه هگل بر مبناى رفع شكاف ميان نومن و فنومن شكل گرفته است.²⁹

    2. اينكه كانت ادلّه نظرى اثبات اختيار، بقاى نفس و وجود خداوند را رد كرده و درصدد است با بهره‏گيرى صرف از اخلاق و عقل عملى آنها را اثبات كند غيرقابل پذيرش است. به نظر مى‏رسد فراز از ادلّه فراوانى كه حكما و فلاسفه براى اثبات اين موضوعات ذكر كرده‏اند، بيشتر جنبه‏هايى غيرمنطقى و لجبازانه داشته باشد و شايد براى تبيين شك هيوم اتخاذ شده است.

     فلاسفه و متكلمان براى اثبات وجود خدا براهينى مثل برهان نظم، برهان عنايت، برهان حدوث و قدم، برهان حركت، برهان امكان و وجوب، برهان صديقين، برهان فطرت و... ذكر كرده‏اند. براى اثبات نفس نيز براهين مختلفى وجود دارد كه از جمله عمده‏ترين آنها مى‏توان به تقسيم‏ناپذيرى، ثبات شخصيت، تجرد علم و ساير امور نفسانى و... اشاره كرد. اثبات اختيار به حدى بديهى است كه صرف هر اقدامى نشانه وجود اختيار در آدمى و انتخاب و ترجيح آن اقدام نسبت به اعمال مخالف است. نفى اختيار حتى با كسب علم و تفكر و نطق و... منافات دارد.

     3. اينكه كانت اخلاق خودبنياد و مستقل از ديانت را تبيين كرده و دين را در خدمت و تابع اخلاق قرار مى‏دهد، كلامى ناقص و ناصواب است؛ زيرا قلمرو اخلاق علاوه بر روابط اجتماعى، صفات و ملكات و رفتارهاى انسانى، رابطه انسان‏باخداورابطه‏انسان‏با طبيعت را نيز دربر مى‏گيرد.

     اخلاق هم به اعتقادات دين وابسته است و هم به دستورات دين. ما در تعيين مصداق هدف نهايى اخلاق و ملاك ارزش‏گذارى و نيز در مقام تشخيص افعال ارزشمند به شدت به دستورات دين نيازمنديم.

     كانت متأثر از مذهب پروتستان است كه قلمرو دين را به تنظيم رابطه انسان با خدا اختصاص داده و آن را از اخلاق كه متولى روابط اجتماعى انسان‏هاست، تفكيك نمود.

     در انديشه اسلامى، دين همانند درختى است كه ريشه‏هاى آن را عقايد، تنه آن را اخلاق و شاخ و برگ آن را احكام تشكيل مى‏دهد. التزام به احكام و فرايض دينى و ترك رذايل و محرمات شرط ايمان و عمل اخلاقى است. در ميان فرقه‏هاى اسلامى، تنها مرجئه است كه معصيت و اباحيگرى در اخلاق و عمل را با ايمان و تدين مردم منافى ندانسته است. اين عقيده تفريطى، واكنشى در مقابل اعتقاد افراطى خوارج بود كه ارتكاب گناه كبيره را كفر و تهى از ايمان تلقّى مى‏كرد.

     از ديدگاه اسلام، ميان ايمان و عمل ارتباط نزديكى وجود دارد. عمل، نمود ظاهرى ايمان است و اگر ايمانى منجر به عمل نشود، نشان مى‏دهد كه آن ايمان از ظاهر گذر نكرده و به عمق نرسيده است.

     در بسيارى از آيات قرآن كريم ايمان و عمل باهم ذكر شده است: «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُواالصَّالِحَاتِ‏وَتَوَاصَوْابِالْحَقِ‏وَتَوَاصَوْابِالصَّبْرِ.»(عصر:1ـ3)

     اخلاق در كشف و تعيين ارزش‏هاى خود به دين نياز دارد. ضمانت اجرايى و هدف اين ارزش‏ها نيز در معيت دين اثبات مى‏گردد.

     اخلاقى بودن افعال به حسن و قبح ذاتى آنها بستگى دارد و انسان‏ها نوعا با انگيزه دست‏يابى به پاداش و پرهيز از عقاب به سوى اعمال اخلاقى مى‏روند.

