معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 31ـ50

ابراهیم عباسپور*

چکیده

این پژوهش به بررسى رابطه بین دین و مبانى اسلامى با علوم اجتماعى پرداخته است. هدف این نوشتار یافتن پاسخ‏هاى قرآن کریم و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام به پرسش‏هایى است که در روایت‏هاى گوناگون رویکرد گزینش عقلانى، پیرامون متغیرهاى اثرگذار در تعریف، شکل‏گیرى و کنترل کجروى مطرح است. از این‏رو، محورها و پرسش‏هاى اساسى موردنظر در این روایت‏ها، گردآورى و در مقوله‏هایى موضوعى دسته‏بندى شده است. مقوله‏ها به شکل پرسش بر قرآن کریم و منابع حدیثى شیعه، عرضه، و محصول در قالب توصیف دیدگاه‏هاى قرآنى و حدیثى ناظر به آنها سامان‏دهى شده است. تحقیق از نوع «تحلیل محتواى توصیفى و کیفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحلیل محتواى قرآن و منابع روایى و تفسیرى» است. موضوع مقاله عبارت است از: توصیفِ نگاه قرآن و احادیث شیعه پیرامون ابعاد نقش آفرینى «گزینش عقلانى» در تعریف، تبیین و کنترل کجروى.

کلیدواژه‏ها: آیات قرآن، احادیث شیعه، تحلیل محتوا، تبیین، کنترل، گزینش عقلانى، اختیار، تعریف کجروى.

مقدّمه

سالیان درازى است که از خردورزى‏هاى محققان پیرامون شناخت علل کجروى و راه‏هاى کنترل آن مى‏گذرد و در طى این سال‏ها به عنوان دستاوردى نهایى در حوزه مطالعه جرم و کجروى، رویکرد گزینش عقلانى به دو دلیل اساسى به رویکردى محورى در عرصه تبیین و کنترل کجروى بدل شده است: نخست، نقطه عطفى که این رویکرد با توجه به اثرپذیرى انسان از علل پیرامونى در محتواى نظریه‏هاى کلاسیک کجروى پدید آورده است؛ و دیگر، تحول عمده‏اى که با پذیرش عنصر «اختیار مشروط» در محتواى نظریه‏هاى معاصر خرد و کلان اثبات‏گرا در عرصه تبیین و کنترل کجروى، ایجاد کرده است.

     این در حالى است که مطالعات اولیه نشان مى‏دهند که قرآن کریم و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام، به ویژه با توجه به بار معنایى «اختیار» در کلام شیعه، اصولاً روایتى از جنس رویکرد گزینش عقلانى را در عرصه تبیین و کنترل کجروى به کار گرفته‏اند که البته بر پیش‏فرض‏هاى انسان‏شناختى، هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى خاص خود، تکیه دارد. و این امر، باید به عنوان یکى از نوآورى‏هاى اسلام در حوزه تبیین و کنترل کجروى، مورد تفسیر و تحلیل قرار گیرد.

     پژوهش حاضر یکى از تلاش‏هایى است که در راستاى این هدف مهم حرکت مى‏کند و در پى یافتن پاسخ‏هاى قرآن کریم و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلامبه پرسش‏هایى است که در روایت‏هاى گوناگون رویکرد گزینش عقلانى، پیرامون متغیرهاى اثرگذار در تعریف، شکل‏گیرى و کنترل کجروى مطرح است. از این‏رو، محورها و پرسش‏هاى اساسى موردنظر در این روایت‏ها را گردآورى نموده، آنها را در مقوله‏هایى موضوعى دسته‏بندى کرده است. مقوله‏ها به شکل پرسش بر قرآن کریم و منابع حدیثى شیعه، عرضه، و محصول در قالب توصیف دیدگاه‏هاى قرآنى و حدیثى ناظر به آنها سامان‏دهى میشود. تحقیق از نوع «تحلیل محتواى توصیفى و کیفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحلیل محتواى قرآن و منابع روایى و تفسیرى» است. موضوع نیز عبارت است از: توصیف نگاه قرآن و احادیث شیعه پیرامون ابعاد نقش‏آفرینى «گزینش عقلانى» در تعریف، تبیین و کنترل کجروى.

     تلاش‏هاى صورت‏گرفته در مورد علم دینى هر کدام به نحوى گوشه‏اى از این رسالت را بر دوش مى‏کشند و البته به نظر مى‏رسد توجه و واکاوى مبانى فلسفى و بنا نهادن نظریه‏اى بر مبناى فلسفه اسلامى و تعالیم وحى متقن‏ترین راه‏حل باشد، ولى از این نکته هم نباید غافل بود که چنانچه نظریه اسلامى تولید شد، باید این نظریه در مورد تمامى جنبه‏هاى مربوط به محورهاى مورد بررسى خود بتواند نیازهاى یک جامعه اسلامى را برآورده سازد؛ یعنى در واقع، پاسخ‏هاى داده‏شده باید براساس آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام باشد. به عبارتى، علم اسلامى علمى است برگرفته از آیات قرآن کریم و روایات معصومان علیهم‏السلام که به نیازهاى یک جامعه بیش از هزار و چهارصد سال قبل از این پاسخ داده و ما باید به صورتى روشمند این پاسخ‏ها را به جامعه علمى عرضه کنیم. تحقیق حاضر در راستاى این هدف اساسى انجام مى‏شود و مى‏کوشد پرسش‏هاى مطرح در نظریه‏هاى کجروى را به قرآن و روایات عرضه کرده و پاسخ‏ها را براساس تعالیم وحى به دست آورد. مى‏توان ادعا کرد که ما در این تحقیق به دنبال این مطلب هستیم که بدنه گزاره‏اى موردنیاز در نظریه اجتماعى کجروى را در راستاى نظریه گزینش عقلانى تهیه کنیم. البته بر این نکته هم معترفیم که پژوهشى اینچنین، تلاشى نهایى نیست که فصل‏الخطاب باشد، بلکه نیازمند تلاش‏هاى مستمر و قوى‏تر از این است.

     روش انجام تحقیق، تحلیل محتواى «توصیفى» و «کیفى» با مقوله‏هاى تحلیل «موضوعى» (ناظر به محتواى پیام‏هاى گزاره‏هاى دینى) است که با رهیافت قیاسى در تدوین مقوله‏هاى تحلیل (یعنى مقوله‏بندى بر اساس یافته‏هاى نظرى و تجربى موجود در حوزه نظرى گزینش عقلانى) همراه مى‏باشد.

