عرفان و معنويت دكتر نصر در مقايسه با عرفان و معنويت شيعى

عبداللّه محمدى*

چكيده

گفتمان سنت‏گرايى كه دكتر نصر يكى از مروجان آن است، به مقوله معنويت به ويژه معنويت دينى اهتمام دارد. اين امر پرسش از ميزان ارتباط معنويت سنّت‏گرايان با عرفان و معنويت شيعى را در ذهن پديد مى‏آورد كه پاسخ به آن، مسئله اصلى اين مقاله است. در اين تحقيق، ابتدا با مراجعه به آثار دكتر نصر، مؤلفه‏هاى معنويت و عرفان در منظر وى استخراج شده و سپس با بررسى ويژگى‏هاى عرفان و معنويت، نسبت ميان اين دو سنجيده شده است.

     در اين مقاله، كه رويكردى تحليلى ـ اسنادى دارد، نشان داده خواهد شد كه دكتر نصر از طرف‏داران ترويج معنويت با رويكرد صوفيانه است. نصر با تأكيد بر معنويت صوفيانه، تصوف را قلب و مغز اسلام مى‏خواند. عرفان بدون شريعت در اين ديدگاه امكان تحقق نداشته و خاستگاه تصوف را بايد در تفكر شيعى جست‏وجو نمود. نصر تصوف را راه حل تمام مشكلات بشر معاصر دانسته و بر بيهوده بودن عرفان‏هاى بشرى انگشت تأكيد مى‏نهد. نصر با پيش‏فرض‏هاى سنت‏گرايانه به سراغ عرفان اسلامى رفته و با گزينش جهت‏مند سعى در يكسان دانستن تصوف و عرفان اسلامى دارد.

كليدواژه‏ها: عرفان، معنويت، سنت‏گرايى، سيدحسين نصر.

 

مقدّمه

سيدحسين نصر (1312ـ ...) يكى از چهره‏هاى ايرانى و مهم‏ترين نظريه‏پردازان سنت‏گرايى است. جريان و گفتمان سنت‏گرايى توسط رنه‏گنون (عبدالواحد يحيى) فيلسوف فرانسوى (1886ـ1951) تأسيس گرديد و توسط آننده كنتيش كوماراسوامى دانشمند سيلانى (1877ـ1947) هويت نظام‏وارى يافت و با فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، ماركوپوليس و مارتين لينگز توسعه يافت و به گفتمان و جريان فكرى خاصى بدل شد. سنت در ماجراى سنت‏گرايى به معناى رسم و عادت و اسلوب نيست، بلكه مقصود سنت الهى و ازلى و ابدى است كه در تمامى وجود سارى و جارى است. سنت به معناى اصول و حقايقى است كه منشأ قدسى دارد و تبلور، كاربرد و تجلّيات خاص خود را در چارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنى كه با اين اصول پيوند دارد، «تمدن سنتى» ناميده مى‏شود.1 سنت‏گرايان بر بعد باطنى هستى تأكيد فراوان داشته و به وحدت باطنى اديان در پسِ اختلافات ظاهرى آنان معتقدند. همين امر سبب يكسان پندارى آموزه‏هاى عرفان‏هاى شرقى با تعاليم اديان توحيدى گرديده است.

     مواجهه بشر امروزى با معنويت، همراه با نوعى شتاب‏زدگى و بى‏دقتى در انتخاب گوهر اصيل معنويت از بديل‏هاى آن بوده است. از اين‏رو، سنجش ميزان ارتباط عرفان و معنويت مدنظر سنت‏گرايان به ويژه سيدحسين نصر، با عرفان و معنويت شيعى اهميتى افزون مى‏يابد. هرچند تاكنون آثار متعددى به زبان فارسى و زبان‏هاى ديگر به معرفى عرفان و معنويت سنت‏گرايان پرداخته‏اند، اما كمتر ادعاى نصر در يكسان دانستن عرفان وى با عرفان شيعى در بوته نقد قرار گرفته است. برخى از آثارى كه به توصيف ديدگاه سنت‏گرايان‏درباره معنويت پرداخته عبارتند از:

     1. مقاله «تشيّع، آموزه انديشه و معنويت».2

    2. مقاله «تصوّف و تعقل در اسلام».3

    3. عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهميت آنها در دوران كنونى.4

    4. سيدحسين نصر، دلباخته معنويت.5

    اين مقاله مى‏كوشد به تحليل نقادانه اين مدعا كه «عرفان و معنويت سنت‏گرايان با عرفان شيعى ترابط وثيق دارد» بپردازد. از اين‏رو، پاسخ به سؤالات ذيل هدف اصلى اين نوشتار است:

     1. عرفان و معنويت مدنظر نصر با عرفان و معنويت شيعى چه نسبتى دارد؟

     2. الگوى پيشنهادى نصر در معنويت چه امتيازات و چه نقايصى دارد؟

     اين مقاله در سه بخش تنظيم شده است. در بخش نخست، مؤلفه‏هاى عرفان و معنويت نصر بررسى و استقصا شده و در بخش دوم، ويژگى‏هاى عرفان و معنويت شيعى بيان گرديده است. بخش سوم نيز به بررسى نسبت ميان عرفان نصر و عرفان شيعى مى‏پردازد. از آن‏رو كه نصر عرفان شيعى را با تصوف يكسان دانسته و بر امتيازات تصوف انگشت تأكيد مى‏نهد، در بخش «ضميمه» به برخى انحرافات فكرى و رفتارى تصوف نيز اشاره شده است.

1. عرفان و معنويت در نگاه دكتر نصر

     1ـ1. تعريف تصوف و عرفان

سيدحسين نصر معتقد است: تصوف ساحت درونى، باطنى و عرفانى اسلام است و درست به همين دليل، نه تنها از سرشت وحى اسلامى بهره‏مند است، بلكه قلب آن نيز به شمار مى‏آيد.6 تصوف به جاى آنكه مانند بيشتر عرفان‏هاى مسيحى تنها بر عشق و از خودگذشتگى تأكيد كند، بر پايه معرفت و حكمت و نيز بر فهم توحيد خداوند استوار است.7 وى درباره نسبت ميان تصوف و عرفان معتقد است: تصوف مانند هر طريقت اصيل و كامل ديگر، مجموعه‏اى منسجم شامل بعد نظرى و بعد عملى است. بعد نظرى يا تعاليم تصوف را مى‏توان «عرفان» ناميد.8 در آثار اوليه صوفيان ايرانى شكافى ميان تصوف و عرفان نيست. تفاوت ميان اين دو واژه به زمان صفويه بازمى‏گردد. حملات عالمان دينى به تصوف و تلاش صفويه براى كنار زدن گرايش‏هاى ديگر متصوفه، عامل مهم بدنام شدن واژه «تصوف» بود.9 سيدحسين نصر معنويت حقيقى را در معنويت اسلامى مى‏داند كه مستقيما از قرآن و سنت پيامبر سرچشمه گرفته است. اين معنويت بر پايه معانى باطنى آيات قرآن و بخشى از اعمال رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهكه به زندگى باطنى مربوط بوده استوار است.10 اين سنت معنوى اسلامى حقيقتى است كه مبدع آن خود خداوند بوده و با عبارات گوناگون، از جمله «الطريق الى اللّه» و «تصوف»، خوانده مى‏شود.11

