سرّ معمور نگاهى به مفهوم «صورت» و «معنى» در كتاب فيه ما فيه

حجت‏اللّه همتى*

چكيده

كل پيام مولوى، با استفاده از رمزى كه خود او در تمايز ميان «صورت» و «معنى» بيان كرده، قابل تشريح و تفسير است. مولانا با تمايز نهادن ميان صورت و معنى و استفاده از صورت به عنوان رمزى كه به معنى منتهى مى‏شود، عميق‏ترين و رفيع‏ترين آموزه‏هاى عرفانى و هستى‏شناسى خود را تبيين مى‏كند. هدف اين پژوهش تبيين دقيق مسئله صورت و معنا از ديدگاه مولانا و آشنايى بيشتر با ساختار تجارب عرفانى اين عارف بزرگ در مورد وجوه متعدد حيات و سلوك معنوى است كه  با پيگيرى اين موضوع در مجموعه مقالاتش (كتاب فيه ما فيه) و تشريح مواضعى كه وى در اين كتاب ارزشمند به اين موضوع اشاره كرده است، بدان پرداخته‏ايم.

     با توجه به تحليل نهايى اقوال مولوى، مشخص مى‏گردد كه مراد مولانا از «صورت»، جهان خارج و عالم مادى، و در رابطه با انسان، جسم خاكى اوست. و مراد از «معنى» عالم برين و جهان آخرت، و در رابطه با انسان، روح خداجوى اوست. و با ديدى ژرف‏تر، مولانا دامنه اين بحث پر شور را به حقيقت توحيد مى‏كشاند و از آن رهگذر همه مظاهر هستى را تفسير مى‏كند. آدمى، اعمال، افكار و احساسات او، حقيقت سخن، پير و مرشد، نبى، كفر و ايمان و... در نگاه مولانا داراى صورت و معنى هستند و البته انسان نبايد مفتون نقش‏هاى ظاهرى بماند. چشم دوختن به ظواهر، راه را از رسيدن به حقايق امور مى‏بندد. مولانا نگاه ما را متوجه همه اشياى عالم مى‏كند و از ما مى‏خواهد كه با ديده بصيرت، به همه امور بنگريم و جلوه‏هاى گوناگون فعل الهى را، كه به وحدت حضرت حق دلالت دارند، دريابيم.

كليدواژه‏ها: مولوى، فيه ما فيه، صورت، معنى، ظاهر، باطن.

 

مقدّمه

شرايط و اشتغالات زندگى پرتلاطم امروز، نيازهاى درونى و عاطفى را از ياد ما برده، ازخودبيگانگى و بى‏اعتدالى انسان را شدت داده و موجب بحران‏هاى روحى و روانى و ناتوانى او از كشف حقايق امور شده است. انسان مادام كه زير سلطه اين امور مادى باشد، همه فعاليت‏هاى ذهنى‏اش نيز محدود به اين كره خاكى خواهد بود. «عرفان براى انسان اسير در تنگناهاى زندگى اين جهانى، سرچشمه اميد و آرامش است. عرفان به انسان مى‏آموزد كه چگونه از عقبه‏هاى دنياى مادى گذر كند و از سرگردانى‏هاى روحى و روانى رهايى يابد و براى درك حقايق امور، زمينه مساعدى فراهم آورد.»1

    جهان‏بينى عرفانى به ما مى‏آموزد كه هدف آدمى عبارت است از درك حقيقى عالم معنا. آفرينش جلوه‏اى است هزار رنگ و هزار نقش از نورى بى‏رنگ و درخشان؛ يعنى حضرت احديت. و خلقت چيزى جز رنگارنگى اين بى‏رنگى ازلى نيست كه «صور» را پديد آورده و هرچه تفرقه و تعيّن و تمايز و تخالف وجود دارد، از همين جاست.

     حكم الهى «كن»، به ضربه چوگان خود، ما را از عالم صفا و بى‏رنگى به وادى هويداى آفرينش رانده و اكنون در مكان و لامكان دوانيم.

پيش چوگان‏هاى حكم كن فكان

 مى‏دويم اندر مكان و لامكان

چونكه بى‏رنگى اسير رنگ شد

 موسى با موسى در جنگ شد

چون به بى‏رنگى رسى كان داشتى

 موسى و فرعون دارند آشتى2

طرح مسئله

چندان غريب نيست اگر گفته شود كه كل پيام مولوى، با استفاده از رمزى كه خود او در تمايز ميان «صورت» و «معنى» در اختيار ما قرار داده است، قابل تشريح و تفسير است. واقعيت منحصر در «صورت» نيست. اگر از مرحله صورت نگذريم و به معنى نرسيم، نمى‏توانيم هيچ چيز را به طور كامل درك كنيم. «مولوى با تمايز نهادن ميان صورت و معنى است كه مى‏تواند شرح و تفسيرى تأويلى از كل واقعيت، هم در قرآن تكوينى و هم قرآن تشريحى به دست دهد.»3

    اين مسئله خود يكى از مهم‏ترين تعاليم بنيادين انديشه‏هاى مولوى است. وى همواره تقابل صورت و معنى را در ارتباط با همه چيز، از حقيقت وجودى انسان و اعمال و حتى افكار و تمايلات او تا حقيقت سخن و عشق و...، منطبق مى‏داند. اين امر خود يكى از رمزهاى دريافت انديشه‏هاى تابناك اين عارف بزرگ است.

     در ميان آثار منثور مولوى، فيه ما فيه، بى‏ترديد مهم‏ترين اثر اوست كه توسط شاگردانش در مجالس وعظ و درسش گردآورى شده و شامل مباحث اين عارف بزرگ در مورد وجوه متعدد حيات و سلوك معنوى است. در اين اثر، باصفا و صميميتى خاص، بسيارى از نكات ظريف و دقيق تصوف و عرفان اسلامى، شرح و بيان شده است. مولانا در اين اثر، ابعاد مختلف مسائل نظرى را به روشن‏ترين و زيباترين زبان، بيان نموده و عالى‏ترين حقايق را در تعابيرى روشن به تصوير كشيده است.