     كانت به غلط تصور مى‏كند كه امور اخلاقى فطرى است، اما مفهوم  وجود خدا جنبه فطرى ندارد. گرچه مفهوم خدا در بعضى از انسان‏ها انحراف مى‏يابد و مبدل به معبودى ديگر مى‏شود، اما هرگز از بين نمى‏رود و چه بسا در مواجهه با مشكلات ظهور و بروز پيدا مى‏كند.

     4. اخلاق كانت مدينه فاضله‏اى است كه ساكنان آن را موجودات انتزاعى و عقلانى تشكيل مى‏دهند كه بدون آنكه خواهان پاداش و مصلحتى باشند اعمال خود را اراده كرده و انجام مى‏دهند و همه آنها نيز بر مبناى يك دستور عمل مى‏كنند! بديهى است كه چنين امرى با واقعيت فاصله بسيارى دارد و نظير يك رؤياى تعبيرنشدنى خواهد بود.

     به علاوه، اميد و ترس اگر متعارض با انگيزه عقلانى باشد با اخلاق منافات دارد و اگر عقل با اختيار خويش ثواب و عقاب را براى تقويت انگيزه اخلاقى مفيد بداند، در چنين صورت منافاتى با استقلال اراده انسان ندارد.³⁰ اگر  وحى حق است، دليلى وجود ندارد كه ما تنها بعد اخلاقى آن را بپذيريم و ابعاد ديگر را كنار بگذاريم.

     5. دست‏يابى به نفس‏الامر و حقيقت مفاهيم اخلاقى در اثر شكاف ميان نومن و فنومن در تفكر كانت غيرممكن جلوه مى‏كند و بدين ترتيب، راه براى تفسير نسبيت‏گرايانه آموزه‏هاى اخلاقى و برداشت‏هاى متناقض از گزاره‏هاى مابعدالطبيعى فراهم مى‏گردد. طبعا براى تأسيس اجتماع و تدوين قانون نيز چاره‏اى جز تن دادن به قراردادگرايى وجود ندارد. به عبارتى، وابستگى اخلاق به عقل صرف و قطع ارتباط با دين، به پلوراليسم اخلاقى منجر مى‏گردد؛ زيرا عقل منشأ كثرت و اختلاف ميان آدميان است و يكى از ثمرات دين عبارت است از: ايجاد اتحاد ميان عقل‏هاى مختلف.

     6. كانت از سويى، به شناخت خداى حداقلى در عقل نظرى باور دارد و معتقد است: صفات و خواص او از معرفت انسان بيرون است و فرد متدين تنها بايد به وجود خدا بسنده كند، اما از سويى ديگر، در عقل عملى و اخلاق از انسان‏ها توقع دارد به حداكثر تكليف و وجدان اخلاقى توجه نمايند و اعمال خويش را بدون هرگونه چشم‏داشتى انجام دهند. به نظر مى‏رسد اين دو با هم ناسازگارند؛ زيرا به هر ميزانى كه معرفت انسان از اسما و صفات الهى بيشتر باشد، به همان ميزان اعمال او با خشوع و خضوع و اخلاص بيشترى همراه است.

نتيجه‏گيرى

از آن بيان كرديم روشن شد:

     1. غزالى عقل فلسفى را در شناخت مابعدالطبيعه و تأمين سعادت آدمى ناتوان دانسته و كانت نيز مسائل مابعدالطبيعه را از دسترسى عقل نظرى خارج دانست. هر دو اهميت فلسفه نقّادى و تعيين حدود شناسايى عقل را در دستور كار قرار داده‏اند، اما توجه به اين نكته لازم است كه غزالى هفت قرن پيش از كانت در نقد فلسفه كتاب نوشت.

     2. از نظر غزالى، ايمان به نبوت و ذوق باطنى در وراى عقل قرار داشته و سعادت آدمى در گرو متابعت از شرع مى‏باشد. منطق حقيقى و صحيح در عوض برهان فلسفى مى‏بايد مأخوذ از قرآن و سنت باشد. اشكال كار او اين است كه وى با آنكه پيروى از شرع و بهره‏مندى از آموزه‏هاى وحى را براى شناخت مسائل مابعدالطبيعه معرفى مى‏كند، اما در آثار مختلف خود براهين فلسفى را از همان كسانى كه آنها را تكفير نموده (يعنى فارابى و ابن‏سينا) مى‏آورد. كانت براى شناخت مابعدالطبيعه (برخلاف غزالى) به كلام و وحى مراجعه نمى‏كند، بلكه از برهان اخلاقى و عقل عملى بهره مى‏گيرد و با كمك مكلف بودن و اداى وظيفه و رعايت قانون به اثبات اختيار و بقاى نفس و وجود خداوند مى‏پردازد. عقل از نظر او مستقل از دين و به طور خودبنياد به تدوين قانون اخلاق مبادرت مى‏ورزد.