      نكته بسيار مهم اينكه مقصود نصر از تصوف، فرقه‏هاى موجود صوفيه اعم از نعمت‏اللّهى، ذهبيه، گنابادى و شاذليه و... است. مؤيد اين نكته تأكيد نصر بر تعاليم و مراسم متعدد صوفيان، از جمله وجود مرشد و حالات او،12 سلسله معنوى صوفيانه،13 تشرف،14 خرقه15 و توصيفات متعددى است كه بر تصوف فرقه‏اى مصطلح منطبق است.

     به اعتقاد نصر، رشد معنوى بدون دست‏گيرى مرشد امكان‏پذير نيست؛ مريد بايد بدون ذره‏اى چون و چرا، خود را تسليم شيخ كامل كرده و مانند مرده‏اى در دست غسّال، هيچ اراده و حركتى از خود نداشته باشد. وى مرشد را نايب پيامبر و از آن طريق، نايب خداوند و گرفتن دست را قبول دست خداوند مى‏داند.16 گفتنى است وى تنها معصومان عليهم‏السلام را مرشد نمى‏داند و اقطاب صوفيه را نيز در زمره ايشان قلمداد مى‏كند.17 او معتقد است: همه پيران صوفيه با امام غايب رابطه درونى دارند18 و هريك بايد از مقامى بالاتر منصوب شده باشند.19 پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهسرسلسله تصوف است كه حضرت على عليه‏السلام، ابوبكر و چندى ديگر را به سلك صوفيان درآورد.20 از نظر نصر، پوشيدن خرقه و خرقه دادن پير به مريد نماد انتقال آموزه‏هاى معنوى و فيض خاص است كه با سنّت شيعى رابطه دارد.21

    وى در تبيين تصوف، آموزه‏هاى سلسله‏هاى متصوفه را بيان مى‏كند. نصر با اشاره به «خانقاه» در ايران، آن را يكى از كانون‏هاى اصلى حيات دينى معرفى كرده و به توصيف فرقه‏هاى مختلف صوفيه در ايران مى‏پردازد.22 نكته مذكور از آن لحاظ اهميت دارد كه گمان نشود مراد نصر صرف تهذيب اخلاق و تصفيه باطنى است كه در ميان بسيارى عارفان شيعه مشاهده مى‏شود.

     2ـ1. ارتباط عرفان و شريعت

به باور نصر، حركت انسان به سمت خداوند تنها از طريق وحى ممكن است. سلوك عرفانى از آفاق به انفس هستى فقط به بركت موهبت وحى محقق مى‏شود. رسيدن به هدف خلقت تنها با عنايت وحى، به هر قالب و شكلى كه در اديان مختلف نازل شده، ميسر است.23 همان‏گونه كه گفته شد، نصر درباره تصوف و عرفان اسلامى به طور خاص معتقد است: معنويت اسلامى مستقيما از قرآن سرچشمه گرفته و تصوف باطن اسلام است. او پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را سرسلسله تصوف معرفى كرده24 و در موارد متعدد تأكيد مى‏كند: خاستگاه تصوف نه عرفان مسيحى و مكاتب هندو و نه اديان ايرانى و نوافلاطونى، بلكه وحى قرآنى است. اگر تصوف در اثر تماس و ارتباط با مسيحيان به وجود آمده بود مى‏بايست با نفوذ و رشد تصوف مسيحيت نيز ترويج مى‏يافت، در حالى كه تصوف باعث ترويج اسلام شد و نيمى از جهان اسلام به بركت تصوف، اسلام را پذيرفتند. وجود برخى شباهت‏ها ميان عرفان مسيحى و زرتشتى و تصوف بدان خاطر است كه تصوف به دليل جوهره اسلامى خود جامع تمام حقايقى است كه پيش از اسلام موجود بوده است.25

    نصر پس از تأكيد بر دينى بودن خاستگاه تصوف، بر اهميت ظواهر دينى و شريعت پافشارى مى‏كند. او معتقد است: قرب و نيل به خدا از طريق ناديده گرفتن ظواهر دينى اساسا ناممكن است. درك باطن نه تنها به معناى انكار ظواهر نيست، بلكه بعكس، بر اهميت آن تأكيد دارد؛ چون ظواهر معبرى براى رسيدن به حقايق باطنى‏اند.26

    «شريعت» و «طريقت» مكمل يكديگرند؛ از اين‏رو، بى‏اعتنايى به شريعت سبب پيدايش فرقه‏هاى دروغين شده است.27 وى به ديدگاه متشرعان ظاهربين ـ كه به گفته نصر، معتقدند: تصوف دستاويزى براى بى‏اعتنايى و بى‏مبالاتى به دستورات شرعى است ـ انتقاد كرده، مى‏گويد: بزرگان مكتب عرفان و تصوف همگى صاحب تقوا و مقيّد به انجام احكام شرعى بوده و بسيارى از فرق صوفيه بيش از ديگران به پاى‏بندى بر جنبه شرعى اسلام اهتمام ورزيده‏اند.28

    اين تأكيد مطلوب نصر بر شريعت، با سخنان وى در ساير آثارش ناهماهنگ است. وى در كنار تأكيد بر انحصار روش سلوك در قالب وحى، اذعان مى‏كند: كسانى كه در جوامعى زندگى مى‏كنند كه در آن احكام شرعى رعايت نمى‏شود مى‏توانند با روش‏هاى مراقبه‏اى به تصوف دست يابند.29 وى تصريح مى‏كند: «تصوف داراى شريعت (مذهب فقهى ويژه) نيست و سلوكى روحانى است كه در كنار يكى از مذاهب فقهى از قبيل مالكى يا شافعى مورد عمل قرار مى‏گيرد... .»30

