اسماعیل على‏خانى*

چکیده

یکى از واژگان کلیدى در عرفان، «ذکر» و به یاد خدا بودن در همه اوقات و همه اعمال است. ابن‏عربى مطابق این معنا، ذکر را به «همراه مذکور بودن» تعریف مى‏کند. استفاده از واژه ذکر بیانگر رابطه دوسویه خدا و انسان است. به نظر ابن‏عربى، ذکر با نبوت پیوند دارد؛ زیرا این وظیفه پیامبران است که خدا را به یاد مردمان بیاورند. به عبارت دیگر، آنان «مذکّر» خدا از جانب خدا هستند.

     لازمه به یاد خدا بودن این است که یگانگى و حقیقت مطلق و بى‏نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگى» حقیقى (واکنش شایسته به توحید و نبوت و عصاره عملى ذکر از منظر قرآن و سنت) است که برترین کمال انسان به شمار مى‏رود. به بیان دیگر، ذکر خدا مستلزم اعمال، حالات و معرفت است. این معرفت معرفتى نظرى نیست، بلکه معرفتى ذوقى و شهود حقیقى حضور مطلق خداست.

کلیدواژه‏ها: ذکر، بنده، عبادت، معرفت، اسماء، انسان کامل.

مقدّمه

ذکر و یاد خدا در سنت اسلامى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است و در رساندن انسان‏ها به کمال شایسته‏شان نقشى محورى ایفا مى‏کند. سنت غنى اسلام، به پشتوانه قرآن کریم و سخن و سیره معصومان علیهم‏السلام از آغاز به این امر تصریح کرده و آن را از صرف ذکر زبانى به ذکر قلبى و توجه پیوسته به حضرت حق در همه حالات و افعال توسعه داده است. پیداست که نقطه مقابل به یاد خدا بودن، غفلت و فراموشى حضرت حق است، که نقشى مهم در دورى انسان‏ها از خداوند و سقوط آنان دارد.

     پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «جز یاد خدا، این دنیا و مافیها منفور است.»¹ «این دنیا»، که اکنون در آنیم، در مقابل «آخرت» است؛ یعنى جایى که پس از مرگ در آن خواهیم بود. ظاهرا این حدیث بیانگر نگرشى آن جهانى است که ویژگى مخصوص سنت اسلام نیست. معمولاً اسلام، مانند یهودیت و برخلاف بیشتر مسیحیت اولیه، به این دنیا نگاه مثبت دارد و از مردم مى‏خواهد که خدا را درون دنیا ببینند، نه اینکه از دنیا رو برگردانند. آیا در واقع، این حدیثْ مشترک میان اسلام و دیگر ادیان است؟ به عبارت دقیق‏تر، آیا در واقع، این حدیث، آنچنان‏که در ابتدا منفى به نظر مى‏رسد، منفى نیست؟ آموزه‏هاى ابن‏عربى درباره ذکر، پاسخ‏هایى جالب ارائه مى‏دهد.

     ذکر از موضوعات کانونى است و با چند مسئله پیوند دارد. از یک‏سو، ذکر با خداى متعال و توحید پیوند مى‏خورد و از سوى دیگر، با نبوت مرتبط است؛ زیرا باید کسى باشد تا انسان‏ها را به یاد خدا بیاورد و با تذکر پیوسته آنان را از یاد غیر خدا غافل سازد. از جانب سوم، ذکر با انسان و قلب او پیوند دارد. انسان از این شایستگى برخوردار است که به یاد خدا باشد و با یاد خدا زندگى کند. در این میان، قلب او از جایگاه محورى برخوردار است. به بیان دیگر، جایگاه ذکر، قلب است و تنها معرفت و شناخت مى‏تواند به قلب حیات بخشد. از همین‏روست که ابن‏عربى مى‏گوید: بزرگ‏ترین گناه چیزى است که دل را مى‏میراند. و دل تنها از طریق نشناختن خدا مى‏میرد؛ زیرا قلب خانه‏اى است که خدا از این نشئه انسانى براى خود برگزیده است، ولى این غاصب آن را غصب کرده و میان آن و صاحبش جدایى انداخته است.

     در نهایت، ذکر با عالم تکوین و تشریع، به مثابه نشانه‏ها و آیات خداوند، مرتبط است. جهان و مافیها علامت‏هاى توجه به خدا، به مثابه خالق و نگاه‏دارنده آنها هستند.

ذکر

ابن‏عربى ذکر را کوبیدن درِ خانه خدا به امید باز شدن آن از سوى او مى‏داند. او در عبارتى دیگر، ذکر را این‏گونه تعریف مى‏کند: «توجه به آیات موجود خدا در قلب انسان و در جهان.»² ذکر، با خدا بودن است نه غایب بودن از او، و شناخت اوست از طریق نشانه‏ها و علامت‏هایش در جهان و خود.

     ذکر، چه به معناى به یاد خدا بودن و متذکر او بودن و چه از نام خدا مدد جستن، اغلب در قرآن مورد ترغیب قرار گرفته است. از آغاز این سنت، ذکر در نظر و عمل، موضوعى محورى بوده است و محققان غربى به خوبى متوجه نقش برجسته آن در تصوف بوده‏اند. آنها اغلب به شباهت ذکر به نیایش عیسى در مسیحیت، «جاپا یوگا»³ در هندوئیسم، و «نمبوتو»⁴ در سنت ذن بودیسم اشاره کرده‏اند. برخى محققان تا آنجا پیش رفته‏اند که مدعى‏اند صوفیان این فن را از راهبان مسیحى وام گرفته‏اند. اما با عنایت به نقش ذکر در قرآن و سنت، ظاهرا این فرض ادعایى بى‏دلیل است. به هر حال، ابن‏عربى کاملاً روشن مى‏سازد که چرا ذکر نه تنها در تصوف، بلکه در اسلام به طور کامل باید محورى باشد.