     در این زمینه کتابى که مستقل و مستقیم به موضوع پرداخته باشد، یافت نشد، ولى منابع زیر غیرمستقیم به موضوع پرداخته‏اند: مقاله‏هاى «تبیین رفتار مبتنى بر اختیار»،¹ «پیشگیرى از جرم در پیشینه تفکر اسلامى»² و نیز کتاب‏هاى همنشینى و کجروى: نگاهى به دیدگاه‏هاى اسلامى و یافته‏هاى اجتماعى³ و پیشگیرى وصفى با رویکرد سیاست جنایى اسلام.⁴

    سؤال اصلى مقاله عبارت است از: دیدگاه قرآن و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام پیرامون محورهایى که در رویکرد گزینش عقلانى در زمینه تعریف، تبیین و کنترل کجروى مطرح شده‏اند چیست؟

     همچنین سؤال‏هاى فرعى مقاله عبارتند از: 1. از دیدگاه قرآن و احادیث شیعه، آیا تعریف کجروى براساس محتواى رویکرد گزینش عقلانى قابل پذیرش است؟ 2. از دیدگاه قرآن و احادیث اهل‏بیت علیهم‏السلام آیا متغیرهاى خرد و کلان موردنظر در رویکرد گزینش عقلانى در شکل‏گیرى کجروى مؤثرند؟

چارچوب نظرى

کشاکش آراء در مورد نقش کنشگر و اراده او در شکل‏گیرى کنش‏هاى انسانى و از سوى دیگر، نقش محدودکننده ساختارهاى اجتماعى، عرض عریضى در مباحث جامعه‏شناختى و جرم‏شناختى دارد. مفهوم «انسان مختار» در قرن هفدهم میلادى و در ایده‏هاى مکتب جرم‏شناسى کلاسیک ظهور کرد و همزمان با حاکمیت اثبات‏گرایى در علوم طبیعى و انسانى و به ویژه با گسترش تفکر «روایى روش‏هاى علوم طبیعى در مطالعه انسان و جامعه»، به حاشیه رانده شد. این مفهوم مجددا در اوایل قرن بیستم و در قالب رویکردى به نام «اراده‏گرا»، خود را در نظریه‏هاى مختلف جامعه‏شناختى و جرم‏شناختى، جلوه‏گر ساخت. تبیین‏هاى گزینش عقلانى از اواسط دهه 1970 به تدریج، حضور دوباره خود را در عرصه‏هاى متفاوت تبیین نشان داد و با نام «رویکرد گزینش عقلانى»، جایگاهى خاص و قابل توجه را در قلمرو تبیین کجروى به دست آورد.⁵

    مکتب کلاسیک، که به عنوان اولین ثمره منسجم فرایند نظریه‏پردازى در باب جرم و کجروى در افکار و اندیشه‏هاى فیلسوفان و منتقدانى اجتماعى مانند ولتر و روسو و پس از آن دو، بکاریا و بنتام ریشه دارد، در تبیین جرم، از مفاهیمى مانند اختیار، تصمیم‏گیرى فایده‏گرایانه و قصور قرارداد اجتماعى سخن مى‏گوید.⁶

    به اعتقاد سزار بکاریا و جرمى بنتام، افراد هنگامى که معتقد باشند منافع حاصل از کجروى بر لطمات ناشى از آن مى‏چربد، کجروى را انتخاب مى‏کنند. نظریه کلاسیک بر مفاهیم حقوق فردى، ظرفیت و توان تعقل در انسان و «قانون و نظم» تکیه دارد؛ نگرشى اراده‏گرایانه در باب طبیعت انسان. این نگرش بر اختیار و انتخاب فردى او تأکید مى‏کند و نحوه مصروف شدن استعدادها، مهارت‏ها و توان اشخاص را مبتنى بر قوه‏ابتکاروانتخاب فردى مى‏داند.

     این دیدگاه انسان‏ها را ذاتا افرادى خودخواه و منفعت‏طلب به حساب مى‏آورد و ماهیت جرم و کجروى را نوعى گزینش ناروا مى‏داند که منشأ آن در درون افراد عاقل و اندیشمند است؛ افرادى که یا با سنجیدن پاداش‏ها و پیامدهاى منفى عملى نادرست، گامى حساب‏شده در جهت انجام خطا برمى‏دارند و یا با به کارگیرى نامناسب قوه تعقل، خود را در آن درگیر مى‏کنند. دیدگاه مزبور در نهایت، نتیجه مى‏گیرد: افرادى که مرتکب جرم مى‏شوند باید مجازات شوند؛ زیرا مسئولیت انجام آن رفتار، نهایتا بر عهده خود آنان است.

     تبیین‏هاى گزینش عقلانى، برخلاف نظریه کلاسیک، در همان حال که اثرگذارى علل و عوامل پیرامونى در سمت و سو دادن به رفتار را مورد توجه قرار مى‏دهند، ماهیت کجروى را نوعى تصمیم‏گیرى فردى و گزینش عقلانى قلمداد مى‏کنند و مدعى‏اند که فرد با محاسبه مضرات و منافع حاصل از کجروى، به آن دست مى‏زند، و به تبع، فرد را مسئول پیامدهاى رفتار خود مى‏دانند. در بیان دیگر، این نظریه‏ها «معلول» را کنش آگاهانه و اختیارى فرد و «علت» را چیزى مى‏دانند که به او انگیزه عمل مى‏دهد؛ و از این چشم‏انداز، در نقطه مقابل تبیین‏هاى اثبات‏گرا قرار مى‏گیرند.