    روشن نيست تأكيد آنچنانى بر شريعت چگونه با بى‏اهميت دانستن محتوا و قالب شرايع مختلف سازگار است. بى‏اهميت شمردن شكل شريعت و اكتفا به عنوان كلى آن، به منزله نفى تأثيرى است كه هريك از دستورات دينى در رسيدن به حقيقت دارند؛ به عبارت ديگر، به معناى نفى نقش شريعت در سلوك است. نصر هنگام نقل حالات تشرف عبدالقدوس كرمانشاهى، كه به اعتقاد وى يكى از شيوخ تصوف است، از قول او مى‏گويد: «... تا بيست روز حال بدين منوال گذشت؛ نه التفات به قوانين شرعيه داشتم و نه مشعر به آداب صوريه بودم و نه با كسى در اين باب سخن راندم.»31 همين شخص در توصيف دوران دو ساله خدمت در محضر شيخ مى‏گويد: در اين مدت هرچه شنيدم بدون چون و چرا پذيرفته و اگر دستورى مخالف شريعت بود بر اشتباه گوش و چشم خود حمل مى‏كردم.32

    نصر مراحل اصلى سير و سلوك را به سه دسته تقسيم مى‏نمايد: 1. مرحله زهد و تقوا و تجلى عدالت و جلال الهى (مرحله قبض)؛ 2. مرحله سرور و شادى و تجلى صفات جمال الهى (مرحله بسط)؛ 3. مرحله وصال به حق و فناى الهى. وى پس از اين تقسيم مى‏گويد: شريعت به مرحله اول مربوط است؛ از اين‏رو، موسيقى در شريعت مجاز نيست، ولى در تصوف اهميت فراوان دارد. وى براى تأييد كلام خود، به سخن غزالى استناد مى‏كند كه طبق آن، موسيقى براى اهل تصوف مفيد و براى ديگران كه هنوز به چنين مراحلى نرسيده‏اند زهر است.33 به عبارت ديگر، حلّيت و حرمت احكام شرعى براى مبتدئان و كامل‏شدگان تصوف متفاوت است.

     حتى اگر از تعارضات كلام نصر چشم بپوشيم، اين نكته قابل انكار نيست كه تصوف آرمانى، كه نصر از آن سخن مى‏گويد، با تصوف موجود فاصله بسيار دارد.

     3ـ1. ارتباط تصوف و تشيّع

نصر گذشته از تأكيد بر دينى بودن خاستگاه تصوف، بر شيعى بودن آن اصرار ورزيده و يك فصل كتاب خويش را به اثبات اين نكته اختصاص داده است.34 البته مقصود او از تشيّع، بعد تعاليم باطنى پيامبر است نه صرفا بعد كلامى و فقهى.35 كما اينكه وى تصريح دارد كه تصوف داراى شريعت فقهى خاص نيست.36 به نظر وى، دو وجه عمده سبب پيدايش چنين ارتباطى شده است: «توجه ويژه به ابعاد باطنى تعاليم دينى در شيعه» و «بعد معنوى امام در فرهنگ شيعه، علاوه بر بعد فقهى و كلامى او»، سبب شده آموزه‏هاى تصوف در شيعه بيش از اهل‏سنت پيوند يابد.37 وى در تبيين اين ارتباط، به چنين شباهت‏هايى استناد مى‏كند:

    1. درآمدن على عليه‏السلام و ابوبكر به سلسله صوفيان توسط پيامبر؛38

    2. شباهت اعتقاد متصوفه به قطب و ابدال، و شيعيان به امامان و نقيبان؛39

    3. اتفاق تمام صوفيان بر رهبرى معنوى امام على عليه‏السلام؛40

    4. استناد سنت خرقه‏پوشى به على عليه‏السلام كه نخستين خرقه را بر حسن بصرى پوشاند؛41

    5. انطباق حديث كساء و جمع شدن خاندان پيامبر در زير عباى ايشان با خرقه صوفيانه؛42

    6. اعطاى خرقه توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به على عليه‏السلام: هنگامى كه پيامبر از معراج بازگشت، به دستور و اجازه خداوند، خرقه را بر على عليه‏السلامپوشاند. على عليه‏السلامآن را بر تن كرد و وصله‏هاى بى‏شمار بر آن دوخت و به فرزندش امام حسن عليه‏السلام امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن كند و پس از او حسين عليه‏السلام و سپس اخلاف حسين عليه‏السلامتاحضرت‏مهدى(عج)آن‏رابرتن‏كرده‏اند؛43

    7. ولايت و خرقه مهم‏ترين عنصر مشترك بين تصوف و تشيّع است؛44

    8. حديث «انا مدينه‏العلم و علىٌ بابها» صراحتا بر باطنى‏گرايى اسلامى دلالت دارد و شيعه و سنّى بدان معتقدند.45

    9. همراهى نخستين صوفيان، يعنى حسن بصرى، اويس قرنى، بشر حافى و... با امامان و سكوت امام رضا عليه‏السلام در برابر ايشان. نصر معتقد است: حسن بصرى از شاگردان و مريدان على عليه‏السلام بوده‏اند. سلمان فارسى و عمار ياسر و ابوذر نيز از اقطاب صوفيه و از پيروان امامان هستند؛46

    10. وجود مباحث عرفانى در آثار سيدبن طاووس، ابن‏ميثم بحرانى، و علّامه حلّى. نصر همچنين از سيد مرتضى ياد مى‏كند كه صوفيان را شيعيان حقيقى ناميده است.47

     4ـ1. ارتباط تصوف و ساير حوزه‏هاى حيات بشرى

عدم جدايى دين از ديگر حوزه‏هاى حيات اجتماعى، از دغدغه‏هاى نصر است. وى در خصوص تصوف نيز معتقد است تصوف تعاليم و شيوه‏هاى جامع و پويايى دارد كه امكان سلوك عرفانى را در هر شرايطى، اعم از جهان سنتى و مدرن، براى انسان فراهم مى‏كند.48 به دليل پاى‏بندى صوفيان به احكام شرعى و اجتماعى اسلام، تصوف نه در فضاى رهبانى خارج از جامعه، بلكه در متن حيات فعال اجتماعى نيز قابل تحقق است.49 نصر مدعى است: تصوف نقش زيادى در پيشرفت علوم طبيعى و رياضى داشته است.50

      نصر با بيگانگى سياست و عرفان مخالف است. وى عارفان زيادى را مثال مى‏زند كه در ايجاد عدالت اجتماعى نقش داشته و حتى با استعمارگران جنگيده‏اند. او تصريح مى‏كند: بيشتر مشايخ صوفيه از فعاليت‏هاى دنيوى كناره مى‏گيرند، اما در بزنگاه‏هاى استثنايى به عرصه‏هاى اجتماعى وارد شده‏اند.51 برخلاف تصور بسيارى كه عارفان را در انزوا تصور مى‏كنند، انسان‏هاى معنوى سازنده تاريخ و زمان خويش‏اند و بر محيط پيرامون خود تأثير مى‏گذارند.52 همچنين در باور نصر، تصوف پيوند ناگسستنى با كثرت‏گرايى دينى و وحدت متعالى اديان دارد.53 از همين‏روست كه وى براى تبيين نظريه خود در باب ارتباط باطنى اديان، استفاده فراوانى از تصوف مى‏كند. خلاصه آنكه اين متفكر معاصر تصوف و طريقت را پاسخگوى تمام مشكلات و معضلات دنياى مدرن مى‏داند.