     3. بين هدف غزالى از تخريب فلسفه و مقصود كانت از تأسيس فلسفه نقّادى فاصله عميقى وجود دارد. غزالى عقل فلسفى را محدود نمود تا راه وحى پررهرو و هموار بماند، اما كانت مابعدالطبيعه را محدود كرد تا از طرفى مابعدالطبيعه از شك و تخريب مصون ماند و از سويى ديگر، علم توسعه يابد و عقل مستقل از دين در پى تأمين سعادت آدمى برآيد. با اين‏همه، اگر گفته شود كه دين اسلام به سبب كمال و جامعيت در همه قلمروها حضور دارد ولى مذهب پروتستان چنين داعيه‏اى نداشته و به عاطفه و تقوا و حيات اخلاقى فردى اصالت مى‏دهد، آن‏گاه از نظر هدف نيز مى‏توان غزالى و كانت را نزديك ساخت و كم‏وبيش هردو را در راستاى تحقق توصيه‏هاى دينى يافت؛ يعنى غزالى فلسفه را به نفع مكتب اشعرى و فقه اهل‏سنت كنار زد و كانت نيز مابعدالطبيعه را به سود مذهب پروتستان محدود كرد. اسلام مخالف سكولاريسم و اومانيسم است و اصالت را به جمع مى‏دهد، اما پروتستان مبتنى بر سكولاريسم، اومانيسم و انديويدواليسم است و در آن تأكيد چندانى به اعمال و تشريفات مذهبى و حضور در كليسا نمى‏شود.

     4. غزالى با آنكه فارابى و ابن‏سينا را تكفير مى‏كند، اما در مسائل عمده مابعدالطبيعه ضمن اينكه با نوعى فلسفه به جنگ فلسفه مى‏رود، همان دلايل فارابى و به ويژه ابن‏سينا را پذيرفته و نقل مى‏كند. وى على‏رغم پى بردن به ضرورت جمع ميان استدلال برهان و شهود باطنى، نتوانست در يك نظام منسجم فلسفى (همانند سهروردى و ملّاصدرا) شهود عرفانى را برهانى كند. به علاوه، بسيارى از مسائل رد شده توسط او با آموزه‏هاى تصوف و اشعريت صورت گرفته و پشتوانه منطقى و مستدل ندارد. با انديشه غزالى گرچه معراج و اعجاز و معاد جسمانى با انكار ادلّه فلسفى رفع شبهه مى‏گردد، اما اثبات وجود خدا و اصول و مبانى عقلى ديگر با مشكل مواجه مى‏شود.

     5. كانت با طرح شكاف ميان نومن و فنومن، مخالفت ايده‏باوران آلمانى نظير هگل را برانگيخته است. ايده‏باوران مبناى فلسفى خويش را در رفع اين تعارض قرار داده‏اند. نقد كانت بر دلايل اثبات مسائل مابعدالطبيعه (مثل ادلّه اثبات اختيار، بقاى نفس و وجود خدا) قانع‏كننده نيست و به نظر مى‏رسد كه وى شتاب‏زده و با انگيزه‏اى غيرمنطقى اين كار را انجام داده است. دلايل زيادى بر اثبات مسائل مابعدالطبيعه وجود دارد كه بسيارى از آنها فطرى و بديهى است. همچنين اخلاق موردنظر كانت سكولاريستى و مبتنى بر اومانيسم و پلوراليسم است كه گرچه با پروتستان (و به ويژه فرقه پيتيسم) سازگار است، اما از نظر فكر اسلامى ناقص و انتزاعى و خيال‏پردازانه است. اخلاق در انديشه اسلامى بخشى از دين است و نه مستقل از آن. كانت با آنكه در عقل نظرى شناخت حداقلى از خدا ارائه مى‏دهد و صفات و خواص الهى را از دسترس معرفت بشرى خارج مى‏داند، اما در عقل عملى توقع حداكثرى از انسان‏ها دارد و درخواست مى‏كند كه آنها اعمال خويش را صرفا به انگيزه اخلاقى و بدون هيچ چشم‏داشتى انجام دهند. به نظر مى‏رسد اين دو امر ناسازگارند.