     رویکرد «گزینش عقلانى» به دلایلى چند، به دیدگاهى غالب در حوزه تبیین کجروى بدل شده است: نخست، نقش مهم آن در شکل دادن به برخى تبیین‏هاى عمده کجروى؛ دوم، حضور جدى مؤلفه‏هاى آن در روایت‏هاى نوین تبیین‏هاى کجروى؛ سوم، نقطه عطفى که در محتواى رویکردهاى کلاسیک ایجاد کرده است؛ و دیگر آنکه نظریه‏هاى معاصر گزینشى، گستره وسیعى از نظریه‏هاى روان‏شناختى وجامعه‏شناختى را پوشش داده و با مدنظر قرار دادن عوامل مورد عنایت در آنها، به تبیین رفتار افراد در جامعه مى‏پردازند.⁷

    یکى از مهم‏ترین تبیین‏هاى گزینشى، نظریه کنش متقابل نمادین است. بلومر نظریه کنش متقابل نمادین را در نبرد با دو جبهه رفتارگرایى و کارکردگرایى ساختارى بدعت نهاد که بر تعین یافتن رفتار آدمى توسط هنجارها و محرک‏هاى خارجى تأکید دارند. به اعتقاد دیوید لوئیس و ریچارد اسمیت، نظریه کنش متقابل نمادین تحت تأثیر رویکرد تسمیه‏گرایانه شکل گرفت. این رویکرد بر آن است: هرچند پدیده‏هاى سطح کلان وجود دارند، اما بر آگاهى و رفتار افراد، اثر مستقل و تعیین‏کننده‏اى ندارند و به عبارتى، این دیدگاه افراد را از نظر وجودى عاملان آزادى مى‏انگارد که هنجارها، باورها و نقش‏هاى اجتماع را برحسب منافع ‏شخصى ‏و طرح‏هاى ‏لحظه‏اى ‏خود، مى‏پذیرند، رد مى‏کنند، تعدیل مى‏نمایند و یا تعریف مى‏کنند.⁸

    نظریه کنش متقابل نمادین بر این اعتقاد است که انسان‏ها در فراگرد اجتماعى شدن نقشى فعال ایفا مى‏کنند و به خاطر توانایى اندیشیدن و بازاندیشى ذهنى، هر آنچه را در این فراگرد آموزشى ـ اجتماعى کسب مى‏کنند، دربست نمى‏پذیرند، بلکه برحسب موقعیت و مصالح زمانى و مکانى، در این فراگرد دخل و تصرف مى‏کنند و تلاش مى‏کنند اطلاعات و داده‏هاى به دست‏آمده در این فراگرد را شکل جدیدى بخشند تا آنها را با نیازهایشان سازگار سازند.⁹

    مکتب کنش متقابل نمادین، گزینشگر بودن انسان‏ها را متذکر مى‏شود و بر آن است که انسان‏ها تا اندازه‏اى به خاطر قدرت پرداخت معانى و نمادها، برخلاف جانوران پست‏تر، مى‏توانند در کنش‏هایى که درگیرشان مى‏شوند، به گزینش دست یازند. انسان‏ها نیازى به این ندارند که معانى و نمادهایى را که از بیرون به آنها تحمیل مى‏شود، بپذیرند. انسان‏ها بر پایه تفسیر شخصى‏شان از موقعیت، مى‏توانند معانى و وجوه معنایى تازه‏اى را ساخته و پرداخته کنند.¹⁰

    تفسیر شخصى از موقعیت، نمایانگر سنجیدن موقعیت از طرف انسان، و گزینش یک موقعیت، نشان‏دهنده گزینشگر بودن او است.

     یکى از بنیادهاى مهم نظریه مبادله نیز «اراده‏گرایى» است.¹¹ نظریه مبادله، رفتار روزمره را پاسخى به خواسته و محاسبه فردى مى‏داند و بر آن است که کنشگران در انتخاب‏هاى خود از آزادى زیادى برخوردارند و تأکید زیاد بر محدودیت‏هاى اعمال‏شده توسط نیروهاى خارجى به پوچى منجر خواهد شد. از نگاه این نظریه، در امور انسانى، «انتخاب» نقش قابل ملاحظه‏اى دارد و تجلّى فرهنگ مسلط به هر شکل هم که باشد، هرگز به آن اندازه نیست که بتواند به طور کامل کنش‏هاى مردم را معین سازد.¹²

    نظریه‏پردازان مبادله با پذیرش این فرض که افراد براساس منافع فردى دست به کنش مى‏زنند، و کنش‏هاى آنان در خلأ صورت نمى‏گیرد، بلکه «هر کسى در ازاى آنچه که مى‏گیرد، چیزى باید بدهد و در صورت بى‏توجهى به دیگرى، هیچ تعامل اجتماعى صورت نخواهد گرفت»،¹³ بر اهمیت و نقش محاسبه و سنجش در اعمال انسان تأکید کرده و بر این اعتقادند که دریافت پاداش همیشه متضمن هزینه است و هزینه به عنوان کوششى تعریف مى‏شود که منتج به حصول رضایت و پاداش‏هاى بالقوّه‏اى شده است که در نتیجه، یک انتخاب من و کنارگذاشتن انتخاب‏هاى دیگر حاصل شده است.¹⁴

    نظیر این رویکرد را در حوزه پدیدارشناسى و در نظریه امثال شوتس هم مى‏توان مشاهده کرد. از مجموع مباحث شوتس به این نتیجه مى‏توان دست پیدا کرد که کنشگران براى ساختن هر واقعیتى ـ که بخواهند ـ آزادى عمل دارند. اما او هم هنگام بحث در مورد قلمرو جهان اجتماعى، برداشت متفاوتى را برمى‏انگیزاند و مى‏گوید: «در اینجا احساس مى‏کنیم که کنشگران ملزم به رعایت هنجارها و ارزش‏هاى جامعه‏اند و حتى گهگاه تحت نظارت آنها قرار دارند.»¹⁵

    شوتس روابط انسان‏ها را در قلمروهاى متفاوتى نگریسته است و حتى در قلمرو جهان اجتماعى هم که ساختارها یا نمونه‏ها را داراى حاکمیت مى‏داند، به «موقعیت‏هاى بحث‏انگیز»ى اشاره دارد که رفتار دیگران برخلاف انتظار است و آن ساختارها و نمونه‏ها در آنجا ناکارآمدند؛ و در این موقعیت‏ها افراد، آن نمونه‏ها و ساختارهاراموردسنجش،بازنگرى‏وبازتعریف‏قرارمى‏دهند.¹⁶

    تفکر «اراده‏گرایى» که در نظریه «کنش» پارسونز مطرح مى‏شود، نقش فعال وهدفدار کنشگران را در موقعیت‏هاى اجتماعى نشان مى‏دهد:

     به نظر او، کنشگران ذهن و آگاهى دارند و به همین دلیل، در زندگى اجتماعى با سنجش و ارزیابى موقعیت‏ها به تصمیم‏گیرى و گزینش‏هاى فردى مبادرت مى‏ورزند. این تصمیم‏گیرى‏ها هرچند به خاطر دخالت ساختارهاى الزام‏آور فرهنگى، مانند هنجارها و ارزش‏هاى اجتماعى، تا اندازه‏اى محدودیت مى‏یابند، اما تأثیر اراده، به نسبت آزادى فردى را در امور اجتماعى‏شان نشان مى‏دهد.¹⁷

    مى‏توان دید که در سخن ریتزر، تعبیر «اراده به نسبت آزاد فردى» دلالت بر این دارد که انسان در جامعه از اراده و خلّاقیت برخوردار است؛ اما کاملاً آزاد نیست، بلکه وجود هنجارها و ارزش‏ها و...، محدودیت‏هایى براى او به وجود مى‏آورند.