     سنت اسلام بر معرفت بنا شده است. این مطلب را در نیمه نخست شهادت به ایمان، یعنى «لا اله الا اللّه»، که عصاره «توحید» یا تأکید بر وحدانیت خداست، به وضوح تمام مى‏توان دید. با این حال، حتى کسانى که با تعالیم اسلام آشنا هستند نیز گاهى فراموش مى‏کنند که «توحید» امرى تاریخى نیست؛ زیرا تاریخ صرفا بیانى است از نحوه وجود اشیا. بیشتر اندیشمندان فرهیخته مسلمان همیشه بر این باور بوده‏اند که «توحید» حقیقتى ازلى و کلى است. براى اینکه انسان باشیم باید این حقیقت را به طور شهودى دریابیم و عصاره پیام همه یکصد و بیست و چهار هزار پیامبر نیز «توحید» بوده است.

     «توحید» بیانگر سرشت حقیقت، صرف‏نظر از وجود جهان، انسان یا هر مخلوق دیگرى است. اما اگر وجود جهان و انسان را بپذیریم، سنتْ حقیقت دومى را بیان مى‏دارد که حالت انسان است. سنت خلاصه این حالت را با کلمات «نسیان» و «غفلت» بیان مى‏کند. هرچند مردم شهودى فطرى از توحید دارند، ضرورتا آن را در ذهن مهیا نمى‏یابند. شاید براى آنان آسان نباشد که آن را از قوه به فعل بیاورند، یا آن را بر زبان جارى کنند و در عمل به کار گیرند. آنان نیاز به کمک پیامبران دارند.

نبوت

آموزه توحید با «نبوت»، یعنى اصل دومِ ایمانِ اسلامى، از بى‏زمانى به زمان‏مند بودن، از ابدى به ممکن، و از خدا به تاریخ تغییر مسیر مى‏دهد. نخستین وظیفه پیامبران این است که حقیقت خدادادى مردم را به یادشان مى‏آورند.

     «ذکر» به معناى «به یاد آوردن» است و برخى از مشتقات آن عبارتند از: «ذکرى»، «تذکیر» و «تذکره»). قرآن از پاسخ انسان به این مذکِّر، با واژه «ذکر» تعبیر مى‏کند. «مذکِّرى» که از سوى خدا مى‏آید، «یاد» خدا را در انسان برمى‏انگیزد.

     استفاده از یک واژه براى بیان حرکت دوسویه از خدا به انسان و از انسان به خدا، با رویکرد توحیدى قرآن سازگار است: «پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم.»⁵ استفاده از این واژه یادآور استفاده مشابه از واژه «حب» است: «او دوستدار آنان و آنان دوستدار او هستند.»⁶

    از ذکر سخن بگوییم یا از عشق، در حقیقت، تنها یک نیرو وجود دارد و آن فعل خداست که خوبى‏ها، حقایق و زیبایى‏ها را ظاهر مى‏کند. خدا عاشق انسان‏هاست و پیامبران را مى‏فرستد تا به یاد آنان بیاورند که او تنها سرچشمه عشق و تنها هدف حقیقى عشق است. آموزه «توحید» اساس این پیام است. اما پاسخ انسان به مذکِّر لازمه‏اش صرفا اذعان به حقیقت توحید نیست. براى به یاد خدا بودن باید درک فطرى از یگانگى را برانگیخت و این درک را در قول و عمل آورد.

     اگر نخستین وظیفه پیامبران یادآورى آن حقیقت یگانه و عشق او به مردم است، وظیفه دومشان ارائه دستورالعمل‏هایى است که به مردم امکان مى‏دهد تا به گونه‏اى زندگى کنند که مرضى آن حقیقت و سزاوار عشق او باشد. قرآن این دستورالعمل‏ها را «هدایت» مى‏خواند. پیروى از هدایت پیامبران، به یاد خدا بودن در گفتار و کردار و اندیشه، یا در اعمال، حالات و معرفت است. چنین هدایتى است که در میراثِ عطاشده به اولیاءاللّه، کاملاً تحقق مى‏یابد.

     ذکر را به مثابه پاسخ انسان به مذکِر الهى، مى‏توان این‏گونه تعریف کرد: به یاد خدا بودن در همه اوقات و همه اعمال. ابن‏عربى مطابق این معنا، ذکر را به «همراه مذکور بودن»⁷ تعریف مى‏کند. اگر در گفتار، کردار یا اندیشه و اعمال، حالات یا معرفتْ از خدا غافل باشیم، آن‏گونه که باید، به یاد او نبوده‏ایم.

     عصاره لوازم عملى ذکر از منظر قرآن و سنت، «عبادت» است؛ یعنى پرستش، بندگى و عبودیت. ابن‏عربى در گام نهایى صعودش به جانب خدا فهمید که چیزى جز ذات یگانه، یعنى خود خدا را شهود نکرده است و نیز آن ذات یگانه چیزى جز وجود خود او، یعنى تنها وجودى که وجود دارد، نبوده است. سفر او به جانب خدا در خودش بوده است. او در آنجا دید که «بنده‏اى خالص» گشته و اثرى از «تکبر» در وجودش نیست.

     این حقیقت که «بندگى» برترین کمال انسان است، یکى از مواضع ثابت و تغییرناپذیر ابن‏عربى است. همان‏گونه که مسلمانان به خوبى مى‏دانند، «بنده» نخستین لقب محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که در تشهد نماز پیش از «رسول» ذکر مى‏شود: «عبده و رسوله.» شگفت نیست که ابن‏عربى تعبیر «بنده کامل» را در معناى «انسان کامل» و به جاى آن به کار مى‏برد.

     پرستش و بندگى مهم‏ترین وظیفه انسان است. هنگامى که خدا در قرآن مى‏فرماید: «جن و انس را جز براى عبادت نیافریدم»،⁸ سنت از این آیه چنین مى‏فهمد که مردم باید با حقیقت الهى هماهنگ شوند. آنان این کار را با ذکر انجام مى‏دهند که مستلزم اعمال، حالات و معرفتشان است و شامل گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک است. معیار این «درستى» درجه درک، عمل و در محضر خدا بودن مردم است.