     از فحواى مطالب كتاب فيه ما فيه چنان استنباط مى‏شود كه تقريرات مولانا در اين كتاب، پس از ديدار او با شمس تبريزى به نگارش درآمده است. اين كتاب بيانگر تمام لحظات و آنات زندگى مولانا و تجارب عرفانى او بعد از ديدارش با شمس تبريزى، تا واپسين ايام زندگانى اوست. نيز با توجه به تاريخ آفرينش مثنوى، يعنى در حدود 657 هجرى، مى‏توان بر آن بود كه تقريرات مولانا در كتاب فيه ما فيه از لحاظ تاريخى، اندكى پيش‏تر از آن صورت گرفته و سپس پا به پاى مثنوى اين تقريرات (احتمالاً تا سال 670) تداوم داشته و مثنوى به نوعى شرح و بسط همان مطالبى است كه مولانا در فيه ما فيه آنها را با اسلوب بيان خاص خود و به اجمال بيان نموده است. به همين سبب، اين كتاب، هم از لحاظ ساختار تجارب عرفانى و هم از لحاظ اسلوب بيان، با ديگر آثار منثور مولانا نظير مكتوبات و مجالس سبعه تفاوتى بيّن دارد.

     نيز با توجه به اينكه «مولانا در تقريرات خود، هدفى جز ادراك مستمعين و حضار مجلس ندارد، و بر حسب استعداد و به وفق تحمل آنان به بيان حقايق و معارف زبان مى‏گشايد، و به قصد اينكه از خود اثرى باقى گذارد سخن نمى‏راند، به همين جهت گفتار او ساده و به فهم نزديك مى‏نمايد.»4 در حالى كه در مثنوى وضع به اين گونه نيست، بلكه مولانا براى تخليد اثر در زمانى بى‏انجام سخن مى‏راند. و همين مسئله، مثنوى را مشحون از «كنايات دقيق و جوامع‏الكلم»5 نموده است. و طبيعتا ادراك اسرار آن به آسانى ميسر نمى‏شود. «و هر كجا كه مطالب آن با فيه ما فيه مناسبت پيدا مى‏كند، زودتر فهميده و معلوم مى‏گردد؛ چنان‏كه گويى اين قسمت از فيه ما فيه شرحى است كه مولانا بر مثنوى نوشته است.»6

    و نيز موضوعات مطرح‏شده در فيه ما فيه متنوع است. با عين حال، متأسفانه در باب اين اثر درخشان، هنوز تحقيق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است تا بتواند تمام زيبايى‏ها و ظرايف آن را به طور كلى تبيين و تشريح نمايد. در واقع، اين اثر از برجسته‏ترين متون منثور ادب فارسى است كه متأسفانه شهرتش در برابر دو اثر عظيم و جاودانه و بسيار مشهور مولانا يعنى مثنوى و كليات شمس، رنگ باخته و هنوز آن جايگاه شايسته خود را در ادب فارسى پيدا نكرده است.

     در اين جستار ضمن بيان اهميت مسئله صورت و معنى در انديشه مولانا، آراء وى در مورد اين مسئله بر پايه كتاب فيه ما فيه تحت چند عنوان دسته‏بندى و تبيين مى‏شود تا از اين رهگذر نيز قدرى با ساختار تجارب عرفانى مولوى در اين كتاب،بيشترآشنا شويم.

شريعت

از ديدگاه مولانا، سالك طريقت بايد قادر باشد به ذات و گوهر شريعت نفوذ كند، و در عين حال واجب است كه در سطح فردى و اجتماعى كاملاً از شريعت پيروى نمايد. بى‏شك، انحرافات در تصوف از زمانى شروع شد كه عده‏اى از «شريعت» غافل شدند و از آن باز ماندند. همه عارفان مسلمان و نيز مولوى بر «ضرورت مطلق» شريعت تأكيد مى‏كنند و كاملاً دريافته‏اند كه براى وصول به روح يك آموزه، ابتدا بايد واجد آن قالب يا صورت بيرونى بود. وليكن اين صورت، مبيّن حقيقتى برتر و فراتر است كه آن «توحيد حضرت بارى‏تعالى» به معناى واقعى و تخلّق به اخلاق اللّه است؛ يعنى مرحله‏اى كه ديگر علم توحيد جزء لاينفك وجود سالك شده و لحظه‏اى از او جدا نيست.

     حقيقتا اين كلى‏ترين جلوه بعد باطنى اسلام است؛ راهى كه در آن انسان، از خودِ منفرد خويش فرا مى‏رود و به خدا مى‏رسد و اين نگرش در چهارچوب وحى اسلامى، راه‏هايى براى نيل به يك زندگى روحانى پربار عرضه مى‏كند.

عمل و فعل، اين صورت نيست تنها، بلكه اين صورت‏ها، صورت آن عمل‏است‏وآن عمل جان.7

اگر نماز و طاعت و شريعت همين نقش ظاهر بودى، بايستى كه همه شريعت‏ها را و روش‏ها را يك نقش و صورت بودى... پس معلوم است كه آنچه حقيقت دين است، صورت و زبان نيست، در هر صورت و زبان درآيد و روى نمايد.8

به عمل، عمل را توان دانستن و به علم، علم را توان فهم كردن و به صورت، صورت را و به معنى، معنى را. چون در اين ره راهرو نيست و خالى است، اگر در راهيم و عمليم چون خواهند ديدن؟ آخر اين عمل نماز و روزه نيست و اينها صورت عمل است. عمل معنى است در باطن، آخر از دور آدم تا دور مصطفى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نماز و روزه به اين صورت نبود و عمل بود، پس اين صورت عمل باشد.9

اين طرز فكر بدين معنا نيست كه ما از رعايت آداب ظاهرى دين چشم بپوشيم. اولياءاللّه از نماز و روزه و حج و زكات و... دست نمى‏كشند. مسلمان و مؤمن از طريق اين اعمالِ «واجب»، خدا را عبادت مى‏كنند. اما گذاردن اين واجبات به تنهايى «بينش معنوى» به بار نمى‏آورد. چنان‏كه مولانا اين موضوع را در مثنوى، در تبيين صفات مؤمن حقيقى و منافق به صراحت بيان مى‏دارد:

هر چه مردم مى‏كنند بوزينه هم

 آن كند كز مرد بيند دم به دم

او گمان برده كه من كردم چو او

 فرق را كَى داند اين استيزه رو

اين كند از امر و او بهر ستيز

 بر سر استيزه رويان خاك ريز

آن منافق با موافق در نماز

 از پى استيزه آيد نى نياز

در نماز و روزه و حج و زكات

 با منافق مؤمنان در برد و مات

مؤمنان را برد باشد عاقبت

 بر منافق مات اندر آخرت

گر چه هر دو بر سر يك بازى‏اند

 هر دو با هم مروزى و رازى‏اند

هر يكى سوى مقام خود رود

 هر يكى بر وفق نام خود رود

مؤمنش خوانند جانش خوش شود

 ور منافق گويى پر آتش شود10

    انسان، رسوم ظاهر را در ميان بسيارى از متشرعان مى‏بيند، اما در عين حال، پى مى‏برد كه برخى از آنان كه آداب ظاهرى را رعايت مى‏كنند «صادق» نيستند و يا دست‏كم روح آن آموزه‏ها جزء خُلق و درون آنها نشده است. بايد جهد كرد تا حقيقت باطنى اين اعمال از درون تجربه شود:

جهد كن تا پير عقل و دين شوى

 تا چو عقل كل تو باطن‏بين شوى11

    سلطان ولد فرزند مولانا نيز متأثر از همين نگرش، ظاهر وجود انسانى را با تمام اهميت و ضرورتى كه دارد در برابر باطن و دل پاك انسانى بى‏اعتبار مى‏داند، و «خُلق و ملكه الهى» داشتن و در يك كلام، «قلبى» زدوده از تعيّنات و تكاثفات و مملوّ از «همت» مردانه را براى عارف حقيقى سفارش مى‏كند: «آرايش ظاهر و تزئين بيرونى اعتبارى ندارد، مردان حق، صفت حق دارند، كه تَخَلَّقوا باَخلاقِ اللّه و جواسيس قلوب‏اند. چنان‏كه حق‏تعالى مى‏فرمايد: اِنَّ اللَّهَ لاينظرُ الى صوركم و لا إلى اعمالكم و لكن ينظر إلى قلوبكم و نياتكم... حيوانى بتر از صورت سگ باشد، چون همت مردان داشت و موافقت ايشان كرد در طلب حق، حق مى‏فرمايد كه: رابعهم كلبهم تا بدانى كه صورت را اعتبارى نيست، نظر در معنى است.»12

    مولانا با تأكيد بر حفظ ظاهر و اعمال و آدابِ مربوط به آن، بخصوص در اعمال دينى و عبادى، حقيقت اعمال و عبادات را چيز ديگرى مى‏داند كه در قالب تحيّز و تكثّر درنمى‏آيد. وى معتقد است: هر عملى را كه اول و آخرى داشته باشد بايد فقط «صورت» خواند؛ صورتى كه جانِ آن، حقيقتى بى‏چون و بى‏نهايت است و حقيقتا بايد به دنبال آن «جان» و «روح» بود، البته از طريق و با رعايت ظاهر و صورت آن، كه همه آموزه‏هاى دينى را شامل مى‏شود.

سؤال كرد كه از نماز نزديك‏تر به حق راهى است؟ فرمود: هم نماز، اما نماز اين صورت تنها نيست. اين قالب نماز است؛ زيرا كه اين نماز را اولى است و آخرى است و هر چيزى را كه اولى و آخرى باشد آن قالب باشد... و هر چيز كه در صوت و حرف درآيد و او را اول و آخر باشد، آن صورت و قالب باشد، جان آن بى‏چون باشد و بى‏نهايت و او را اول و آخر نبود. پس دانستيم كه جان نماز اين صورت تنها نيست، بلكه استغراقى است و بى‏هوشى است كه اين همه صورت‏ها برون مى‏ماند و آنجا نمى‏گنجد. جبرئيل نيز كه معنى محض است هم نمى‏گنجد.13

پير و مرشد

«تحقيق در راهِ «معنى»، يعنى هر آنچه كه انسان را به «اعتدال» قبل از هبوطش برساند، پر از خطر است.»14 و بايد در اين سفر پيرى گزيند تا او را رهنمايى و رهبرى كند، وگرنه سرگشته مى‏شود و به هلاكت مى‏رسد.

     بى‏ترديد، هر ولى را براى آموزش خلق، روش خاصى است كه بايد متناسب با درجه و تجارب عرفانى آنان باشد.  در عالم عرفان، سخنان اولياى حقيقى هيچ فرقى با هم ندارند؛ زيرا در كار خدا همه واحد عمل مى‏كنند و يكسان سخن مى‏گويند. آنان، تنها واسطه‏هايى هستند كه رابطه آدمى را با خداوند كه «مشترى» است، برقرار مى‏سازد. و اين اتحاد حقيقى در اولياى حقيقى، بى‏نظير است:

سخن‏هاى بزرگان، اگر به صد صورت مختلف باشد، چون حق يكى است و راه يكى است، سخن دو چون باشد، اما به صورت مخالف مى‏نمايند. به معنى يكى است. و تفرقه در صورت است و در معنى همه جمعيت است. چنان‏كه اميرى بفرمايد كه خيمه بدوزند؛ يكى ريسمان مى‏بافد، يكى ميخ مى‏زند، يكى جامه مى‏بافد و يكى مى‏دوزد و يكى مى‏درد و يكى سوزن مى‏زند. اين صورت‏ها اگرچه از روى ظاهر مختلف و متفرّق‏اند، اما از روى معنى همه جمعند و يكى كار مى‏كنند.15

پس، درمى‏يابيم كه مولانا، حقيقت اولياى خدا و سخنان آنان را فقط در ساحتِ «صورت»، متفرّق و متمايز مى‏بيند، وليكن در عرصه يك رنگِ «معنى»، سخنان همه آنان ـ البته اولياى حقيقى ـ واحد است و روى به يك سوى دارد.