     مرتون هم میان ساختار اجتماعى که یک فرد کجرو در آن گام مى‏گذارد و خود آن فرد، یک رابطه و کنش متقابل تشخیص مى‏دهد، ولى ساختار اجتماعى را داراى وزن و اهمیت و تأثیر بیشترى مى‏داند.

     به نظر او، معیارها و یا نرخ‏هاى کجروى را ساختارهاى اجتماعى تعیین مى‏کنند، ولى در ضمن، فرد نیز مى‏تواند با گزینش‏هاى رفتارى فردى تعدیل‏هایى را در این ساختارها اعمال کند.¹⁸

    نظریات تلفیقى معاصر با وضوح بیشترى به این موضوع پرداخته‏اند. در این نوع جامعه‏شناسى، گزینش، خود را در دیالکتیک عاملیت ـ ساختار، جلوه‏گر ساخته است. نظریه ساختاربندى گیدنز یکى از آنهاست. به اعتقاد گیدنز، ساختارها و عوامل انسانى دو پدیده جدا از هم نیستند، بلکه از یک‏سو، ساختارها زمینه اجتماعى عملکرد کنشگران را به وجود مى‏آورند؛ و از سوى دیگر، عوامل انسانى با کنش‏هاى نسبتا آگاهانه‏شان، شرایط بازتولید ساختارها را فراهم مى‏کنند. گیدنز، عامل و ساختار را دو روى یک سکه مى‏داند. به عبارتى، گیدنز هم به نقش محدودکننده ساختارها اشاره دارد و هم نقش فعال و خلّاق کنشگران‏درشکل‏گیرى‏وتعدیل‏این‏ساختارهارامى‏پذیرد.¹⁹

    یکى دیگر از جامعه‏شناسانى که به دیالکتیک عامل ـ ساخت مى‏پردازد پى‏یر بوردیو است که به گفته اسکات لش، شاید بیش از هر کس دیگر در گشودن گره از مسئله رابطه ساختار و عاملیت سهم دارد. بوردیو رسالتش را واکنش به زیاده‏روى‏هاى ساختارگرایى مى‏داند و بر رابطه ساختمان ذهنى و زمینه تأکید دارد. او براى دورى جستن از تعارض عینیت‏گرایانه و ذهنیت‏گرایانه، بر عملکرد تأکید مى‏کند؛ مسئله‏اى که به نظر او، پیامد رابطه دیالکتیکى میان ساختار و عاملیت است.²⁰

    به اعتقاد بوردیو، عوامل اجتماعى در درون فضاهاى اجتماعى حاصل‏شده از عرصه‏هاى اجتماعى به کنش مى‏پردازند. او از این منظر به تحلیل کنش، بازتولید ساخت، تفکیک جوامع سنتى و مدرن و قدرت و معرفت مى‏پردازد. این‏گونه مباحث را در نظریه جامعه‏شناسى وجودى نیز با تأکید بیشترى بر عوامل انسانى مى‏توان مشاهده کرد.

     ترنر در کتاب ساخت نظریه اجتماعى، مفروضات و مبانى رویکرد گزینش عقلانى را به این شرح آورده است:

     1. انسان‏ها موجوداتى داراى قصد و نیت هستند.

     2. انسان‏ها سلایق یا منافع خود را براساس اهمیت هر کدام از آنها رتبه‏بندى مى‏کنند.

     3. انسان‏ها تحت شرایط زیر در انتخاب روش‏هاى رفتار از محاسبات عقلانى استفاده مى‏کنند:

     1ـ3. منافع حاصل از روش‏هاى جایگزین رفتار، با رجوع به سلسله مراتب امیال و ترجیحات فرد مشخص مى‏شود.

     2ـ3. هزینه استفاده از هر روش، برابر است با صرف‏نظر کردن از منافع سایر روش‏ها (هزینه فرصت از دست‏رفته).

     3ـ3. روشى بهترین است که منجر به حداکثر سود شود.

     4ـ3. پدیده‏هاى اجتماعى بیرونى مثل ساختارهاى اجتماعى، تصمیمات جمعى و رفتار جمعى، ناشى از تصمیمات عاقلانه افرادى است که سود خود را به حداکثر مى‏رسانند.²¹

    رالف دارندورف نیز در الگوى «انسان اقتصادى»، سازوکار عملکرد گزینش عقلانى را مبتنى بر اصول زیر مى‏داند: نخست آنکه «هر فرد سعى دارد تا به مقتضاى منابعى که در اختیار اوست، بهترین و مقبول‏ترین انتخاب را از دیدگاه ترجیحات خود به عمل آورد.» دوم آنکه «این بهترین انتخابِ ممکن، به سهولت قابل تشخیص است؛ و جز در موارد استثنایى، امکان تحقق آن در همه حال وجود دارد.» و دیگر آنکه در محاسبه هزینه‏ها و منافع، احتمال خطا یا تأثیرپذیرى از ارزش‏هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا که برحسب تفاوت موقعیت افراد، تصور آنها از هزینه و نفع یک عمل، با دیگران متفاوت است.