     دین اسلام تنها داراى دو اصل نیست، بلکه داراى سه اصل است. پس از توحید و نبوت، «معاد»، یعنى «بازگشت» به خداست، که معمولاً در چارچوب مرگ و رستاخیز از آن بحث مى‏کنند. از آن‏رو که هر کسى مى‏میرد و به حضور خدا برده مى‏شود، آخرت را اغلب «بازگشت اجبارى» مى‏خوانند. اما بسیارى از متکلمان، فیلسوفان و مشایخ بر «بازگشت اختیارى»، یعنى انتخاب آزادانه بازگشت بى‏درنگ به سوى خدا، تأکید فراوانى دارند.

     خلاصه اینکه فهم متعارف اسلام از این وضعیت انسان این است که شناخت درست جهان و نفس انسان مى‏طلبد که مردم آزادانه و به‏جد عهده‏دار سفرِ بازگشت به جانب خالقشان باشند. آنان این کار را با یادآورى او در هر سطح از هستى‏شان انجام مى‏دهند. به یاد او بودن یعنى اینکه یگانگى و حقیقت مطلق و بى‏نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگى» حقیقى است که واکنش شایسته به توحید و نبوت است. از این‏رو، قرآن توحید و پرستش را دو جنبه اساسى هر سنت اصیل مى‏داند: «و پیش از تو هیچ پیامبرى نفرستادیم، مگر اینکه به او وحى کردیم که خدایى جز من نیست؛ پس مرا بپرستید.»⁹

کتاب نفس

قرآن در شرح و بسط اسماء و افعال خداوند با تفصیل بسیار تأکید مى‏ورزد که این کتاب، سخن و کلمات خداست. قرآن بر این باور است که وحى خدا به پیامبران چیزى جز سخن خدا نیست و سخن گفتن خدا با پیامبران از این‏روست تا سرشت اشیا را روشن سازد و واکنش شایسته انسان را بیان کند. به علاوه، قرآن مکرر به ما مى‏گوید که خدا جهان را با کلام مى‏آفریند. دقیقا همان‏گونه که قرآن و دیگر کتب آسمانى مجموعه‏اى از «نشانه‏ها» یا «آیات» خدا هستند، کل جهان نیز مجموعه‏اى عظیم از نشانه‏ها و آیات خداست. در واقع، خدا جهان را با آشکار کردن سه کتاب مى‏آفریند: کتاب جهان (تکوین)، کتاب نفس انسان و کتاب آسمانى (تشریع). او در هر کتابى نشانه‏هایش را آشکار مى‏سازد و کلماتش را مى‏نویسد.

     آن‏گاه که فهمیدیم حقیقت از کلام شکل یافته است، مى‏فهمیم که وظیفه انسان این است که نوشته‏ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل‏ها پیروى کند. تفسیر قرآن مبنا و ثمره همه علوم اسلامى است و همواره مستلزم تفسیر هم‏زمان جهان و نفس بوده است. هر مسلمانى، با پذیرش قرآن به مثابه گفتار خدا، مسئولیت درک سخن خدا را پذیرفته است و ثمره چنین درکى عاید نفس او مى‏شود.

     هر کس در قبال آنچه مى‏خواند مسئول است؛ نه تنها در قبال کتاب آسمانى، بلکه حتى در برابر دو کتاب دیگر. و با عنایت به اینکه درک نفس در خودش مکتوب است، خود کتاب نفس مهم‏ترین عامل تعیین‏کننده سرنوشتش است. این امر به ما کمک مى‏کند که توضیح دهیم چرا قرآن در بیان حوادث روز رستاخیز مى‏گوید هر کس مخاطب این کلمات خواهد بود: «نامه‏ات را بخوان! کافى است که امروز خودت حسابرس خود باشى.»¹⁰

    پس، هسته اصلى معرفت این است که هر کس نفس خود را بشناسد. بازگشت اختیارى به مردم مى‏آموزد که با پى‏بردن به حکمت موجود در وحى و جهان، چگونه خود را تفسیر کنند. ثمره این بازگشت در روز رستاخیز به دست مى‏آید. آنچه باید بیاموزیم این است که اکنون چه کسى هستیم و هنگامى که باز مى‏گردیم‏و به ملاقات با خدا مى‏رویم‏چه‏کسى خواهیم بود. هر معرفت دیگرى فرع بر این معرفت است.

نفس رحمانى

هنگامى که ابن‏عربى درباره خلقت جهان از سوى خدا به وسیله کلام بحث مى‏کند، به کرّات عبارت «نَفَس رحمانى» را که از حدیث نبوى وام گرفته است، ماهرانه به کار مى‏گیرد. از نگاه قرآن، خدا به مثابه «رحمان» است که بر عرش [تخت]، که بر همه عالم احاطه دارد، تکیه زده است. چنان‏که قرآن مى‏گوید: خدا پادشاه است و هر پادشاهى عرشى (تختى) دارد و سلطنتى. سلطنت خدا همه عالم است. او به مثابه رحمان بر عرش تکیه زده است؛ زیرا رحمت الهى ـ که اعطاى خیر، زیبایى و حقیقت است ـ سرشت جهان را تعیین مى‏کند. مطابق بیان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، بر روى عرش نوشته است: «رحمتم بر خشمم پیشى دارد.»¹¹

    حدیثى دیگر بیان مى‏دارد: «عرش خدا قلب انسان است.»¹² نتیجه این مطلب چنین است: دقیقا همان‏گونه که جز خدا چیزى وراى عرش عالم کبیر قرار ندارد، در مرکز عرش عالم صغیر نیز جز خدا چیزى نیست. از این‏رو، گفته شده است: پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاین حدیث مشهور قدسى را نقل کرده است که «ارض و سماء من گنجایش مرا ندارد، لکن قلب بنده مؤمن من گنجایش مرا دارد.»¹³