     البته بايد توجه داشت كه به هر روى، بايد پرده رنگارنگ صور را كنار زد تا اين حقايق را ادراك نمود. «راز و حقيقتى در زندگى نهفته است كه صندوق صور مانع ادراك آن مى‏گردد. و كسى كه از كودكى وارد حصار و صندوق الفاظ و صورت‏ها شده است، نمى‏تواند ادراكى‏از اين راز و حقيقت داشته باشد.»16

    ملاحظه مى‏گردد اين باطن‏گرايى و توجه به معنى تا چه حد، چشم‏انداز و گستره وسيعى به آدمى مى‏بخشد و شايد اين خود بدين دليل باشد كه هدفش در درجه اول، غلبه بر محدوديت‏هاى فردى است. قالب‏ها و صورى كه به نحوى موجب محدوديت ظاهرگرايى است، براى سلوك و نگرشِ باطنى نقطه عزيمت به سوى افق‏هاى بى‏كران عالم روحانى محسوب مى‏شود.

عشق

عشق را مولانا سرّ خلقت و سبب‏ساز بقاى عالم و جارى در تار و پود جهان مى‏داند؛ چراكه عشق در اصل رستن از خودخواهى و پرهيز از افسار گسيختگى‏هاى نفس است و اين خود وجود آدمى را پاك مى‏سازد و جانش را طراوت و تازگى مى‏بخشد و باغ دلش را پر از شكوفه مى‏كند. اما آدمى بر اصل و معانى حقيقى و ذات اشيا عشق مى‏ورزد نه بر صورت‏هاى ظاهرى؛ زيرا اين نقش‏ها فرعى و اعتبارى است. اين حكم، هم در مورد معشوق‏هاى اين جهان صادق است و هم معشوق‏هاى آن جهان؛ زيرا ميان عاشق و معشوق، رابطه خاصى برقرار است كه به حواس ظاهر ادراك نمى‏شود.

آنچه معشوق است صورت نيست آن

 خواه عشق اين جهان، خواه آن جهان17

    و به عقيده مولوى، عشق موجب پديد آمدن تكثر صور است، كه هم حادثات‏اند و ممكنات، و آفرينش به واسطه عشق است.

صورت فرع عشق آمد كه بى‏عشق اين صورت را قدر نبود، فرع آن باشد كه بى‏اصل نتواند بودن. پس «اللّه» را صورت نگويند؛ چون صورت فرع باشد او را فرع نتوان گفتن... بلكه (عشق) انگيزنده صورت است،صدهزارصورت‏ازعشق‏انگيخته‏مى‏شود....18

مولانا صورت‏پرستان را ملامت مى‏كند. او بيش از هر چيز به جنبه‏هاى درونى پديده‏ها توجه دارد تا به ظاهر آنها. البته او ظاهر را از آنِ عوام مى‏داند و به آنها وا مى‏گذارد و اين انديشه را در قالب تمثيلى بسيار زيبا بيان مى‏دارد:

در زمان مجنون خوبان بودند از ليلى خوب‏تر، اما محبوب مجنون نبودند. مجنون را مى‏گفتند كه از ليلى خوب‏ترانند، بر تو بياريم. او مى‏گفت: آخر من ليلى را به صورت دوست نمى‏دارم و ليلى صورت نيست. ليلى به دست من همچون جامى است. من از آن جام شراب مى‏نوشم. پس من عاشق شرابم كه از او مى‏نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نيستيد. همچنان‏كه آن گرسنه ده روز چيزى نخورده است و سيرى به روز پنج بار خورده است؛ هر دو در نان نظر مى‏كنند؛ آن سير، صورت نان مى‏بيند، و گرسنه صورت جان مى‏بيند... .19

پس عشق، نتيجه دانش و معرفت است. ولى دانش ناقص نمى‏تواند «عشق الهى» پديد آورد. كسى كه به كمال معرفت و عقل نرسيده، اگر عاشق هم شود عاشق جمادات و امور فانى دنيا (و اصلاً همه ظواهر و صور) مى‏شود و افق ديد محدودى خواهد داشت. هر چه معرفتِ واقعى (توجه به «معنى» عشق) فزونى يابد، معشوق والاترى هدف سير و سلوك قرار مى‏گيرد. كمبود و نقصان اين نوع معرفت است كه موجب رنجورى و پريشانى، و در نهايت، مايه دورى از حقيقتِ مطلق مى‏شود. برخوردارى از اين ديد معنى‏گرايانه، شرط ضرورى براى عشق و راه يافتن به درگاه الهى است.

     مولانا راه رهايى از اين صورت‏پرستى را نيز بيان مى‏كند و آن را شوق و اشتياق حقيقى به دريافت حقايق امور مى‏داند: «شراب را [شراب = معنا / جام = صورت ]جز به نظر اشتها و شوق نتوان ديدن، اكنون اشتها و شوق طلب كن تا صورت‏بين نباشى.»20

    مولانا چه در مورد معشوق‏هاى اين جهانى و چه آن‏جهانى، حقيقت عشق را از صورت و ظاهر فراتر مى‏برد و ذهن ما را متوجه حقيقتى برين مى‏سازد. اگر عشق به معشوق، همان عشق به صورت و ظاهر اوست، پس چرا به محض اينكه معشوق مى‏ميرد، عاشق از او دل مى‏كَند؟ اگر عشق به صورت يا به خاطر صورت است، همچنان بايد به او عشق بورزد؛ چون صورت او هنوز پابرجاست. به علاوه، اگر آنچه به آن عشق مى‏ورزد، صورت باشد، يعنى چيزى كه با حواس درك مى‏شود، پس هر شخصى كه داراى حواس ظاهرى است بايد عاشق او باشد، يا دست‏كم همه بايد عاشق باشند، در حالى كه چنين نيست.