     5ـ1. عرفان‏هاى كاذب

در ديدگاه نصر، انسان مدرن به دليل فراموش كردن حقايق اصيل فلسفى، از جمله حقايق عرفان اسلامى، به معضلاتى از قبيل اضطراب و خودفراموشى دچار شده است. حذف بعد متعالى حيات توسط انسان مدرن سبب نگون‏بختى‏هاى امروز او شده است.54 اما او براى درمان اين درد به شيوه‏هاى مراقبه‏اى، طب شرقى، اغذيه طبيعى، يوگا، رمان‏هاى روان‏شناختى، عرفان‏هاى متأثر از مواد مخدر و بسيارى از عرفان‏هاى نوظهور سكولار روى آورده است.55 نصر نقص اين‏گونه عرفان‏هاى سكولار را به درستى دريافته و با معنويت‏هاى مادى به ستيز برخاسته است. از نظر او، تأكيد بر معنويت مبتنى بر يكتاپرستى، علم مقدس، حكمت جاودان و تعاليم شهودى تنها راه حل انسان مدرن است.56 نصر غايت شبه‏عرفان‏هاى موجود را فروپاشى نفس مى‏داند.57

2. شاخصه‏هاى عرفان و معنويت شيعى

به منظور بررسى ميزان انطباق عرفان مدنظر نصر با عرفان و معنويت با رويكرد شيعى، لازم است به مهم‏ترين شاخصه‏هاى عرفان و معنويت شيعى به طور گذرا اشاره كنيم.

     1ـ2. پذيرش حقيقت غيرمادى

هستى در ديدگاه اسلامى منحصر به موجودات مادى نيست. جهان طبيعت و محسوس پايين‏ترين مراتب وجود به شمار مى‏آيند. عرفان شيعى با پذيرش حقايق مجرد از انگاره مادى‏پندارى هستى فاصله گرفته و با مكاتبى كه منشأ تمام امور عادى و غيرعادى را در پيچيدگى‏هاى جهان طبيعت و بدن انسان جست‏وجو مى‏كنند متمايز مى‏گردد.

     2ـ2. جامعيت نسبت به تمام شئون زندگى

دومين ويژگى معنويت اصيل شيعى «همه‏جانبه بودن» آن است. عرفان شيعى با به كارگرفتن تمام امكانات، استعدادها و قواى انسان حاصل مى‏شود. قواى موجود در انسان توسط خداى حكيم آفريده شده و هريك ابزارى براى رسيدن انسان به هدف خاصى است كه از خلقت او منظور بوده است. از اين‏رو، هيچ كدام با هدف عرفان بى‏ارتباط يا در تضاد نيست.58

    از امتيازات منحصر به فرد معنويت اسلامى اين است كه نسبت به تمايلات دنيوى و اخروى انسان جامعيت دارد و خواستار ناديده گرفتن خواسته‏هاى بشرى يا سركوب آنها نيست.

     امام خمينى قدس‏سره در موارد متعددى به نگاه جامع‏نگر عرفان اسلامى تأكيد كرده‏اند.59

    اساسا هدف تشكيل حكومت اسلامى معنويت و عرفان اسلامى معرفى مى‏شود. غايت نهايى حكومت اسلامى تنها تأمين نيازهاى مادى و سامان يافتن روابط اجتماعى نيست. دغدغه اصلى حكومت اسلامى به معراج رساندن انسان و سوق دادن او به مقامات معنوى بوده و بسنده كردن به اداره جامعه، تنزل شأن و هدف حكومت اسلامى است.60

تمام چيزهايى كه انبيا از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولياى اسلام تا آخر دارند، معنويات اسلام است، عرفان اسلام است، معرفت اسلام است؛ در رأس همه امور اين معنويات واقع است. تشكيل حكومت براى همين است.61

بنابراين، اگر يك مكتب عرفانى برخى از استعدادهاى انسانى را ناديده گرفته و پرداختن به آنها را لغو و بى‏فايده يا مضر و مانع تكامل انسانى قلمداد كند مغاير با معنويت ناب اسلامى است.62

     3ـ2. حركت‏بخشى

توجه به ويژگى نخست معنويت اسلامى و نفى رهبانيت و انزواى باطل، ما را به ويژگى ديگر معنويت اسلامى رهنمون مى‏سازد. لازمه جامعيت معنويت، حضور در جامعه و احساس مسئوليت نسبت به شئون مختلف آن است كه با سكوت و بى‏تفاوتى منافات دارد. از اين‏رو، در عرفان اصيل اسلامى جهاد و شهادت نردبان ترقى معنوى محسوب مى‏گردد.

     4ـ2. هماهنگى با فطرت

ريشه و اصل حقيقت عرفان، يعنى «قرب به خداوند» و «رويت و شهود او»، گرايشى فطرى است. رمز جاودانگى دين اسلام و عرفان اسلامى نيز مطابقت آن با فطرت است. از اين‏رو، مكاتبى كه داراى آموزه‏ها و دستورات خلاف فطرت انسانى هستند محكوم به بطلانند.63

     5ـ2. هماهنگى با شريعت

هدف اصلى عرفان، لقاى الهى است كه با طى نمودن درجات محبت و معرفت خداوند حاصل مى‏شود. تبعيت كامل از دستورات شرعى و اطاعت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شرط اصلى وصول عرفانى است. آيات متعددى اين تحليل عقلانى را تأييد كرده و اطاعت از دستورات شرعى را شرط ترقى و ايمان و محبت خداوند معرفى مى‏كنند.64