     ریمون بودون در «الگوى انسان اجتماعى» به ابعاد گوناگونى از نقش‏آفرینى اجتماع در شکل دادن به گزینش‏هاى فردى توجه مى‏کند و معتقد است: در برخى انتخاب‏ها، فرد گزینه‏اى را انتخاب مى‏کند که «عادت‏ها، ارزش‏هاى درونى‏شده» و به طور کلى، «شرطى‏شدن‏هاى گوناگون اخلاقى، معرفتى، رفتارى و...» به او القا مى‏کند؛ نه آنچه واقعا اقتضاى منافع و خواسته‏هاى اوست. او همچنین تأکید مى‏کند که فرد با وضعیت‏هاى فراوانى روبه‏رو مى‏شود که به لحاظ اقتصادى، مبهم است و «بهترین انتخاب» را بى‏معنا مى‏سازد.²²

    لئون فستینگر نیز در نظریه «تعارض شناختى»، ابعاد دیگرى از سازوکار عملکرد گزینش عقلانى را توضیح مى‏دهد. این نظریه به تبیین موقعیت‏هایى مى‏پردازد که در آنها افراد با بدیل‏هایى مشابه با ارزش‏هایى که برگزیده‏اند، روبه‏رو مى‏شوند و مى‏کوشند با توجیه و بالا بردن ارزش انتخاب خود، از ناخوشایندى تردید بکاهند. نکته‏اى که در این نظریه حایز اهمیت است اینکه انسان براى گریز از ناخوشایندى حاصل از انتخاب خود، سعى در توجیه آن مى‏کند و این توجیه‏گرى مى‏تواند به دو صورت باشد: ارزش انتخاب خود را بالا مى‏برد؛ یا آنکه انتخاب‏هاى بدیل را کم‏اهمیت جلوه مى‏دهد. فستینگر، تعارض شناختى را حالتى انگیزشى مى‏داند که ناخوشایندى‏اش، فرد را در جهت کاهش آن به واکنش وامى‏دارد.²³ ارتباط این رویکرد با تحلیل کجروى از جمله در امثال نظریه «خنثاسازى» سایکس و ماتزا تصویر شده است که ریشه در رویکردهاى پدیدارشناختى و یادگیرى دارد. به نظر سایکس و ماتزا، کجروان، راه رهایى از احساس شرم و گناه را در آن مى‏بینند که رفتار کجروانه خود را با ظاهرى منطقى و ریشه‏دار در ارزش‏هاى جامعه توجیه کنند و این کار را با بهره‏گیرى از فنونى مانند «انکار مسئولیت»، «انکار آسیب»، «انکار آسیب‏دیده» و «محکوم کردن محکوم‏کنندگان» و مانند آن انجام مى‏دهند.²⁴

    در ادامه، به دو نمونه از الگوهاى گزینش عقلانى که در حوزه تبیین کجروى ارائه شده‏اند، اشاره مى‏شود:

الگوى گزینش عقلانى: کرنیش و کلارک با تحلیل کجروى در سطح فردى، مدعى‏اند گزینش رفتار کجروانه عمدتا با ملاحظه ویژگى‏هاى رفتار کجروانه و همچنین خصایص فردى کجرو صورت مى‏گیرد. به عبارت دیگر، بزهکار براى ارتکاب بزه، هم موقعیت تحقق بزه و احتمال به نتیجه رسیدن آن را مى‏سنجد و هم توانایى‏ها و مهارتها و نقاط ضعف خود را. نتیجه آنکه ارتکاب یا عدم ارتکاب یک رفتار کجروانه، نه تنها بستگى به نسبت نهایى تفاضل میان منافع و مضرات حاصل از آن دارد، بلکه وجود تفاوت‏هاى فردى (اعم از زیستى و روانى)، همواره بر میزان این نسبت تأثیر مى‏گذارد. براین اساس، این تفاوت‏ها عاملى تعیین‏کننده در ایجاد پیش‏زمینه‏ها و استعداد ارتکاب رفتارهاى کجروانه است.

الگوى فعالیت‏هاى روزمره: این الگو با مدنظر قرار دادن هر سه دسته متغیرهاى فردى، موقعیتى و کلان، وجود سه عنصر موقعیتى زیر را در شکل‏گیرى «فرصت» کجروى و قرار گرفتن فرد در موقعیت گزینش آن، دخیل مى‏داند: 1. مجرمان برانگیخته؛ 2. در دسترس بودن آماج‏هاى مناسب؛ 3. فقدان محافظ‏هاى کارآمد. این الگو در تحلیل کلان خود نیز با مقایسه محیط روستا، شهر، شهرک‏هاى اقمارى و کلان شهرها، به نقش متغیرهایى مانند شرایط و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى در شکل‏گیرى کجروى مى‏پردازد.²⁵

عقلانیت غربى و عقلانیت اسلامى

نظریه‏هاى گزینش عقلانى در بستر فرهنگ و تمدن غربى تولید شده و به تبع، متأثر از مفاهیم و ایده‏هاى متناسب با همان فرهنگ و تمدن‏اند. یکى از عناصر و مقومات این نظریه، مفهوم «عقلانیت» است که بر مبانى انسان‏شناختى، وجودشناختى و معرفت‏شناختى و مبانى متافیزیکى آن فرهنگ تکیه دارد و به طور قطع، با عقلانیت موجود در فرهنگ و تمدن اسلامى متفاوت است. از این‏رو، بحثى بسیار مختصر درباره تفاوت این دو مفهوم، ضرورى به نظر مى‏رسد.

     عقلانیت موردنظر در فرهنگ غرب و به تبع آن در نظریه‏هاى گزینش عقلانى، عبارت است از عقلانیت هدف ـ وسیله‏اى. در این عقلانیت، سعى بر آن است که با استفاده از بهترین و کارآمدترین وسایل در جهت نیل به اهداف مطلوب حرکت شود. اما عناصرى مانند معرفت آمپریستى، اخلاق فایده‏گرایانه و عملگرا، نفى مابعدالطبیعه همچون خون در پیکره این عقلانیت، جارى است. فردگرایى، موتور فلسفى سرمایه‏دارى جدید و از عناصر اصلى عقلانیت جدید غربى است که در آن، موتور واقعى کلیه تحرکات تاریخى و فعالیت‏هاى اجتماعى، تمایلات فردگرایانه و خودمحور است و کنش عقلانى چیزى جز این نیست. به عبارت دیگر، اهداف و ارزش‏ها هرچه هستند و هر محتوایى دارند، همه در یک حد، فاقد پشتوانه معرفتى‏اند. حداکثر مى‏توان از کارکرد و «فایده» روانى یا اجتماعى آنها صحبت کرد. به عبارت دیگر، در فرهنگ غرب، رفتار عقلانى، صرفا رفتارى است که براساس سهل‏الوصول‏ترین، راحت‏ترین و نتیجه‏بخش‏ترین وسایل نیل به اهداف طراحى شود.²⁶