    رحمان هنگام سخن‏گفتن کلمات را با نَفَسش بیان مى‏کند؛ بنابراین، نَفَس رحمان جوهر اصلى جهان است. نفس رحمان صفحه‏اى است که خدا کتاب جهان (تکوین) را بر آن مى‏نویسد. ماهیت کلماتى را که در این نفس پدیدار مى‏شود ریشه‏شناسى واژگان «کلام» و «کلمه» تعیین مى‏کند. هر دو واژه از ریشه «کلْم» گرفته شده‏اند که لغت‏نامه‏هاى عربى آن را به «جرح»، یعنى بریدن یا جراحت معنا مى‏کنند. «جرح» را به نوبه خود اغلب به تأثیر، یعنى نشانه و علامت بر جا نهادن توضیح مى‏دهند. ابن‏عربى با قرار دادن مبنایش بر این تعریف‏هاى متداول، مى‏گوید: کلام الهى در نفس رحمانى تأثیراتى بر جا مى‏نهد. هر کلمه «جراحت» یا «بیان» است؛ هرچند خود نفس در هر حال مصون و سالم مى‏ماند.

     خدا در ازل یک کلمه مى‏گوید: «باش!» این کلمه موجب سلسله ازلى و ابدى کلمات و عوالمى است که در قلمروهاى مادى، مثالى و روحانى پدیدار مى‏شوند. کلمه واحد «باش!» (کن) هستى‏بخش است؛ بنابراین، تلویحا همه چیز در آن نهفته است. خدا هر چه را بخواهد به وجود بیاورد، این کلمه را به آن معطوف مى‏دارد: «ما هنگامى که چیزى را اراده کنیم همین قدر به آن مى‏گوییم "باش" بى‏درنگ موجود مى‏شود.»¹⁴

    «چیزهایى» که خدا با آنها سخن مى‏گوید، در «عدم» مى‏مانند و همان‏گونه که دیدیم، این «عدم» قلمرو علم مطلق الهى است. خدا از ازل به همه چیز، یعنى همه اعیان آگاه است، اما آنها وجود خارجى ندارند. هنگامى که به آنها مى‏گوید «باش!»، آنها در نَفَس خدا به بیان درمى‏آیند. هستى‏شان نه به آنها، بلکه به نفس‏الهى، که در آن‏به‏بیان‏درآمده‏اند،تعلق‏دارد.

     با عنایت به اینکه مخلوقات چیزى جز کلماتى نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیا چیزى جز معرفت به کلمات الهى نیست. چنان‏که ابن‏عربى خاطرنشان مى‏سازد: «اصل وجود هستى جز در صفت الهى کلام ریشه ندارد؛ زیرا قلمرو هستى به چیزى جز کلام خدا آگاهى ندارد و هستى فقط کلام را مى‏شنود.»¹⁵

    علت اینکه مخلوقات به چیزى جز کلام الهى آگاه نیستند، این است که چیز دیگرى براى دانستن وجود ندارد. کلامى که آنها به آن آگاهند به آنها مى‏گوید: «باش!»، و این کلام پیوسته در انحصار خداست. کلامْ صفت حقیقى خداست؛ بنابراین، صفت حقیقى خلق، سکوت است. هنگامى که کلام به خلق نسبت داده مى‏شود، صرفا بدین دلیل است که خدا آن را عطا کرده است؛ دقیقا همان‏گونه که هستى به خلق نسبت داده مى‏شود، که آن هم فقط بدین خاطر است که خدا به او گفت: «باش!» «هنگامى که مى‏شنوید بنده سخن مى‏گوید، این امر ایجاد سخن از جانب حضرت حق در اوست.»¹⁶

    همه چیز کلمات خداست، که بذاته و فى‏ذاته ساکت هستند. همه گونه‏هاى هستى هستند که بذاته معدومند. این «وجود» است که از طریق آنها سخن مى‏گوید، از طریق آنها مى‏شنود، از طریق آنها مى‏بیند و از طریق آنها به یاد مى‏آورد. و این «وجود» است که با او سخن مى‏گویند، او را مى‏شنوند، او را مى‏بینند و او را به یاد مى‏آورند.

     «عالم از حضرت حق چیزى جز وجود دریافت نکرده است و وجود چیزى غیر از حضرت حق نیست... بنابراین، چیزى او را به یاد نمى‏آورد، جز آنچه وجود به او عطا شده است؛ زیرا جز وجود چیزى نیست... اساس عالم بر عدم است و احکامى که بر آن بار مى‏شود ناشى از وجود حضرت حق است.»¹⁷

معرفت اسماء

کلام اسلامى مخلوقات را «افعال» خدا مى‏داند. ابن‏عربى توضیح مى‏دهد که این افعال چیزى جز آثار اسماى الهى، یعنى آیات الهى¹⁸ نیست. اما درباره خود اسماى الهى چه مى‏توان گفت؟ آنها دقیقا چیستند؟ هنگامىکه از اسماء سخن مى‏گوییم، چه درباره خدا سخن بگوییم، چه درباره مخلوقات، درباره چیزى سخن مى‏گوییم که «از اثرى به وجود آمده است، یا چیزى که از آن اثرى به وجود آمده است.»¹⁹ پس اسم نیز، مانند دیگر کلمات، نشانه، خراش، بریدن، یا بیانى در سطح صاف وجود کلى و نخراشیده است.