---

• ···منابع

  ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، نقدى بر تهافت‏الفلاسفه غزالى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

  ـ ابن‏رشد، محمدبن احمد، تهافت‏التهافت، ترجمه على‏اصغر حلبى، تهران، جامى، 1384.

  ـ استيس، والترترنس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، چ ششم، تهران، علمى وفرهنگى، 1381.

  ـ بخشنده، محمدابراهيم، مقدّمه‏اى بر شناخت نبوت و امامت، بابل، مبعث، 1389.

  ـ توفيقى، حسين، آشنايى با اديان بزرگ، چ هفتم، تهران، سمت، طه و مركزجهانى علوم اسلامى، 1384.

  ـ دكارت، رنه، قواعد هدايت ذهن، اصول فلسفه و انفعالات نفس، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، تهران، الهدى، 1376.

  ـ صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، قم، طه و معارف، 1382.

  ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، ترجمه زين‏الدين كيايى‏نژاد، تهران، عطايى، 1349.

  ـ ـــــ ، تهافت‏الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبى، چ دوازدهم، تهران، زوار، 1363.

  ـ ـــــ ، كيمياى سعادت، به كوشش حسين خديوجم، چ چهاردهم، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

  ـ فاخورى، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، بى‏نا، 1396ق.

  ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، چ سوم، تهران، زوار، 1372.

  ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1367.

  ـ كانت، ايمانوئل، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، تهران، نقش ونگار، 1378.

  ـ ـــــ ، مابعدالطبيعه، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1376.

  ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.

  ـ مجتهدى، كريم، فلسفه نقّادى كانت، تهران، هما، 1363.

  ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، تهران، طهور، 1372.

  ---

• ··· پي‌نوشت

  * استاديار گروه معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قائمشهر.               دريافت: 11/7/89 ـ پذيرش: 26/10/89.

   bakhshandep008@yahoo.com

  1ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 65.

  2ـ ابوحامد غزالى، تهافت‏الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبى، ص 5236.

  3ـ ايمانوئل كانت، مابعدالطبيعه، ترجمه غلامعلى حدادعادل، مقدّمه.

  4ـ ابوحامد غزالى، كيمياى سعادت، به كوشش حسين خديوجم، ص 16.

  5ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، ترجمه زين‏الدين كيايى‏نژاد، ص 49.

  6ـ همو، كيمياى سعادت، ص 97.

  7ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقّادى كانت، ص 108.

  8ـ اشتفان كورنر، همان، ص 320.

  9ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 285.

  10ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 529.

  11ـ ابوحامد غزالى، كيمياى سعادت، ص 64.

  12ـ اشتفان كورنر، همان، ص 15.

  13ـ ايمانوئل كانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 62.

  14ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، ص 206.

  15ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، اصول فلسفه و انفعالات نفس، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 62.

  16ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه، ترجمه داريوش آشورى، ص 289.

  17ـ كريم مجتهدى، همان، ص 102.

  18ـ اشتفان كورنر، همان، ص 323.

  19ـ ايمانوئل كانت، مابعدالطبيعه، مقدّمه مترجم.

  20ـ محمّدابراهيم بخشنده، مقدمه‏اى بر شناخت نبوت و امامت، ص 20.

  21ـ حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، ص 182.

  22ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، ص 321.

  23ـ ابوحامد غزالى، كيمياى سعادت، ص 16.

  24ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، همان، ص 565.

  25ـ همان، ص 533.

  26ـ محمّدبن احمد ابن‏رشد، تهافت‏التهافت، ترجمه على‏اصغر حلبى، ص 225.

  27ـ همان، ص 533.

  28ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، نقدى بر تهافت‏الفلاسفه غزالى، ص 385.

  29ـ والتر ترنس استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ج 1، ص 60.

  30ـ ر.ك: محمّد محمّدرضايى، «كانت و سكولاريسم اخلاقى»، ويژه‏نامه اخلاق، ش 30.