    اما در مکتب اسلام با عقلانیتى مواجه هستیم که ضمن رسمیت دادن به لذایذ و منافع، به نوعى تعادل در ملاحظات دنیوى و آخروى دعوت نموده و به ابعاد وسیع‏ترى از خود و سود، توجه دارد. اسلام به دنبال سرکوبى یا نابودى امیال و لذایذ یا فدا کردن خود در راه دیگرى نیست، بلکه به عقلانیتى دعوت مى‏کند که در آن، خود و سود و زیان، تعریف دیگرى دارند. بر اساس این تعریف است که انفاق، تقوا و... به سود آدمى، و در نتیجه، رفتارى عاقلانه محسوب مى‏شود. به عبارت روشن‏تر، مفهوم سود و زیان به قوت خود باقى است، اما دقیق‏تر، کلان‏تر و جامع‏تر مى‏شود؛ زیرا سود و ضرر یک موجود جاودانه که داراى روحى الهى و هویتى ماورایى است با سود و ضرر یک «فنومن» مادى و بدن طبیعى، همواره یکى نیست و گاه نیز در تضاد با آن است. سعادت و کمال اخروى در منظر این انسان الهى به حدى حقیقى، جدى و عینى است که بى‏توجهى به آنها عین سفاهت و جنون خواهد بود. ارزش‏ها نیز عناصرى واقعى‏اند. همچنین در عقلانیت اسلامى، وجود جهان ماوراى ماده و حس و وجود جزا و پاداش اخروى، در کنار سود و زیان مادى در نظر گرفته مى‏شود که بر اساس عقلانیت غربى قابل توجیه نمى‏باشد.

     با توجه به حوصله محدود این مقاله، برخى از محورهاى اصلى مورد توجه در نظریه‏هاى گزینش عقلانى را به عنوان مقولات تحلیل برگزیده‏ایم و دیدگاه‏هاى موجود در منابع اسلامى را درباره آنها بررسى خواهیم کرد. این محورها به شرح زیرند:

     1. انسان با محاسبه سود و زیان یک عمل، آن را گزینش مى‏کند.

     2. هر فرد براساس منابعى که در اختیار دارد و نیز بر اساس نگرش و دیدگاهش، مى‏کوشد بهترین گزینه را انتخاب کند.

     3. گزینش فردى تحت تأثیر عوامل پیرامونى ـ جسمى، روانى، موقعیتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى،...) صورت مى‏گیرد.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزینه‏ها و منافع وجود دارد.

     5. افراد گاه در بهترین بودن انتخاب خود، دچار تردید مى‏شوند. پس، مى‏کوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجیه کرده و از ناخوشایندى تردید بکاهند.

تحلیل‏هاى منابع اسلامى درباره مقولات برگزیده

با توجه به مقولات تبیینى برگزیده که ذکر آنها گذشت، در این بخش باید دید که منابع اسلامى (قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام)، در رابطه با مقولات این نظریه چه دیدگاهى دارند. از این‏رو، به بیان تک‏تک این مقولات از منظر آیات و روایات مى‏پردازیم.

     1. محاسبه‏گرى و گزینش

«انسان با محاسبه سود و زیان یک عمل، آن را برمى‏گزیند.» یکى از عناصر اصلى در رویکرد گزینش عقلانى، محاسبه‏گرى وگزینش است؛ چراکه یکى از دلایلى که آن را به یک رویکرد نظریه غالب بدل کرده، تأکید بر این نکته است که انسان مى‏تواند در تعاملات اجتماعى با محاسبه ابعاد مختلف یک عمل، آن را برگزیند. این تأکید را مى‏توان با مضمون اراده و اختیار در دیدگاه‏هاى اسلامى معادل دانست. براى مثال، بعضى از منابع لغوى، «اختیار» را «برگزیدن و انتخاب» معنا کرده‏اند.²⁷ سخن علّامه طباطبائى در این زمینه، قابل توجه است:

عنایت الهى، شعور و اراده‏اى را ـ که در حقیقت، ملاک اختیار انسان در افعالش مى‏باشد ـ در آدمى به ودیعه سپرده، براى این است که وى حیوانى است که به وسیله شعور مى‏تواند در مواد خارجى عالم، دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نماید، مفید آن را از مضرش تشخیص دهد. وقتى در ماده‏اى از مواد سودى سراغ کرد، اراده خود را به کار زده، از آن بهره‏بردارى کند... خیلى از کارهاى انسان هست که... نفعش روشن است و حکم به نافع بودنش مقدمه‏اى جز سراغ داشتن نمى‏خواهد، همین که آن را در جایى سراغ کرد، اراده، اقدام به عمل مى‏کند... پس خلاصه معناى اختیار این شد که: انسان وقتى بعضى از امور را تشخیص نمى‏دهد و نمى‏تواند بفهمد که آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟ فکر را به کار مى‏اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایر محتملات، معلوم نماید... پس انسان اختیار مى‏کند چیزى را که نفعش را، یا همان حال و یا بعد از تفکر ببیند، و در حقیقت اندیشیدن و تفکر، جز براى رفع موانع حکم نیست.²⁸

دین اسلام اصولاً رفتارهاى کجروانه را گزینشى و اختیارى مى‏داند. براى نمونه، در حدیثى از امام رضا علیه‏السلاممى‏خوانیم که یکى از یارانشان از ایشان سؤال کرد: آیا خداوند بندگان را به گناه مجبور مى‏کند؟ آن حضرت فرمود: «نه، بلکه آنها را آزاد مى‏گذارد و مهلت مى‏دهد تا از گناه خویش توبه کنند.» سؤال‏کننده مجددا پرسید: آیا بندگان خود را به چیزى تکلیف مى‏کند که توان آن را ندارند؟ امام علیه‏السلام فرمود: «چگونه چنین مى‏کند، در حالى که خود فرموده: "پروردگارت به بندگان، ظلم و ستم روا نمى‏دارد؟" سپس امام علیه‏السلام افزود: پدرم موسى‏بن جعفر علیه‏السلاماز پدرش جعفربن محمد علیه‏السلامچنین نقل فرمود: «اگر کسى بر آن است که خداوند بندگان را مجبور به گناه یا تکلیف به مالایطاق مى‏کند، از گوشت حیوانى که ذبح مى‏کند، نخورید، شهادتش را نپذیرید، پشت سرش نماز نخوانید و از زکات نیز چیزى به او ندهید.»²⁹

    با توجه به این مقدّمه کلى، دو عنصر اساسى این مقوله را مى‏توان به ترتیب زیر مشخص کرد:

1ـ1. محاسبه‏گرى: توجه به مضمون محاسبه‏گرى به عنوان یک ویژگى انسان را از جمله مى‏توان در آیات 103 و 104 سوره «کهف»، 1 تا 3 سوره مبارکه «همزه» و آیات 6 و 7 سوره «علق» دید. آیه 104 سوره «کهف» با تعبیر شایان توجه زیر، حالات کسانى را توصیف مى‏کند که آیه 103 این سوره، آنان را «زیان‏کارترین مردمان» نامیده است: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ بگو: آیا شما را از زیان‏کارترین مردم آگاه گردانم؟ [آنان] کسانى‏اند که تلاششان در زندگى دنیا به هدر رفته و خود مى‏پندارند که کار خوب انجام مى‏دهند.