     سرچشمه نهایى همه اسماء و حقایق همان ذات خداست. خدا فى‏نفسه به همه چیز آگاه است؛ زیرا اشیاء صرفا آثار معرفت او به ذاتش هستند، که وجود نامحدود و مطلق است. خدا نه تنها به اسماى خود، بلکه به اسماى همه چیز و همه مخلوقات آگاه است. اینکه خدا در قرآن و در دیگر کتب اسماى خود را به نام‏هاى بسیارى مى‏خواند، بدین خاطر است که آثار نام‏هاى او بى‏نهایت متعددند. به قول ابن‏عربى، «خدا فقط به خاطر تنوع آثارى که در هستى ظاهر مى‏شوند، اسماى الهى را کثیر ساخته است.»²⁰

    از یک منظر، اسماى الهى آثار صفات و خصایص الهى هستند که در خلق ظاهر شده‏اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنى همان کلماتى که بیان مى‏کند، به خود اسم مى‏دهد. در میان مخلوقات، به برخى از خصایص مى‏توان پى‏برد و این خصایص تنها مى‏توانند خصایص متکلمشان باشند. این متکلم خود را از طریق صفات خلق آشکار مى‏کند که عبارتند از: رحیم، حى، عالم، قادر، متکلم و... اینها زیباترین اسمایى هستند که خدا در قرآن بیان مى‏کند.

     همه اسماى خدا یا خلق، در تحلیل نهایى نشانه‏هاى ذات خدا هستند که فى‏نفسه بى‏نشان و ناشناخته‏اند. با این‏حال، به انسان این توان داده شده که همه اسماء را بشناسد؛ یعنى به همه نشانه‏هاى نهفته در ذات، که چیزى جز کلمات ابرازشده در نَفَس رحمانى نیستند، پى ببرد. این علم فراگیرِ بالقوه است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز مى‏سازد. آن‏گاه که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «خدا آدم را بر صورت خود آفرید»، قطعا مقصودش این حقیقت بود که خدا به آدم معرفت همه چیز را داد: «و خدا همه [معانى ]اسماء را به آدم آموخت.»²¹

    ابن‏عربى خاطرنشان مى‏سازد که اسماء ذکر را ممکن مى‏سازند. این امر نه تنها در مورد انسان، بلکه در مورد خدا نیز، که به اشیا از طریق اسمشان آگاه است، صادق است. اسماء چیزى جز آثار اشیا در علم مطلق خدا نیستند؛ نشانه‏هایى که همان «اعیانند»: «اگر اسماء نبود، خدا چیزى را به یاد نمى‏آورد و چیزى خدا را به یاد نمى‏آورد. پس، خدا تنها از طریق اسماء به یاد مى‏آورد و تنها از طریق اسماء او را به یاد مى‏آورند و ستایش مى‏کند.»²²

جامعیت

ویژگى متمایز انسان این است که مستعد شناخت همه اسماء است؛ اسمائى که آثار صفات الهى یا آثار خود ذات الهى‏اند. خدا در فعل خالقانه ازلى‏اش اسماء را ندا داد و آنها به مثابه مخلوقات در نفس رحمانى پدیدار شدند. سلسله بى‏پایان آفریدگان کلمات خاص خدا هستند. هر آفریده‏اى تنها با توجه به اسم یا اسمائى که آن را از دیگر چیزهاى اسم‏دار متمایز مى‏کند، درکى از خدا دارد. تنها به انسان همه اسماء را آموخته تا او را به نحوى معادل همه خلق قرار دهد.

     در کل عالم، اسماء بى‏نهایت متفاوتند، اما در صورت الهى، یعنى انسان، این اسماء همچون مظهرى جامع به هم پیوسته‏اند. آن‏گاه که خدا معرفت همه اسماء را به آدم آموخت، او آن را دریافت و توانست همه اسماء را دقیقا بشناسد؛ زیرا او بر صورت خدایى آفریده شده بود که به همه چیز آگاه است و آنها را بیان مى‏کند.

     در واقع، در میان مخلوقات، فقط به آدم معناى اسم خود «خدا» را آموخته‏اند. او با شناخت خود، که بر صورت الهى ساخته شده است، این اسم و همه اسماى فرعى را شناخت و درک کرد. چنین معرفتى از طریق تفکر برهانى به دست نمى‏آید، بلکه مستقیما از ماهیت اشیا حاصل مى‏شود و ابن‏عربى آن را «چشیدن» مى‏نامد؛ اصطلاحى متداول براى بیان معرفت بى‏واسطه: «خدا به آدم همه اسماء را از ذات خودش، از طریق چشیدن آموخت؛ زیرا او خود را از طریق تجلّى کلى براى انسان ظاهر کرد. از این‏رو، در محضر ربوبى اسمى نماند که براى آدم ظاهر نکرده باشد. او از درون خویش به همه‏اسماى خالق آگاهى یافت.»²³

دست‏یابى به منزلت آدم

خداشناسى قرآن، که ریشه در کلمات، اسماء و ذکر دارد، به فرزانگان مسلمان امکان مى‏دهد بر اساس نیل به معرفت حقیقى خدا، تا حد زیادى به نقش انسان در عالم پى ببرند. چنین کسانى حقیقتا «انسان کامل» هستند. نمونه‏هاى تاریخى آن را مى‏توان در پیامبران و برخى از اولیا یافت. اما بیشتر مردم در سطحى مى‏مانند که گاه ابن‏عربى آن را «انسان حیوان» مى‏نامد.

     انسان کامل به معرفت گنج پنهان نایل مى‏شود؛ معرفتى که هدف خدا از خلقت عالم است. تنها انسانها مى‏توانند خدا را در کمال الهى‏اش بشناسند؛ زیرا تنها آنان به صورت جامع او آفریده شده‏اند. اهمیت این معرفت پیش‏تر در بیان قرآن تلویحا بیان شد: «جن و انس را نیافریدم، مگر براى اینکه مرا بپرستند.»²⁴ همچنان‏که ابن‏عباس، صحابى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهشرح داده است، «مرا بپرستند» (لیعبدونِ) به معناى «مرا بشناسند»²⁵(لیعرفونِ) است. آن‏گاه که شخص منزلت انسانى خود را به مثابه بنده و مخلوق خدا بشناسد، مى‏تواند با پیروى از هدایت پیامبر، حق کامل بندگى را به‏جا آورد.