    عارفان شيعه با بيان‏هاى متعددى بر لزوم همراهى دستورات عرفانى و دستورات شرعى تصريح مى‏كنند.65 بزرگان عرفان معتقدند: احكام شريعت مخصوص تمام طبقات بوده و كسانى كه مقرب‏ترند تكليف سنگين‏ترى دارند.66 امام خمينى قدس‏سره نقش شريعت در معنويت را با توجه به تأثير وضعى واجبات و محرمات در روح تبيين مى‏كنند.67 ايشان عمل صوفيانى را كه معتقدند: با رسيدن به مقامات عرفانى بى‏نياز از قالب ظاهرى عبادات هستند، از جهل ايشان به حقايق عرفانى مى‏دانند.68

     6ـ2. وحيانى بودن ريشه عرفان و معنويت اسلامى

از خصيصه‏هاى منحصر به فرد معنويت اسلامى اين است كه از كلمات معصومان عليهم‏السلام و آيات قرآن اقتباس شده است. برخلاف بسيارى از مكاتب عرفانى مادى كه مبتنى بر كلمات و بافته‏هاى انسان‏هاى غيرمعصوم است، دستورات معنوى اسلام ريشه در متون مصون از خطا و تحريف دارد. قرآن كريم تحولى در مسائل عرفانى و حكمى ايجاد كرد و آن را با فلسفه‏ها و مكاتب عرفانى پيش بكلى ممتاز ساخت.

     7ـ2. معيار نبودن كشف و كرامت براى قرب الهى

برخى افراد گمان مى‏كنند كشف و كرامت نشانه صحت و حقانيت مسلك كسانى است كه برخوردار از آنند. لكن بايد دانست ادراكات استثنايى و كشف و كرامات در بسيارى موارد صرفا تحت تأثير عوامل طبيعى اتفاق افتاده و نشانه‏اى بر قرب الهى و منزلت معنوى افراد نيست. بسيارى از كسانى كه چنين قدرتى دارند منكر وجود خدا و پيامبران الهى هستند و صدور اين افعال نمى‏تواند گواهى بر حقانيت آنها باشد. گاهى انسان در اثر رياضت و تمرين‏هاى خاص، به برخى توانايى‏هاى جسمى و روحى دست مى‏يابد. بنابراين، صدور افعال و حالات عجيب و خارق‏العاده نمى‏تواند معيار تقرب الهى انسان‏ها باشد. مكاشفات به دو دسته «رحمانى» و «شيطانى» تقسيم مى‏شوند. انسان در مكاشفات شيطانى، صدايى مى‏شنود يا چيزى مى‏بيند كه ديگران قادر به ديدن يا شنيدن آن نيستند، اما القاءكننده آن شيطان است. مكاشفات رحمانى كه بدون دخالت شيطان محقق مى‏شود نيز دليل تامى بر حقانيت فرد نيست؛ زيرا مكاشفه رحمانى نظير رؤياى صادقه است و دلالتى بر تقرب افراد ندارد؛ همچنان‏كه نوجوانانى كه عبادتى نكرده‏اند يا افراد معمولى و پادشاهانى مانند عزيز مصر و حتى ستمگران نيز گاهى رؤياى صادقه مى‏بينند. اساسا اهل معنويت حقيقى و عارفان اسلامى كشف و كرامات را امتيازى براى خود ندانسته و آن را حجاب راه رسيدن به معبود تلقّى مى‏كنند.69

    امام خمينى قدس‏سره نيز بر ملاك نبودن كشف و كرامات تصريح كرده‏اند.70 اعراض از خود، توجه به خداوند و محو شدن در جمال او به قدرى در عرفان اسلامى مهم است كه يكى از ملاك‏هاى رياضت‏هاى حق در مقابل رياضت‏هاى باطل قرار مى‏گيرد.71 هواپرستى و خداپرستى در بسيارى از امور به ظاهر شرعى، از جمله رياضت‏هاى شرعى، مى‏تواند سنگ محك حق و باطل قرار گيرد.72

     8ـ2. معرفت‏بخشى و تعميق جهان‏بينى

بيشترين دغدغه عرفان‏هاى مادى فراهم شدن نوعى آرامش اعصاب و دور شدن از گرفتارى‏ها و رنج‏هاى دنياست. اما هيچ‏يك پاسخى معرفت‏بخش براى پرسش‏هاى بنيادين انسان امروز درباره مبدأ و معاد ندارند. معنويت اسلامى هيچ‏گاه به خلسه و آرامش صرف بسنده نكرده و تعميق ديدگاه و رشد معرفتى انسان‏ها را دنبال مى‏كند. ادعيه به جا مانده از امامان شيعه همچون دعاى عرفه، مناجات شعبانيه، دعاى كميل، و دعاى ابوحمزه ثمالى نه تنها در آرامش و اطمينان روحى انسان مؤثر است، ديدگاه جديدى در زمينه توحيد بر سالكان مى‏گشايد.73

3. بررسى اجمالى عرفان دكتر نصر

مقايسه اصول عرفان شيعى با اصول عرفان مدنظر نصر، شباهت‏ها و تفاوت‏هاى آنها را روشن مى‏سازد. البته اين نوشتار به مقايسه جزئى آنها نمى‏پردازد. مبارزه با عرفان‏هاى سكولار، تأكيد بر منبع وحيانى عرفان و تأكيد بر منزوى نبودن عرفان در عرصه‏هاى اجتماعى، از فرازهاى قابل ستايش در كلام اين انديشمند است. اما در اينجا ذكر چند نكته لازم است:

     1. آنچه نصر به نام عرفان اسلامى معرفى مى‏كند در حقيقت، برداشت وى با پيش‏فرض‏هاى سنت‏گرايانه است. تأكيد بر سازگارى بين تصوف و وحدت متعالى اديان يا تكثرگرايى دينى از همين قبيل است، در حالى كه قرآن كريم با تكثرگرايى و وحدت متعالى اديان مخالف بوده و ابن‏عربى پرچمدار عرفان نظرى مخالف سرسخت تكثرگرايى دينى است.74

    2. نصر هرچند از بيگانگى عرفان و سياست انتقاد مى‏كند، اما دخالت عرفان در مسائل اجتماعى از نظر او حداقلى و در حد ضرورت است، در حالى كه در عرفان ناب شيعى اين دخالت حداكثرى است.