     نکته شایان توجه در این آیات، کاربرد تعبیر «یحسبون» از ماده «حسب» در آیه 104 است که معنایى مترادف با محاسبه‏گرى دارد. چنان‏که بعضى منابع لغوى، اصل را در این واژه، اشراف و اطلاع یافتن از یک شى‏ء به قصد اختبار آن و هدف از این نگریستن و دقت را خواستن و قصد تجربة آن شى‏ء مى‏دانند.³⁰ برخى دیگر نیز درباره این کاربرد یادآور شده‏اند: «حَسِبَ»... به معنى ظن و گمان به کار مى‏رود... و شاید علت این تسمیه آن است که گمان و ظنّ پیش گمان‏کننده و ظنّ‏کننده، یک نوع حساب است، از جانب خود محاسبه و روى آن حکم و عمل مى‏کند.³¹

    بعضى از مفسّران در تحلیل مفاد این دو آیه و بیان علّت نام‏گذارى یادشده، به جمع آمدن دو مضمون «زیان کردن» در آیه 103 و «محاسبه کردن» در آیه 104 اشاره کرده و آنان را افرادى نامیده‏اند که «در زیانند و با محاسبات خود به این پندار رسیده‏اند که دارند سود مى‏برند.»³² به بیان دیگر، آیه 104 به افرادى اشاره مى‏کند که زحمات و تلاش‏هایشان، بیهوده و در حال نابودى است؛ اما براى خود، معادلات و محاسباتى دارند و براساس این محاسبات بدین نتیجه رسیده‏اند که دارند سود مى‏برند؛ پس به کار خود، ادامه مى‏دهند و... .

     آیات 1 تا 3 سوره مبارکه «همزه» به تحلیل رفتار افرادى پرداخته‏اند که دیگران را «عیب‏جویى، غیبت و طعن و استهزا» مى‏کنند. در این آیات که رفتارهاى کجروانه افراد موردنظر خود را برحسب مضمون محاسبه‏گرى و با ماده لغوى «حسب»، تحلیل کرده‏اند، آمده است: «وَیْلٌ لِّکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِی جَمَعَ مَالاً وَعَدَّدَهُ یَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ»؛ واى بر هر بدگوى عیب‏جویى که مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‏کند که مالش او را جاوید کرده است.

     به گفته برخى مفسّران، آیات 2 و 3 یادآور مى‏شوند که چنین فردى براساس محاسبات خود «مى‏پندارد مال، او را در دنیا جاودان مى‏سازد؛ و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‏دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‏کند، و وقتى جمع شد و خود را بى‏نیاز احساس کرد، شروع به یاغى‏گرى نموده، بر دیگران تفوق و استعلا مى‏ورزد.»³³ برخى دیگر تأکید مى‏کنند که «پندار جاودانگى به وسیله مال، دلیلى براى جمع مال، و جمع مال نیز عاملى براى استهزا و سخریه دیگران است.»³⁴

    بدین شکل، این آیات در تبیین علل این رفتارهاى کجروانه به دو نکته اشاره دارند: نخست آنکه سرچشمه این عمل، کبر و غرور ناشى از ثروت است که مى‏توان آن را نوعى خاص از شرایط زندگى افراد یا موقعیت اجتماعى آنان دانست؛ دیگر آنکه، علت این کبر و غرور، محاسبه نادرستى است که فرد درباره شرایط زندگى یا موقعیت اجتماعى خود دارد. به بیان دقیق‏تر، این آیات، اولاً، به نقش حسابگرى افراد در ارتکاب رفتارهاى کجروانه اشاره دارند؛ و ثانیا، به تأثیرپذیرى این محاسبات از شرایط پیرامونى آنان. نکته اخیر را در ضمن مقولات آتى، بررسى خواهیم کرد.

2ـ1. گزینش: در مورد این مفهوم، در منابع اسلامى شواهد زیادى وجود دارد، ولى به عنوان نمونه، به موردى به اقتضاى بحث مى‏پردازیم.

     تأکید قرآن کریم بر مضمون گزینش‏گرى را از جمله مى‏توان در آیات 3 سوره «انسان»، و 29 سوره «کهف» دید. آیه 3 سوره «انسان» با تأکید بر فراهم آمدن اسباب هدایت انسان از سوى خداوند، یادآور مى‏شود: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا»؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.

     مفسّران با تأکید بر اینکه این آیه شریفه «خط بطلان بر مکتب جبر مى‏کشد»،³⁵ یادآور مى‏شوند: «سبیلى که خدا بدان هدایت کرده، سبیلى است اختیارى، و شکر و کفرى که مترتب بر این هدایت است، در جو اختیار انسان قرار گرفته، هر فردى به هریک از آن دو که بخواهد مى‏تواند متصف شود، و اکراه و اجبارى در کارش نیست.»³⁶

     2. نگرش‏ها و منابع

«افراد، گزینه‏هاى خود را براساس نگرش‏ها و نیز منابعى که در اختیار دارند، انتخاب مى‏کنند.» بر اساس این مقوله، هر فرد برحسب دیدگاه و نگرشى که دارد و نیز براساس اینکه چه منابعى را در اختیار دارد، دست به گزینش در اعمال مى‏زند. این مقوله به معناى انکار نقش اختیار و اراده انسان نیست، بلکه بدین نکته اشاره دارد که نگرش و دیدگاه فرد و داشته‏هاى او، زمینه‏هاى ترجیح عملى را بر عمل دیگر، به وجود مى‏آورند. در این مقوله مى‏توان دو عنصر اصلى زیر را مشخص کرد:

     1. تأثیر نگرش‏ها؛

     2. اقتضاى منابع و داشته‏ها.

     از نظر روان‏شناسان اجتماعى، «نگرش» عبارت است از موضعى رفتارى که فرد بر اساس افکار، عقاید، عواطف و تمایلات رفتارى خود، نسبت به افراد، گروه‏ها یا هر حادثه‏اى در محیط پیرامون خود، پیدا مى‏کند.³⁷ این موضع، هنگام سنجش منافع و زیان‏هاى یک عمل، به آنها اهمیت و وزن بیشترى مى‏دهد و در ترجیح یک عمل و انتخاب آن، اثرگذار است.