     پس ميان عاشق و معشوق، رابطه خاصى وجود دارد كه محدود به حواس يا معلول آن نيست. در اينجا حقيقت ديگرى در ميان است كه به حواس ظاهر ادراك نمى‏شود:

آنچه معشوق است صورت نيست آن

 خواه عشق اين جهان، خواه آن جهان

     مولانا به اين ترتيب، هم صورت‏پرستان را ملامت مى‏كند و هم كسانى را كه به عقل جزئى خودشان مى‏بالند مورد انتقاد قرار مى‏دهد و به آنان گوشزد مى‏كند كه عقل هم عاريه‏اى است و درست مانند طلايى است كه روى مس كشيده باشند. و از اين نيز فراتر مى‏رود و مى‏گويد: اساسا هر خير و خوبى در انسان مانند فلزى است كه آن را زراندود كرده باشند. اصل و معدن همه اين خوبى‏ها و زيبايى‏ها، پروردگار است. اگر غير از اين است، پس چرا معشوق زيباى تو روزى «پيره خر» مى‏شود؟

چون زراندود است خوبى در بشر

 ورنه چون شد شاهد تو پيره خر؟21

حواس آدمى

انسان علاوه بر حواس معمول ظاهرى، حواس پنهان ديگرى دارد كه مولوى از آنها به «حسّ جان»، «حسّ ديگر»، «حسّ دينى» و نظاير اينها تعبير مى‏كند. حواس مادى، افق ديد محدودى دارند و در نهايت، به شناخت و درك ظواهر و امور مادى و دنيوى منتهى مى‏شوند. از همين‏روست كه مولانا آنها را «حسّ دنيا» و «نردبان اين جهان» مى‏خواند. اما انسان به مدد حسّ دينى كه «نردبان آن جهان» است مى‏تواند به عالم بى‏كرانه فراسوى عالم محسوسات راه يابد.

پنبه اندر گوش حسّ دون كنيد

 بندِ حسّ از چشم خود بيرون كنيد

بى‏حس و بى‏گوش و بى فكرت شويد

 تا خطاب ارجعى را بشنويد

سير بيرونى است قول و فعل ما

 سير باطن هست و بالاى سما

حسّ خشكى ديد كز خشكى بزاد

 عيسى جان پاى بر دريا نهاد22

    اين همان مفهومى است كه پدرش بيان داشته: «خود را محو مى‏كردم و «صورت‏ها» را از خود محو كردم تا اللّه را ببينم. پس چون ضميرم به اللّه مشغول مى‏شود، من از عالم كون و فساد بيرون مى‏روم، نه بر جاى مى‏باشم و نه در جايى مى‏باشم، اندر آن عالم بى‏چون مى‏گردم و مى‏نگرم.»23

    بنابراين، حواس عادى دامنه فعاليت محدودى دارند و انسان نبايد قلمرو وجود را منحصر در محسوسات و عالم حسّ بداند. او به جاى آنكه عالم وجود را محدود به خود بكند، بايد بر وسعت شناخت و سلوك خويش در گستره عظيم عالم وجود بيفزايد:

پنج حسى هست جز اين پنج حس

 آن چو زرّ سرخ و اين حس‏ها چو مس

حسّ ابدان قوت ظلمت مى‏خورد

 حسّ جان از آفتابى مى‏چرد24

حال مولانا راه دست‏يابى به اين مرتبه‏وگذر از حواسّ ظاهررادراستغراقِ‏مطلق‏حواس‏درحقيقت‏مطلق‏مى‏جويد.

 تعالى و اوج روح از حضيض دنياى حس و ماده به جناب قدس كه «نيستان» در مثنوى، تعبيرى از آن است، طى كردن مراحل سلوك در سفر الى‏اللّه را بر وى الزام مى‏كند؛ كه آغاز آن تفرقه و اعراض از تمام آن چيزى است كه وى را از حق مشغول و به خود منصرف مى‏دارد. و پايان آن رفض و احتقار ماسوى اللّه است.25

بنابراين، مولوى، معتقد است كه صورتِ حواسّ ظاهر از يكديگر منفك‏اند، وليكن  در عالم معنى، همه حواسّ واحدند. اينك بايد كاملاً در درياى حقيقت غرق شد، به گونه‏اى كه ديگر دست و پا زدنى هم در كار نباشد. از اين مرحله به بعد، حواس نيز برين و معنايى مى‏شوند:

حواس جمعند از روى معنى، از روى صورت متفرّقند. چون يك عضو را استغراق حاصل شد، همه در وى مستغرق شوند، چنان‏كه مگس بالا مى‏پرد و پرش مى‏جنبد و سرش مى‏جنبد و همه اجزاش مى‏جنبد، چون در انگبين غرق شد، همه اجزاش يكسان مى‏شود، هيچ حركت نكند. استغراق آن باشد كه او در ميان نباشد و او را جهد نماند و حركت نماند، غرق آب باشد، هر فعلى را كه از او آيد آن فعل او نباشد، فعل آب باشد.26

و اين بدان معناست كه جهان در نسبت با خدا، هيچ است و فقط خداست كه وجود واقعى دارد، نه جهان. پس تصورى كه انسان به صورت متعارف از وجود دارد، تصورى محدود و ناقص است كه نمى‏توان آن را در مورد خداوند به كار برد. «خدا برتر از هر قياس و خيال و وهم» است و به دور از پندارها و تصورات ذهنى است . «اكنون در چنين زمينه نااستوار انديشه و عقل و علم كه در آن، "در حقيقت هر دليلى رهزن است" آيا مى‏توان اين جهان را، اين جهان صورت‏هاى گذرا و رنگ به رنگ شونده را معتبر دانست؟»27

    بنابراين، اگر قرار باشد كه به معرفت حق تعالى دست يابيم، بايد از وجود فانى هست‏نماى خود دست بشوييم و ديگر با حواسّ الهى ادراك نماييم:

ما عدم‏هاييم و هستى‏هاى ما

 تو وجود مطلقى فانى نما

لذّت هستى نمودى نيست را

 عاشق خود كرده بودى نيست را28

    و اين ادراك با حواسّ و مدركات الهى عين وجود است در اوج وصال و رسيدن به «خود واقعى». با اين‏همه، مولانا اوج اين استغراق حواس ظاهر را در ساحت‏هاى برين آن به «انا الحق» مرتبط مى‏سازد و اين‏گونه شورانگيز بيان مى‏دارد:

اين انا الحق گفتن مردم مى‏پندارند كه دعوى بزرگ است. انا الحق عظيم تواضع است؛ زيرا اينكه مى‏گويد من عبد خدايم، دو هستى اثبات مى‏كند؛ يكى خود را و يكى خدا را. اما آنكه انا الحق مى‏گويد خود را عدم كرد، به باد داد. مى‏گويد: انا الحق؛ يعنى من نيستم، همه اوست. جز خدا را هستى نيست. من بكلى عدم محضم و هيچم. تواضع در اين بيشتر است.29

حقيقت قرآن

بر اساس حديثِ «إنَّّ لِلْقُرآنِ ظَهْرٌ وبَطْنٌ ولِبَطْنِه بَطْنٌ إلى سَبْعَه اَبْطُنٍ»، از ديدگاه  عرفا، قرآن كريم عمقى دارد؛ يعنى بطنى دارد كه در ظاهر آن پنهان است و به عبارتى ديگر، معنى درونى و روحانى كه در وراى معنى لفظى نهفته است. البته براى رسيدن به چنين مقامى طى مراحل و مدارجى ضرورى مى‏نمايد؛ عارف با ترك تعلقات و طهارت باطن و رعايت حقيقى اصل زهد و محو وجود مجازى به اين مقام مى‏رسد.

وقتى كه به سخن خداى تعالى گوش فرا مى‏دهى، در صورتى آن را فهم خواهى كرد كه حضور قلب داشته باشى و از گرفتارى‏هاى دنيايى غايب و فارغ باشى و به قوت مشاهده و صفاى ذكر و تمركز حواس و حسن ادب و طهارت باطن و صدق تحقيق و قوت اركان تصديق و خروج از ضيق تنگنا به سعه و گشادگى از نفس خود نيز غايب و فارغ باشى.30

مولوى به عنوان يك عارف بزرگ، به طور كامل و از صميم دل به سنن اسلامى پايبند است و كلمات و جملات بى‏شمارى را از قرآن و احاديث در اشعار و اقوال خود گنجانده است و در سراسر آثارش اشارات فراوانى به قرآن و احاديث دارد. مولانا توجه بسيارى به باطن دارد، از نظر او، باطن اصل است و ظاهر فرع. در بينش عرفانى مولوى، ارزش و اهميت هر چيز با ميزان و كيفيت پيوند آن با وحدت تعيين مى‏شود. دنياى صور و ظاهر همواره در بند حدود و تعين‏ها و دوگانگى‏ها و چندگانگى‏هاست، در حالى كه دنياى باطن، از تمامى اين قيد و بندها آزاد است و جز وحدت و يگانگى در آن راه ندارد.

نه دو باشد تا تويى صورت‏پرست

 پيش او يك گشت كز صورت برست31

    مولانا با همين ديد به آيات قرآنى نيز مى‏نگرد و بر آن است كه آيات قرآنى سواى اين الفاظ ظاهر يعنى «صور»، «معانى»اى بس عميق و متعالى دارد كه بر اهلش آشكار مى‏شود و بايد در پى آن معانى بود. او در فيه ما فيه اين‏گونه از صورت و معناى قرآن سخن مى‏گويد:

ابن مقرى قرآن را درست مى‏خواند. آرى، صورت قرآن را درست مى‏خواند وليكن از معنى بى‏خبر است؛ دليل بر آنكه حالى كه معنى را مى‏يابد، رد مى‏كند به نابينايى مى‏خواند.»32

هر كس از جاى خود مى‏جنبد. قرآن ديبايى دو رويه است؛ بعضى از اين روى بهره مى‏يابند و بعضى از آن روى، و هر دو راست است؛ چون حق تعالى مى‏خواهد هر دو قوم از او مستفيذ شوند... خلايق طفلان راهند، از قرآن لذت ظاهر يابند و شير خورند، الاّ آنها كه كمال يافته‏اند؛ ايشان را در معانى قرآن تفرّجى‏ديگرباشدوفهمى‏ديگركنند.33

وى معتقد است كه آيات قرآن قابل تفسير و تأويل‏اند و مى‏توان به «معنى» قرآن دست يافت و از مرحله «صور» گذر كرد؛ البته به واسطه داشتتن وجدان پاك و روح محض خدايى، و همين امر موجب تعالى و رشد كمال معنوى انسان مى‏شود. «مولانا به طرز تلقّى عوام از قرآن عزيز غالبا تعريض و اعتراض دارد؛ چراكه آنان از قرآن تنها دل به لفظ ظاهر بسته‏اند، و مثل ضريران از هدايت انوار آن محروم مانده‏اند.»34 او همچنين بر اين عقيده است كه از طريق همين تفاسير و تأويل‏هاى خداپسندانه منتهى به عالم «معانى»، نيز مى‏توان حيات معقول بشرى را تبيين و تشريح كرد و به حقيقت راه يافت:

حق بود تأويل كان گرمت كند

 پر اميد و چست و با شرمت كند

ور كند سستت حقيقت اين بدان

 هست تبديل و نه تأويل است آن35

وجه برتر انسانى

خودبينى و نفس‏گرايى، درست همان‏گونه كه در اين جهان انسان را از خدا جدا مى‏دارد، در آن جهان نيز مايه جدايى و فراق است. انسان مادامى كه دلبسته امور فانى و زودگذر، يعنى نفس و اين جهان باشد، از خدا دور مى‏ماند. «مولانا در مواضع عديده‏اى از مثنوى شريف دنيا را نكوهش كرده و بشر را از دنياپرستى بيم داده است. و همه جا سفارش كرده است كه تن را زبون و ضعيف و جان را قوى و نيرومند پرورش دهد.»36

پس وصال اين، فراق آن بود

 صحت اين تن سَقام جان بود

سخت مى‏آيد فراق اين مَمَر

 پس فراق آن مَقَردان سخت‏تر37

    «مولانا، معنى را در ارتباط با جهان، عالم غيب، و در ارتباط با انسان، روح خداجوى او مى‏داند.»38 «معنى» حقيقى وجود آدمى، قوّه‏اى است كه بين حق و باطل تمييز مى‏نهد، اما «صورت» و مظاهر آن بين انسان و معرفت حقيقى، حايل مى‏گردد:

شهرى كه در او هر چه خواهى بيابى؛ از خوب‏رويان و لذّات و مشت‏هاى طبع و آرايش گوناگون، الّا درو عاقلى نيابى، يا ليت كه بعكس اين بودى، اين شهر وجود آدمى است؛ اگر در او صد هزار هنر باشد و آن معنى نبود، آن خراب اولى‏تر، و اگر آن معنى هست، آرايش ظاهر نيست، باكى نيست. سّر او مى‏بايد كه معمور باشد... .39

مولانا سراسر وجود آدمى و حقيقت انسان را چيزى جز تقابل صور و معانى نمى‏داند. انسان پيش از هبوطش، آينه حق بود و وجود الهى را به كمال و آگاهانه منعكس مى‏ساخت. اما چون هبوط كرد، پيوند درونى خويش با خدا را از دست داد و براى او اعتدال عالم تيره و تار شد. و ديگر موجودات را نه آن‏گونه كه هستند ـ يعنى تحت مشيت حضرت حق و وابسته به او ـ بلكه از وراى حجاب خودِ منفردش نظاره كرد.

     بنابراين، هرچند آدمى از صورتى آراسته و ظاهرفريب برخوردار باشد، مادامى كه آن معانى والا و برين را حاصل نكند، نظم و اعتدال واقعى خويش را بازنمى‏يابد و اصلاً همان معانى والا و برتر سبب شرافت و كرامت آدمى است:

بسيار كس باشد كه به جمله هنرها آراسته باشد و صاحب مال و صاحب جمال، الّا در او آن معنى نباشد، و بسيار كس كه ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغت نباشد، الّا آن معنى كه باقى است در او باشد... آن آن است كه آدمى به آن مشّرف و مكرّم است، و به واسطه آن رحجان دارد.40

مولوى معتقد است كه مغز و درون هر ميوه‏اى بهتر از پوستش است. جسم انسان هم مانند پوستى است و روح در حكم مغز و درون آن:

مغز نغزى دارد آخر آدمى

 يك دمى آن را طلب گر زان دمى41

    انسان مغز يا درون يا باطن لطيفى دارد. از اين‏رو، اگر از بصيرت و بينش الهى برخوردار باشد، يك لحظه هم كه شده به آن مغز و باطن روى مى‏آورد و آن را طلب مى‏كند. و اين وجه برتر و والاتر ساحت وجود آدمى است. كه در نهايت به «اعتدال» واقعى او مى‏انجامد.

     در واقع، آشنايى و انس حقيقى با حقايق راستين و برخوردارى از اين بصيرت و بينش الهى، «عظمت و وسعت افق‏هاى زيبايى و حقيقت را كه در فراسوى دنياى ساحل، در ماوراى اقليم حسّ حيوانى بى‏دردان عالم جلوه دارد، به آنها نشان مى‏دهد.»42

عالم غيب و عالم شهادت

در انديشه مولانا، «صورت» بيانگر عالم شهادت، و «معنى» مفهوم عالم غيب است؛ يعنى مولانا بر آن است كه صورت‏هاى عالم ماده، بيانگر مفهوم حقيقى «عالم معنى» است. به همين سبب، تمامى عناصر صورى (از قبيل خوف، شادى و مانند آن) از اين حيث كه در عالم ماده رخ مى‏دهند، سايه‏هايى هستند از حقيقتى برين كه مربوط به عالم معنى است، اگرچه آن صورتى كه منحصرا مربوط به عالم غيب است مخصوص اولياى خداست كه حضرت حق، به واسطه اين صور، آن مفهوم برين را به آنان منتقل مى‏كند:

حق تعالى، اوليا را غير آن خوف كه خلق مى‏ترسند از شير و از پلنگ و از ظالم، حق‏تعالى او را از خود خائف گرداند كه خوف از حق است و عيش و طرب از حق است... حق‏تعالى او را صورتى بنمايد محسوس مخصوص در بيدارى چشم باز صورت شير يا پلنگ يا آتش كه او را معلوم شود كه صورت شير و پلنگ حقيقت كه مى‏بينيم، از اين عالم نيست؛ صورت غيب است كه مصور شده است.43

مولانا در يك ساحت معنايى والا، تمامى مظاهر هستى را وامدار حقيقت رازناك آن در عالم لامكان مى‏داند. نيز دامنه اين تأثير و تأثّر را از احساساتى همچون لطف و احسان و شادى تا قابليت‏ها و صفاتى نظير علم و قدرت و تخيّل و حتى امورى همچون باريدن باران و... مى‏داند:

عجبم مى‏آيد از مردمان كه مى‏گويند: اوليا و عاشقان به عالم بى‏چون كه او را جاى نيست و صورت نيست و بى‏چون و چگونه است، چگونه عشق‏بازى مى‏كنند و مدد و قوت مى‏گيرند و متأثر مى‏شوند، آخر شب و روز در آنند، اين شخص كه شخصى را دوست مى‏دارد و از او مدد مى‏گيرد، آخر اين مدد و لطف و احسان و علم و ذكر و فكر و شادى و غم او مى‏گيرد و اين جمله در عالم لامكان است و او دم به دم از اين معانى مدد مى‏گيرد و متأثر مى‏شود، عجبش نمى‏آيد و عجبش مى‏آيد كه بر عالم لامكان چون عاشق شوند و از وى چون مدد گيرند... .44

اين ميزان توجه و دقت در امور بيانگر اين نكته است كه مولانا ما را به تفكر در حقيقت امور و مسائل، مى‏خواند و از محصور شدن در ظواهر و صور بر حذر مى‏دارد.

نتيجه‏گيرى

در انديشه مولوى، صورت در ارتباط با عالم اكبر (جهان ماده)، و معنى بيانگر عالم غيب است و در رابطه با انسان، مراد از معنى، روح خداجوى اوست.

     مولانا سراسر آفرينش و نيز وجود آدمى و حقيقت انسان را چيزى جز تقابل صور و معانى نمى‏داند. به همين دليل، مفهوم يا معناى حقيقى اشيا و همه مظاهر را بايد از پرده ظاهر بيرون كشيد و آشكار ساخت. و درك اين حقيقت از طريق تأديب و تهذيب نفس ميسّر مى‏شود نه از راه فهم ساده يا سطح دنيوى.