     3. ديدگاه نصر درباره رابطه تشيّع و تصوف يكى از سه ديدگاه رايج در اين مسئله است. ديدگاه ديگرى معتقد است: اساسا اين دو كاملاً با هم بى‏ارتباطند75 و ديدگاه سوم بر آن است: تصوف در دل جريانات فكرى شيعه رنگ و بويى ديگر يافت.76 استنادات نصر به موارد پيش‏گفته در شباهت‏سازى ميان تصوف و تشيّع از آسيب تفسير به رأى و استناد به نقل‏هاى غيرمعتبر در امان نمانده است. تفسير حديث كسا به خرقه صوفيانه و صوفى شدن امام على عليه‏السلام توسط پيامبر از آشكارترين آنهاست. نصر خرقه و ولايت را مهم‏ترين عنصر مشترك تشيّع و تصوف مى‏خواند، در حالى كه خرقه در فرهنگ شيعى جايگاهى ندارد. وى معتقد است: على عليه‏السلام خرقه بر تن حسن بصرى، و پيامبر خرقه بر تن على عليه‏السلام نمود. اگر مقصود از خرقه انتقال ولايت است، شيعيان معتقد نيستند كه على عليه‏السلام ولايت را به حسن بصرى انتقال داده باشد. نصر در حالى حسن بصرى را مريد و شاگرد على عليه‏السلام مى‏خواند كه وى ابتدا قصد همراهى با عايشه در جنگ جمل داشت و منصرف شد و به اميرمؤمنان طعنه زد.77 همچنين به غلط سلمان و ابوذر و عمار را نيز از اقطاب صوفيه معرفى مى‏كند. تمجيد يكى از عالمان شيعى از صوفيان شاهدى بر نزديكى تصوف و تشيّع نيست؛ چراكه عالمان بسيارى از شيعه در مذمت صوفيان سخن گفته‏اند.78 نگارنده قصد داورى ميان نظرات عالمان شيعى را در موضوع تصوف ندارد، اما سخن در اين است كه تمجيد يكى از عالمان دال بر شباهت تشيّع و تصوف نيست.

     4. نصر بين عرفان حقيقى شيعى و تصوف فرقه‏اى تفكيك نكرده و امتيازات عرفان شيعى را به نفع تصوف مصادره نموده است. وى تمجيد عالمان دينى از عرفان را به نام ستايش تصوف معرفى كرده است.79 وى ميان تفاسير باطنى و عرفانى عالمانى همچون ابن‏هيثم، سيدبن طاووس، ملّاصدرا و كلمات صوفيان تفاوتى نمى‏نهد. حال آنكه ملّاصدرا خود از منتقدان جدى برخى نحله‏هاى تصوف است. نصر نام ملّاصدرا، حاجى سبزوارى، ميرداماد و آقا محمدرضا قمشه‏اى را در كنار فرقه‏هاى حروفيه، مشعشعيه، شاذليه، نوربخشيه، ذهبيه، خاكساريه و نعمت‏اللهيه ذكر مى‏كند. در حالى كه ميان مبانى و عملكرد تصوف فرقه‏اى و كلام اين عارفان راستين تفاوت بسيار است. نصر در توصيف تصوف مراحل و مراسم تصوف خانقاهى را تشريح مى‏كند و اين امر نشانگر تعلق خاطر وى به تصوف است. آنچه از تصوف اين روزگار و حتى قرون اخير ديده مى‏شود غير از تصوف آرمانى مدنظر نصر است. هرچند اصطلاح «صوفيه» در ابتداى تاريخ اسلام بر عارفان حقيقى نيز اطلاق مى‏شد، اما نصر بين تصوف قرون ابتدايى اسلام و تصوف فرقه‏اى موجود تفاوت نمى‏نهد. مقصود ما از تصوف فرقه‏اى، فرقه‏هايى است كه در قرون اخير با ساخت خانقاه و انكار اسلام فقاهتى به بهانه طريقت از شريعت فاصله گرفته، بدعت‏هايى را در دين داخل نموده و حتى به مفاسد اخلاقى نيز روى آوردند تا آنجا كه سيدحيدر آملى از بزرگان عرفان اسلامى نيز از ايشان تبرى مى‏جويد.80 از اين‏رو، اصطلاح صوفى يا تصوف در ادامه به معناى مصطلح آن در فرهنگ معاصر است كه از عرفان ناب اسلامى متمايز است. هرچند بحث درباره تصوف هدف اصلى اين نوشتار نبوده و نيازمند تحقيقى مفصل است، براى روشن‏تر شدن سيماى تصوف موجود در عصر حاضر يادآورى چند نكته درباره آفات رفتارى و اعتقادى ايشان در «ضميمه» بيان شده است.

     5. نصر رواج تصوف را عاملى در پيشرفت علوم طبيعى و رياضى مى‏داند،81 در حالى كه تاريخ علوم نشان مى‏دهد رشد معرفت صوفيانه به ويژه در زمان غزالى، سبب ركود حوزه‏هاى علوم رياضى و فلسفى شد و لطمات جبران‏ناپذير آن تا قرن‏ها ادامه يافت.82

    6. يكى از نقايص نصر، بى‏بهره بودن از متون اصيل اسلامى است. نصر ديدگاه عارفان در مقامات سبعه را از كتاب كربن83 و حديث «نور محمديه» را از كتاب تيلور84 و حديث «خلق اللّه آدم على صورته» را از كتاب شوان نقل كرده است.85 اين امر نشان از عدم انس وى با منابع دينى و عرفانى دست اول دارد.

نتيجه‏گيرى

از مطالب گفته شده چنين مى‏آيد:

     1. الگوى پيشنهادى نصر معنويت صوفيانه است كه به رغم برخى شباهت‏هاى ظاهرى، با عرفان و معنويت شيعى فاصله بسيار دارد.

     2. توجه نصر به مقوله عرفان اصيل و نفى عرفان‏هاى بشرى و سكولار از امتيازات اوست. اما وى در معرفى مصداق عرفان اصيل به بيراهه رفته و تصوف فرقه‏اى را به عنوان نسخه شفابخش بشر محروم از معنويت قلمداد مى‏كند.

     3. وى امتيازات عرفان شيعى را به نفع تصوف مصادره كرده و با نگاه سنت‏گرايانه، سعى در يكسان خواندن عرفان شيعى و تصوف فرقه‏اى دارد.