     «از آنجا که خقلت سطوح بسیارى دارد، و کامل‏ترین سطح آن انسان است، هرگونه‏اى در جهان در مقایسه با کمال انسان جزئى بیش نیست، حتى انسان حیوان بخشى از انسان کامل است... خدا انسان کامل را بر صورت خود آفرید و از طریق این صورت به او این توانایى را داد که همه اسماى خدا را به صورت یکى یکى و جزء جزء بر او اطلاق کند، هرچند همه اسماء یکجا به او نسبت داده نمى‏شود تا مولا از بنده کامل متمایز باشد. بنابراین، اسمى از اسماى حسنا ـ که همه اسماى خدا حسناست ـ نیست که بنده کامل به آن خوانده نشود، دقیقا همان‏گونه که او مى‏تواند مولایش را با آنها بخواند.»²⁶

بنده کامل

در مخلوقات متعدد جهان، غیر از انسان ـ در هر سطح ممکن، از روحانى و فرشته‏خویى گرفته تا مادى و محسوس ـ آثار اسماء و صفات خدا به مثابه ویژگى‏هاى خاص و منحصر به فرد هر مخلوقى نمودار است. هر چیزى در جهان خدا را به شیوه‏اى خاص، متمایز و معین مى‏شناسد و آن شیوه را صفات تجلّى‏یافته در آن شى‏ء یا کلمه الهى که آن شى‏ء تجسم آن است، تعیین مى‏کند. هر چیزى از خدا حکایت مى‏کند و با قرار گرفتن در جایگاه ویژه خود در سخن یگانه و نامکرر رحمان، نشانه‏هاى خود را آشکار مى‏سازد.

     در این حقیقتِ چند بعدى، یعنى نفس انسان، نشانه‏هاى اسماء و صفات خدا نسبتا درونى هستند. این نشانه‏ها از قلمرو مادى تا معنوى گسترش مى‏یابند و به دور قلب، یعنى مرکز درخشان هستى و روحى که خدا در خلقت آدم در او دمید، مى‏چرخند.

     تنها به انسان این استعداد داده شده است که خدا را به نحو جامع و فراگیر بشناسد؛ زیرا تنها اوست که نه بر صورت یک یا چند اسم خاص، بلکه بر صورت اسم جامع، که دقیقا به خدا با همه اطلاق و بى‏کرانگى، ذات و صفات، تنزیه و تشبیه و تعالى و حضور دلالت دارد، آفریده شده است. اسم جامع اسمى است که تنها صورت انسانى حاکى از معناى حقیقت جامع خداست و در واقع، انسان اسم اعظم خداست. «تو واضح‏ترین و مهم‏ترین نشان خدا هستى؛ زیرا از این توان برخوردارى که او را از طریق خود ستایش کنى... تو اسم عظیم او هستى.»²⁷

    اگر کمال پرستش و بندگى این است که خدا را به شیوه‏اى که سزاوار حقیقت جامع اوست به یاد آوریم، تنها کسانى که بر صورت او آفریده شده‏اند، مى‏توانند بندگان خود خدا باشند. با این حال، به معنایى دقیق‏تر، پرستش صرفا به معناى خدمت به اهداف خداست و از این منظر، هر چیزى خدا را مى‏پرستد؛ زیرا اشیاى مخلوق و ممکن جز خدمت به وجود ضرورى که از آن برخاسته‏اند، کارى نمى‏توانند بکنند: «هر که در آسمان‏ها و زمین است جز بنده‏وار به سوى [خداى ]رحمان نمى‏آید.»²⁸ هر بنده‏اى ـ هر مخلوقى ـ خدا را از طریق نحوه وجود خویش پرستش و عبادت مى‏کند. هریک مقامى دارند، که نحوه ابراز نَفَس رحمان از سوى رحمان تعیین‏کننده آن است.

     اینکه فقط انسان‏ها مى‏توانند به مقام بنده کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان ـ برخلاف دیگر مخلوقات ـ از قانون داشتن جایگاهى کیهانى مستثنا هستند. انسان‏ها در حالت کمال، محدود به نحوه خاصى از هستى نیستند؛ زیرا آگاهى و شناختشان حد و مرزى ندارد. فقط آنان تصاویر و صور جامع خداى علیم و خبیر هستند. در واقع، آنان از این توان برخوردارند که صورت خودِ نَفَس رحمانى، یعنى ظهور همه وجود و همه اسماء و صفات الهى باشند. به نظر ابن‏عربى، این معناى حقیقى خلافت الهى است که به آدم عطا شد.

     «کسى که پیوسته هدف آفرینش خود را در دنیا و آخرت درک کند، بنده کامل، مقصود عالم و نماینده همه عالم است. اگر همه عالم ـ از بالا تا پایین ـ براى لحظه‏اى از یاد خدا غافل شود، ولى این بنده به یاد او باشد، او از طریق آن ذکر برابر کل عالم است و از طریق او وجود عالم حفظ مى‏شود.»²⁹

خانه خدا

قرآنْ خدا، جهان و انسان را بر اساس کلمات و کلام ترسیم مى‏کند. سه اصل ایمان اسلامى ـ توحید، نبوت و معاد ـ بر اساس اسماء و اسم‏گذارى خدا درک مى‏شوند. وظیفه ما انسان‏ها این است که با یادآورى اسماى اشیا، یعنى اسماى حقیقى و واقعى اشیا، تا آنجا که نشانگر حقیقت الهى و یا بیانگر نفس رحمانى هستند، به موقعیت وجودى‏مان پاسخ دهیم.

     این وظیفه را تنها از طریق قلب، یعنى مرکز شناختارى و معنوى انسان، مى‏توان تحقق بخشید. قلب به تنهایى مى‏تواند تا آنجا بسط یابد که قلمرو نامحدود آگاهى و شناخت گردد. در میان تمام مخلوقات، تنها قلب است که گنجایش خدا را دارد. اگر بخواهیم به طور کامل و در عمل به یاد خدا باشیم باید در عالم صغیر او را نشسته بر عرش خویش بیابیم.