     حال اگر آدمى در پى بازگشت به اعتدال حقيقى پيش از هبوط خويش است، بايد به شريعت و طريقت (به عنوان دو ركن اصلى صورت و معنى در ساحت وجود آدمى)، متمسك شود تا نيل به حقيقت كه غايت وصل است، حاصل آيد. از اين‏رو، مولوى به شريعت كه وسيله تهذيب و رياضت نفس است، اهميت خاص مى‏دهد و مرد كامل را كسى مى‏داند كه البته جامع صورت و معنى باشد؛ و در حالى به باطن و حقيقت امور اهتمام بورزد كه واجد صورت و ظاهر آن نيز باشد.

     و به همين نسبت، نگاه آدمى در همه امور بايد متعادلانه، هم معطوف به صورت باشد و هم معنى تا به حقيقت راه يابد.

 


  • منابع
    ـ ابونصر سرّاج، عبداللّه‏بن على، اللمع فى التصوف، ترجمه مهدى محبتى، تصحيح و تحشيه رينولد نيكلسون، تهران، سروش، 1383.
    ـ به‏آذين، م.ا.، بر دريا كنار مثنوى و ديد و دريافت، تهران، آتيه، 1377.
    ـ زرين‏كوب، عبدالحسين، بحر در كوزه، تهران، علمى، 1368.
    ـ ـــــ ، پله پله تا ملاقات خدا، تهران، علمى، 1373.
    ـ سلطان ولد، ولدنامه، تصحيح جلال‏الدين همايى، تهران، اقبال، 1338.
    ـ فروزانفر، بديع‏الزمان، مولانا جلال‏الدين محمد مشهور به مولوى، تهران، معين، 1385.
    ـ مصفا، محمدجعفر، با پير بلخ: كاركرد مثنوى در خودشناسى، تهران، پريشان، 1380.
    ـ مولوى، جلال‏الدين محمد، كتاب فيه ما فيه، تصحيح و حواشى بديع‏الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير، 1384.
    ـ ـــــ ، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، تهران، اهورا، 1385.
    ـ نزهت، بهمن، «نشانه‏هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏شناسى تفسير عرفانى»، نشر دانش، سال بيست و دوم، ش 1، بهار 1385، ص 52ـ61.
    ـ نصر، سيدحسين، ويليام چيتيك و آنِمارى شيمل، گنجينه معنوى مولوى، ترجمه و تحقيق شهاب‏الدين عباسى، تهران، مرواريد، 1383.
    ـ ولد، بهاءالدين، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان‏العلماء بهاءالدين محمدبن حسين خطيبى بلخى، تصحيح بديع‏الزمان فروزانفر، تهران، اداره كل انطباعات وزارت فرهنگ، 1333و1338.
    ـ همايى، جلال‏الدين، مولوى‏نامه، يا مولوى چه مى‏گويد، تهران، آگاه، 1362.

  • پي‌نوشت
    * عضو هيأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى بهبهان.          دريافت: 11/10/89 ـ پذيرش: 20/1/90.
     hojathemati65@yahoo.com
    1ـ بهمن نزهت، «نشانه‏هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏شناسى تفسير عرفانى»، نشر دانش، سال بيست‏ودوم، ش اول، ص 48.
    2ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، ص 95.
    3ـ سيدحسين نصر، ويليام چيتيك و آنمارى شيمل، گنجينه معنوى مولوى، ترجمه و تحقيق شهاب‏الدين عباسى، ص 22.
    4ـ بديع‏الزمان فروزانفر، مولانا جلال‏الدين محمد مشهور به مولوى، ص 244.
    5ـ جلال‏الدين همايى، مولوى‏نامه، يا مولوى چه مى‏گويد، ج 1، ص 362.
    6ـ بديع‏الزمان فروزانفر، همان، ص 244.
    7ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، تصحيح بديع‏الزمان فروزانفر، ص 128.
    8ـ همان، ص 22.
    9ـ همان، ص 75.
    10ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، ص 15.
    11ـ همان، ص 552.
    12ـ سلطان ولد، ولدنامه، تصحيح جلال‏الدين همايى، ص 271.
    13ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، ص 27.
    14ـ سيدحسين نصر و ديگران، همان، ص 107.
    15ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، ص 46.
    16ـ محمدجعفر مصفا، با پير بلخ: كاركرد مثنوى در خودشناسى، ص 206.
    17ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 179.
    18ـ همو، كتاب فيه ما فيه، ص 139.
    19ـ همان، ص 72.
    20ـ همان.
    21ـ همو، مثنوى معنوى، ص 179.
    22ـ همان، ص 25.
    23ـ بهاءالدين ولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان‏العلماء محمدبن حسين خطيبى بلخى، تصحيح بديع‏الزمان فروزانفر، ج 1،
    ص 169.
    24ـ همان، ص 156.
    25ـ عبدالحسين زرين‏كوب، بحر در كوزه، ص 16.
    26ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، ص 43.
    27ـ م. ا. به‏آذين، بر دريا كنار مثنوى و ديد و دريافت، ص 28.
    28ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 26.
    29ـ همو، كتاب فيه ما فيه، ص 44.
    30ـ عبدالله‏بن على ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، ترجمه مهدى محبتى، تصحيح و تحشيه رينولد نيكلسون، ص 129.
    31ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 29.
    32ـ همو، كتاب فيه ما فيه، ص 81.
    33ـ همان، ص 165.
    34ـ عبدالحسين زرين‏كوب، پله پله تا ملاقات خدا، ص 379.
    35ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 739.
    36ـ جلال‏الدين همايى، مولوى‏نامه، يا مولوى چه مى‏گويد، ج 1، ص 160.
    37ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 590.
    38ـ بهمن نزهت، «نگاهى نو به شخصيت تاريخى و معارف عرفانى مولانا جلال‏الدين بلخى»، نشر دانش، سال بيست‏وسوم، ش 1، ص 52.
    39ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، ص 187.
    40ـ همان، ص 186.
    41ـ همو، مثنوى معنوى، ص 415.
    42ـ عبدالحسين زرين‏كوب، بحر در كوزه، ص 10.
    43ـ جلال‏الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، ص 44.
    44ـ همان، ص 38.