ضميمه

در ذيل، به برخى از انحرافات اعتقادى و رفتارى تصوف فرقه‏اى در قرون اخير اشاره مى‏شود:

1. برخورد گزينشى با اسلام

مشكل اساسى برخى از صوفيان در طول تاريخ، پذيرش گزينشى اسلام در مقابل اسلام جامع‏نگر بوده است. ايشان هر بخش از شريعت را كه مطابق اهدافشان است برمى‏گزينند. برخى از صوفيان معتقدند كه شريعت راه را نشان مى‏دهد و اگر انسان به مقصد رسيد حاجتى به شريعت ندارد. شيخ لاهيجى مى‏گويد: «چون ولى به مقام ولايت كه مرتبه فناء باللّه است رسيد، تعيّن وى كه مستلزم عبوديت و تعبيت بود در تجلى احدى محو و مستهلك شد، مادام كه در آن سكر و استغراق باشد به اتفاق همه تابعيت و عبوديت به حسب ظاهر از وى مرتفع است. ايشان معاف و ترخان حق‏اند و قلم تكليف بر ايشان نيست چون تكليف بر عقل است و ايشان مجانين حقند.»86 در حالى كه بنا بر نص قرآن و سنت، آدميان بايد تا هنگام مرگ، احكام الهى را همراهى كنند. به همين دليل، امام على عليه‏السلام در محراب عبادت، مضروب گرديد و امام حسين عليه‏السلامظهر عاشورا، نماز به جاى آورد و هيچ‏يك از پيشوايان اسلام، در اجراى احكام الهى سستى نورزيدند. فرقه ذهبيه نسبت به احكام سياسى و اجتماعى بى‏مهرى نشان مى‏دهند و به همين دليل، انقلاب اسلامى و حركت امام خمينى قدس‏سره را همراهى نكردند و برخى از آنها در نماز و پرداخت وجوهات و تقليد از مجتهد جامع‏الشرايط كوتاهى مى‏ورزند.

2. رواج برخى بدعت‏ها در اسلام

«غسل اسلام» يكى از بدعت‏هايى است كه از قرن هشتم هجرى در برخى فرقه‏هاى صوفيه به چشم مى‏خورد. به نظر ايشان، صوفى هرچند مسلمان و معتقد به مبدأ و معاد و نبوت حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهباشد. پيش از تشرف بايد غسل اسلام به جاى آورد.87 از زمان ملّاسلطان گنابادى مقرر شد پيروان فرقه، يك دهم از درآمد خويش را به عنوان «عشريه» به رئيس فرقه بپردازند و به صراحت تمام آن را جايگزين زكات و خمس قلمداد مى‏كنند.88 صوفيه خود را نايبان و وكلاى خاص امام زمان معرفى نموده و بيعت را كه در صدر اسلام مختص پيامبر و امامان عليهم‏السلام بود به اقطاب خود نيز تعميم دادند.89

3. بهره‏بردارى استعمار از تصوف فرقه‏اى

استعمارگران از اوايل قرن نوزدهم به اين نتيجه رسيدند كه با ايجاد فرقه‏هاى ظاهرا مذهبى در جوامع اسلامى بهتر مى‏توانند به اهداف سياسى و استعمارى خود دست يابند. بى‏اعتنايى صوفيه به مسئله تقليد و مرجعيت و نيز ابعاد سياسى اجتماعى اسلام زمينه را براى پشتيبانى استعمار از صوفيه و فرقه‏هاى آن فراهم ساخت. برخى از اقطاب دراويش به جرگه فراماسونرى پيوستند. ادعاى امام زمانى «صوفى اسلام» از اهالى افغانستان كه از طرف انگليس حمايت مى‏شد و كشتارهاى او در مقابل ارتش ايران يكى از اين مصاديق است.90

4. هماهنگى صوفيه با جريان‏هاى طاغوتى

رحمتعلى‏شاه شيرازى به فرمان محمدشاه به نايب‏الصدرى فارس منصوب شد.91 برخى از بزرگان سلسله نعمت‏اللهيه در جلسه محمدشاه با سفراى روس و انگليس حضور داشتند.92 صفى‏على‏شاه، مراد درباريان ناصرالدين شاه، نسبت به اوامر پادشاه مى‏گفت: «امر شاه مطاع است.» وى با فراماسون‏ها نيز مرتبط بود.93 حاج شيخ عبداللّه حائرى از بزرگان فرقه گناباديه، ماهانه 500 روپيه از سفارت انگليس حقوق دريافت مى‏نمود.94 سعادت عليشاه، رئيس فرقه نعمه‏اللهيه جزء نديمان ظل‏السلطان مى‏گويد: «ما يك نفر زارع دهاتى درويشيم و نمى‏دانيم مشروطيت يا استبداد چه معنى دارد و اينچنين كارى نداريم و مطيع امر دولت مى‏باشيم، خواه مشروطه باشد و خواه مستبد. شيخ عبداللّه مازندرانى معروف به حائرى، حقوق‏بگير انگليس، ارادتمند ملّاسلطان گنابادى و نيز عبدالحسين تيمور تاش وزير دربار رضاخان از ارادتمندان سلطان عليشاه تا صالح عليشاه بوده است. سلطان حسين تابنده گنابادى معتقد بود: روحانيان در امور دنيوى كه مربوط به امر ديانت نيست؛ به اطاعت سلاطين و مقرّرات مملكتى موظف بوده و نبايد مخالفت كنند.95 جواد نوربخش از مدعيان قطبيت از همكاران سازمان امنيت در دوران پهلوى بوده است.96

5. اباحه‏گرى

مشكل ديگر بسيارى از فرقه‏هاى صوفيه، مسئله تساهل و تسامح و اباحى‏گرى است. سماع و آواز و غنا و آسيب‏هاى اخلاقى و انحرافات جنسى و فاصله گرفتن از شريعت نيز زاييده اين انحراف بنيادين است.

 


  • منابع
    ـ آملى، سيدحيدر، جامع‏الاسرار، ترجمه سيديوسف ابراهيمى آملى، تهران، رسانش، 1381.
    ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دارصادر، بى‏تا.
    ـ الحسنى، معروف، تشيّع و تصوف، ترجمه سيدصادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375.
    ـ امام خمينى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم نشر و آثار امام خمينى، 1370.
    ـ ـــــ ، تقريرات فلسفه، ج 2 (شرح منظومه)، نگارش سيدعبدالغنى اردبيلى، تهران، مؤسسه تنطيم و نشر آثار امام خمينى، 1381.
    ـ ـــــ ، سرالصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.
    ـ ـــــ ، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.
    ـ جوادى آملى، عبداللّه، صهباى حج، قم، اسراء، 1377.
    ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، ولايت‏نامه، ترجمه همايون همتى، تهران، اميركبير، 1366.
    ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، تحقيق على ابوملحم، بيروت، دارو مكتبه الهلال، 1993م.
    ـ كاشفى، محمدرضا، عرفان و تصوف، قم، معارف، 1384.
    ـ لاهيجى، محمدبن يحيى، مفاتيح‏الاعجاز فى شرح گلشن راز، تهران، چاپ سنگى.
    ـ مصباح، محمدتقى، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
    ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
    ـ نصر، سيدحسين، آرمان‏ها و واقعيت‏هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382.
    ـ ـــــ ، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، تهران، قصيده‏سرا، 1382.
    ـ ـــــ ، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383.
    ـ ـــــ ، جاودان خرد، به اهتمام سيدحسن حسينى، تهران، سروش، 1382.
    ـ ـــــ ، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، طرح نو، 1376.
    ـ ـــــ ، در جست‏وجوى امر قدسى (گفتگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر)، ترجمه مصطفى شهرآيينى، تهران، نى، 1385.
    ـ ـــــ ، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، تهران، حكمت، 1386.
    ـ ـــــ ، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردى، 1381.
    ـ ـــــ ، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، قم، طه، 1379.
    ـ واحدى، سيدتقى، از كوى صوفيان تا حضور عارفان، بى‏جا، بى‏نا، 1375.