     شناخت خدا مستلزم این است که همه چیز را تجلّى حضرت حق و نشانه‏ها و آثارى بدانیم که نشانگر اسماء و صفات خداست. این معرفت، معرفتى نظرى نیست، بلکه معرفتى از نوع عرفانى و ذوقى است. این شناخت، شهود حقیقى حضور مطلق خداست؛ این حقیقت که «به هر سو رو کنید آنجا روى [به] خداست.»³⁰ چنین معرفتى از طریق ذکر، که «حضور در برابر یگانه یادآورده شده [الواحد المذکور ]است»، حاصل مى‏شود.

     آن‏گاه که به حضور دست یافتیم مى‏بینیم که هر چیزى در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلّى حضرت حق باشد، منفور است، و اینکه خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پى ببریم که اشیا تجلّى او هستند، منفوریم. اما در همین حال، مى‏بینیم که جهان چیزى جز یادآور خدا براى ما، یعنى ذکر خدا براى خود او نیست. تنها واکنش ما مى‏تواند این باشد که از هدایت جهان پیروى کنیم؛ یعنى یادآور خدا باشیم و او را به یاد آوریم.

     این حدیث مى‏گوید: «جز یاد خدا، این جهان و مافیها منفور است»، اما همه «چیز» یاد خداست؛ بنابراین، چیزى منفور نیست. کیمیاى ذکر، منفور را به خوش‏یمن تبدیل مى‏کند. جایگاه ذکر، که خدا حقیقتا در آنجا حاضر است و انسان حقیقتا سعادت‏مند، قلب است. تنها معرفت و شناخت مى‏تواند به قلب حیات بخشد و نیل به مقام انسانى را براى او ممکن سازد. به همین دلیل است که ابن‏عربى مى‏گوید: «بزرگ‏ترین گناه چیزى است که دل را مى‏میراند. دل تنها از طریق نشناختن خدا مى‏میرد. این همان چیزى است که «جهل» نامیده مى‏شود؛ زیرا قلب خانه‏اى است که خدا از این نشئه انسانى براى خود برگزیده است، ولى این غاصب آن را غصب کرده و میان آن و صاحبش جدایى انداخته است. چنین کسى نسبت به خود ستم‏کارترین فرد است؛ زیرا خود را از خیرى محروم ساخته است که قرار بود از طریق صاحب این خانه، در صورت وانهادن آن به صاحب‏خانه، به او برسد. این محرومیت ناشى از جهل است.»³¹

نتیجه‏گیرى

آنچه در جمع‏بندى مى‏توان گفت این است که ذکر، با خدا بودن و شناخت خداوند از طریق آیات و نشانه‏هاى خدا در جهان و درون نفس است. خدا جهان را در سه کتاب تکوین، تشریع و نفس انسان آفریده و در هر کتابى نشانه‏هایش را آشکار ساخته است. وظیفه انسان این است که نوشته‏ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل‏ها پیروى کند.

     نکته دیگر این است که ذکر و یاد خدا پیوسته نیاز به مذکر دارد؛ یعنى کسى که حقیقت خدادادى انسان‏ها را به یادشان بیاورد. چنین شخصى پیامبر است که به تعبیر قرآن «مذکر» است.

     پاسخ انسان به مذکِّر الهى صرفا اذعان به حقیقت توحید نیست، بلکه برانگیختن درک فطرى از یگانگى خداوند در گفتار و کردار و اندیشه، یا در اعمال، حالات و معرفت است. تعبیر جامع این حالت، همان «بندگى و عبودیت» است که اوج آن را در انسان کامل، نظیر رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏توان شاهد بود.

     در ادامه، با تحلیل معناشناختى به بررسى واژگان مرتبط با ذکر، مشخصا واژه «کلام» پرداختیم؛ اینکه خداوند هنگام سخن گفتن، کلمات را با نَفَسش بیان مى‏کند. بنابراین، نَفَس رحمان جوهر اصلى جهان است و خدا کتاب تکوین را بر آن مى‏نویسد. با عنایت به اینکه مخلوقات چیزى جز کلماتى نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیا چیزى جز معرفت به کلمات الهى نیست.

     در نهایت اینکه، اسماى الهى رهاورد صفات و خصایص الهى هستند که در خلق ظاهر شده‏اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنى همان کلماتى که بیان مى‏کند، به خود اسم مى‏دهد. نکته مهم این است که انسان مى‏تواند به اسماى الهى پى ببرد و همین استعداد است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز مى‏سازد. انسان مستعد شناخت همه اسماء و به بیان دیگر مستعد شناخت جامع و فراگیر خداوند است. قلب انسان گنجایش خدا را دارد و بزرگ‏ترین گناه چیزى است که دل را مى‏میراند و دل تنها از طریق نشناختن خدا مى‏میرد.

     اینکه فقط انسان‏ها مى‏توانند به مقام بنده کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان برخلاف دیگر مخلوقات از قانون داشتن جایگاهى کیهانى مستثنا هستند و در حالت کمال، محدود به نحوه خاصى از هستى نیستند. و در این میان، تنها انسان کامل است که به معرفت گنج پنهان و شناخت همه اسماى الهى نایل مى‏شود؛ معرفتى که هدف خدا از خلقت عالم است.

نقد و بررسى

آنچه در موضوعات و مدعیات عرفانى پیوسته باید مدنظر قرار گیرد این است که راه عرفان، راه شهود و چشیدن است و نه فهمیدن و درک کردن و بنابراین، باید کسى که درصدد نقد و ارزیابى ادعایى از سوى یک عارف یا سالک برمى‏آید خود دستى در این وادى داشته باشد و بى دلیل و برهان چیزى را انکار نکند و البته چیزى را نیز اثبات نکند و نپذیرد.