  • پي‌نوشت
    * دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام.          دريافت: 10/12/89 ـ پذيرش: 29/1/90.
     bootimar_379@yahoo.com
    1ـ ر.ك: سيدحسين نصر، دين و نظام طبيعت، يادداشت‏هاى فصل اول و نيز، ر.ك: همو، معرفت و معنويت، فصل دوم.
    2ـ سيدحسين نصر، «تشيّع، آموزه انديشه و معنويت»، ترجمه احمد كاظمى موسوى، تحقيقات اسلامى، سال پنجم، ش 3، 1369.
    3ـ سيدحسين نصر، «تصوّف‏وتعقل دراسلام»، نامه‏فرهنگ،ش12.
    4ـ سيدحسين نصر، عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهميت آنها در دوران كنونى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ضميمه اطلاعات حكمت
    و معرفت، اسفند 1384.
    5ـ منوچهر دين‏پرست، سيدحسين نصر، دلباخته معنويت، تهران، كوير، 1383.
    6ـ سيدحسين نصر، در جست‏وجوى امر قدسى گفت‏وگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر، ترجمه مصطفى شهرآيينى، ص 390.
    7ـ همان.
    8ـ همان، ص 391.
    9ـ همان، ص 392ـ393.
    10و11ـ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، ص 95.
    11
    12ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، ص 63، 100، 101 و 111.
    13ـ همان، ص 105، 108 و 111.
    14ـ همان، ص 109ـ110.
    15ـ همان، ص 171.
    16ـ همان، ص 108.
    17ـ همان، ص 101.
    18ـ همان، ص 111.
    19ـ همان، ص 105.
    20ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 403.
    21ـ همان، ص 169ـ170.
    22ـ همو، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 238.
    23ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 52، 53 و 54.
    24ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 403.
    25ـ همان، ص 405ـ407.
    26ـ همو، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، ص 43ـ44.
    27ـ همو، آرمان‏ها و واقعيت‏هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 162.
    28ـ همو، جاودان خرد، به اهتمام سيدحسن حسينى، ص 122.
    29ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 83.
    30ـ همان، ص 168.
    31ـ همان، ص 109ـ110.
    32ـ همان، ص 110.
    33ـ همو، جاودان خرد، ص 116ـ117.
    34ـ ر.ك: همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، فصل هشتم.
    35ـ همان، ص 165.
    36ـ همان، ص 168.
    37ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 401ـ402.
    38ـ همان، ص 403.
    39ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 165.
    40ـ همان، ص 167.
    41ـ همان، ص 165.
    42ـ همان، ص 170.
    43ـ همان، ص 171.
    44ـ همان، ص 172.
    45ـ همان، ص 167.
    46ـ همان، ص 177ـ178.
    47ـ همان، ص 179.
    4848و49ـ همان، ص 65.
    49
    50ـ همان، ص 80.
    51ـ سيدحسين نصر، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 396و397 و 399.
    52ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 66.
    53ـ همان، ص 67 و 69.
    54ـ همان، ص 69.
    55ـ همو، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 327ـ328.
    56ـ همو، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، ص 278.
    57ـ همو، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 58.
    58ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 131ـ133.
    59ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 17، ص 434؛ ج 4، ص 8 و 191.
    60ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ص 18.
    61ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 20، ص 298.
    62ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 132.
    63ـ همان، ص 136.
    64ـ آل‏عمران: 31.
    65ـ امام خمينى، آداب‏الصلوة، ص 291؛ همو، شرح چهل حديث، ص 8.
    66ـ سيد محمدحسين طباطبائى، ولايت‏نامه، ترجمه همايون همتى، ص 46ـ47.
    67ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، ج 2 شرح منظومه، نگارش سيد عبدالغنى اردبيلى، ص 307.
    68ـ امام خمينى، سرالصلوة، ص 13؛ همو، شرح چهل حديث، ص 8ـ9.
    69ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 295ـ305.
    70ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، ج 3، ص 190؛ همو، سرالصلوة، ص 106.
    71ـ همو، آداب‏الصلوة، ص 8.
    72ـ همو، شرح چهل حديث، ص 45.
    73ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، صهباى حج، ص 429ـ432.
    74ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، 88، 233ـ243 و 335.
    75ـ ر.ك: معروف الحسنى، تشيّع و تصوف، ترجمه سيدصادق عارف.
    76ـ ر.ك: محمدرضا كاشفى، عرفان و تصوف، ص 277.
    77ـ سيدتقى واحدى، از كوى صوفيان تا حضورعارفان، ص 308.
    78ـ از جمله شهيد ثانى، رساله فى ردالصوفيه؛ شهيد اول، مجاميع فى رد الصوفى؛ ملّاصدرا، كسر اصنام‏الجاهلية؛ كراجكى، الرد على الصوفية؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، الاثنى عشريه فى الرد على الصوفيه.
    79ـ سيدحسين نصر، آموزه‏هاى‏صوفيان از ديروزتاامروز،ص179.
    80ـ سيدحيدر آملى، جامع‏الاسرار، ترجمه سيديوسف ابراهيمى آملى، ص 47ـ48.
    81ـ سيدحسين نصر، آموزه‏هاى صوفيان‏از ديروزتاامروز، ص 80.
    82ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقيق على ابوملحم، ص 33ـ35.
    83ـ سيدحسين نصر، آموزه‏هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 125.
    84ـ همان، ص 174.
    85ـ همان، ص 49.
    86ـ محمدبن يحيى لاهيجى، مفاتيح‏الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص 284ـ285.
    87ـ سيدتقى واحدى، از كوى صوفيان تا حضور عارفان، ص 130.
    88ـ همان، ص 87.
    89ـ همان، ص 165ـ170.
    90ـ همان، ص 216.
    91ـ همان، ص 209.
    92ـ همان، ص 210.
    93ـ همان، ص 211.
    94ـ همان، ص 212.
    95ـ همان، ص 213.
    96ـ همان، ص 214.