     اما توجه به این نکته نیز مهم است که با همین استدلال نباید کسى ادعایى، هرچند خلاف قرآن و سنت را مطرح کند و یا با این استدلال، هر آنچه را از هر کس مى‏شنود و یا مى‏بیند، به حساب عرفان و شهود نهاده، خود را عاجز از درک آن بداند. سنت غنى اسلام همان‏گونه که به سیر و سلوک و عرفان و تفسیر باطنى بها مى‏دهد، براى اصل شریعت نیز اهمیت قایل است و براى تمییز سره از ناسره و حق از باطل معیارها و موازینى را ارائه داده است. معیارهایى که در مکتب اهل‏بیت علیهم‏السلام براى تمییز سخنان معصومان علیهم‏السلام از احادیث جعلى مطرح شده‏اند، نظیر ارائه سخنان آن بزگواران به قرآن کریم، نمونه‏اى از این امر است.

     بنابراین، سخنانى از این سنخ را، که از ابن‏عربى باشد یا از طرف‏داران و پیروانش، باید در این بافت و با توجه به نکات بالا فهم کرد: «ابن‏عربى در گام نهایى صعودش به جانب خدا فهمید که چیزى جز ذات یگانه، یعنى خود خدا را شهود نکرده است و اینکه آن ذات یگانه چیزى جز وجود خود او، یعنى تنها وجودى که وجود دارد، نبوده است.»

     نکته دیگر اینکه نویسنده در آغاز نوشتار حدیثى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند مبنى بر اینکه: «جز یاد خدا، این جهان و مافیها منفور است.» وى جداى از اینکه منبعى براى این روایت و سایر روایات نقل نمى‏کند، در توضیح این روایت مى‏گوید: «آن‏گاه که به حضور دست یافتیم، مى‏بینیم که هر چیزى در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلّى حضرت حق باشد، منفور است، و اینکه خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پى ببریم که اشیا تجلّى او هستند، منفوریم.» اما وى در ادامه از سخن خویش بازمى‏گردد و مى‏گوید: «اما در همین حال، مى‏بینیم که جهان چیزى جز یادآور خدا براى ما، یعنى ذکر خدا براى خود او نیست... این حدیث مى‏گوید: "جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است"، اما همه چیز یاد خداست؛ بنابراین، چیزى منفور نیست. کیمیاى ذکر، منفور را به خوش‏یمن تبدیل مى‏کند.» در اینجا باید به نویسنده گفت: آیا ما باید حرف شما را قبول کنیم یا سخن پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را؟

• منابع

  ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بى‏تا.

  ـ محمدى رى‏شهرى، محمد، میزان الحکمة، قم، مکتب الاعلام‏الاسلامى، 1371.

  ـ احسائى، ابن ابى‏جمهور، عوالى‏اللئالى، قم، مطبعة سیدالشهداء، 1403ق.

  ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

  ـ ـــــ ، مرآه‏العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.

  - Chittick, William C., Ibn Arabi, Heir to the Prophets, Oxford, London, 2005.

  ---

• پی نوشت

  1ـ این مقاله ترجمه و نقد فصل چهارم کتاب ذیل است:

  William C. Chittick, Ibn Arabi, Heir to the Prophets,Oxford, p. 25.

  * دانشجوى دکترى ادیان و عرفان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.          دریافت: 25/11/89 ـ پذیرش: 30/1/90.

   Ismailalikhani@gmail.com

  1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 80؛ محمد محمدى رى‏شهرى، میزان‏الحکمه، ج 3، ص 214.

  2ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فتوحات المکیه، ج 3، ص 502، س 12

  3ـ نوعى نیایش در آیین هند که در آن نام خدا را تکرار مى‏کنند.

  4ـ در سنت بودیسم به معناى پرشدن ذهن از بوداست و در اصطلاح، نوعى نیایش است که عموما در مکتب سرزمین پاک از بوداى ماهایانا وجود دارد.

  5ـ «فَاذْکُرُونِى أَذْکُرْکُمْ» بقره: 152.

  6ـ «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ» مائده: 54.

  7ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 4، ص 36، س 8.

  8ـ ذاریات: 56.

  9ـ انبیاء: 25.

  10ـ اسراء: 14.

  11ـ محمدباقر مجلسى، مرآه‏العقول، ج 5، ص 201؛ همو، بحارالانوار، ج 95، ص 232.

  12ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 55، ص 39؛ همو، مرآه‏العقول، ج 11، ص 254.

  13ـ محمدبن ابى‏جمهور احسائى، عوالى‏اللئالى، ج 4، ص 1.

  14ـ نحل: 40.

  15ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 2، ص 352، س 14.

  16ـ همان، ج 3، ص 218، س 24.

  17ـ همان، ج 4، ص 92، س 12.

  18. Vestigia Dei.

  19ـ همان، ج 2، ص 120، س 13.

  20ـ همان، ج 4، ص 36، س 19.

  21ـ بقره: 31.

  22ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 2، ص 489، س 29.

  23ـ همان، ج 2، ص 120، س 24.

  24ـ ذاریات: 56.

  25. Know or Recognize.

  26ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 3، ص 409، س 16.

  27ـ همان، ج 2، ص 641، س 21.

  28ـ مریم: 93.

  29ـ متن انگلیسى با آدرسى که مؤلف از کتاب فتوحات داده، منطبق نیست. متن عربى چنین است: «فمن لم یزل منا مشاهدا لما خلق له فى الدنیا و الاخرة فذلک هو العبد الکامل المقصود من العالم النائب عن العالم کله و حفظ به على العالم وجوده و لو غفل العبد الانسانى عن الذکر لم یقم العالم مقامه فى ذلک و خرب منه من زال عنه الانسان الذاکر.» یعنى: اگر بنده انسانى از یاد خدا غافل شود عالم نمى‏تواند در این کار جاى او را بگیرد و اگر انسان ذاکر خدا از جهان رخت بربندد، جهان نابود مى‏شود ابن‏عربى، همان، ج 3، ص 248، س 14.

  30ـ بقره: 115.

  31ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 3، ص 179، س 6.