     از جمله آیاتى که مى‏توانند بیانگر تأثیر نگرش‏ها و منابع و داشته‏هاى فرد بر اعمال او باشند، آیات 1 تا 3 سوره «همزه» هستند که در تحلیل مقوله قبل بدان‏ها استناد کردیم. در این آیات آمده است: «واى بر هر بدگوى عیب‏جویى که مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‏کند که مالش او را جاوید کرده است.»

     مفسّران در تحلیل تعبیر «یحسبون» در آیه 3 این سوره، با تعابیر متعددى یادآور مى‏شوند که از نگاه قرآن کریم، این‏گونه افراد، برتر بودن را در برخوردارى از منابع دنیوى مى‏دانند و این نگرش و نیز برخوردارى‏هاى مالى و دنیوى آنان است که تأثیر عمده‏اى در اعمالشان دارد. برخى از این تعابیر به شرح زیرند:

     «مى‏پندارد مال، او را در دنیا جاودان مى‏سازد، و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‏دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‏کند، و وقتى جمع شد و خود را بى‏نیاز احساس کرد، شروع به یاغى‏گرى نموده، بر دیگران تفوق و استعلا مى‏ورزد... و این استکبار و تعدى، اثرى که براى آدمى دارد، همز و لمز است.»³⁸

    «هر درهم و دینارى براى او بتى است؛ نه تنها شخصیت خویش، که تمام شخصیت‏ها را در آن خلاصه مى‏بیند، و طبیعى است که چنین انسان گمراه و ابلهى، مؤمنان فقیر را پیوسته به باد سخریه بگیرد.»³⁹

    حاصل آنکه، آیات مذکور ـ که با توجه به تعبیر «واى بر هر بدگوى عیبجو» در آیه 1 در مقام بیان تعلیلى تعمیم‏پذیر از رفتارهاى موردنظر خود برآمده‏اند ـ ما را بدین شکل به مضمون موردنظر در این مقوله رهنمون مى‏شوند: نگرش و محاسبات نادرست این افراد، آنان را به این پندار مى‏رساند که با گردآورى مال و ثروت، جاودانه مى‏شوند و اینکه شخصیت داشتن در داشتن مال خلاصه مى‏شود. پس به گردآورى مال مى‏پردازند (نکته‏اى که بیانگر تأثیر ترجیحات و باورها بر رفتار است.) سپس آن‏گاه که به دارایى و تمول رسیدند، هم به سبب این برخوردارى و هم در اثر آن باورها، دیگران را هیچ مى‏بینند و آنها را به تمسخر مى‏گیرند. این تعبیر نیز از تأثیر توأمان باورها و داشته‏ها بر رفتار، حکایت دارد.

     دومین نمونه از آیاتى که در اینجا مى‏توان به آنها استناد کرد، آیات 6 و 7 سوره «علق» است: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَیَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى»؛ حقا که انسان سرکشى مى‏کند، همین که خود را بى‏نیاز ببیند.

     در این آیات، بر این نکته تأکید مى‏شود که توهّم بى‏نیازى در دنیا از جمله عللى است که سبب مى‏شود تا دنیاپرستان، دست به طغیانگرى بزنند. به گفته برخى مفسّران: «این طبیعت غالب انسان‏هاست ... که وقتى به غلط، خود را مستغنى مى‏پندارند، شروع به سرکشى و طغیان مى‏کنند. نه خدا را بنده‏اند، نه احکام او را به رسمیت مى‏شناسند، نه به نداى وجدان گوش فرا مى‏دهند، و نه حق و عدالت را رعایت مى‏کنند.»⁴⁰

    چنان‏که این تعبیر نشان مى‏دهد، علت سرکشى و طغیان این‏گونه افراد، این محاسبه غلط است که وجود منابع دنیوى را نشانه بى‏نیازى خود مى‏بینند، از این‏رو، به طغیانگرى روى مى‏آورند. نکته شایان توجه دیگر، آن است که با توجه به مفاد آیات 3 سوره «انسان» و 29 سوره «کهف» ـ که پیش‏تر به آنها اشاره شد ـ طغیان موردنظر در این آیه، گزینه‏اى اختیارى در رفتار و سلوک افراد است.

     آیه شریفه زیر نیز از جمله مواردى است که تأثیرپذیرى اعمال انسان را از نگرش‏هاى او، مورد توجه قرار داده است. این آیه، آیه یادشده 104 سوره «کهف» است: «الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ ]آنان[ کسانى‏اند که تلاششان در زندگى دنیا به هدر رفته و خود مى‏پندارند که کار خوب انجام مى‏دهند.

     این آیه شریفه با توجه به توضیحى که در تحلیل مقوله اول درباره آن ارائه شد، بدین نکته توجه مى‏دهد که نگرش افراد موردنظر به مادیات و داشته‏هاى این‏جهانى است که از یک‏سو، انگیزه حرکت به آنها مى‏دهد و از سوى دیگر، مانع از تحلیل درست آنها درباره اعمالشان و پیامدهاى آنها و در نتیجه، استمرار آن اعمال مى‏شود. به گفته برخى مفسّران، این آیه خبر مى‏دهد از آنهایى که در عمل از هر زیانکارى زیانکارترند. ... آن‏گاه دنبالش اضافه فرموده که «در عین حال گمان مى‏کنند که کار خوبى انجام مى‏دهند» و همین پندار است که مایه تمامیت خسران ایشان شده است.⁴¹

     3. عوامل محدودکننده اختیار

«گزینش فردى تحت تأثیر عوامل پیرامونى است.» ارتکاب اعمال کجروانه در جامعه، بر اساس رویکرد گزینش عقلانى، امرى انتخابى و گزینشى است. ولى این گزینش، تحت تأثیر عوامل و پدیده‏هاى مختلفى است و چنان‏که در چارچوب نظرى اشاره شد، انسان داراى «اراده به نسبت آزاد فردى» است. این مضمون، معادل با مفهوم شیعى «اختیار» است که آن را امرى بین «جبر» و «تفویض» مى‏دانند. تحلیل‏هاى برخى محققان، بیانگر این همخوانى و پذیرش این نکته در آموزه‏هاى شیعى است که اختیار و اراده انسان تحت تأثیر عوامل پیرامونى ـ جسمى، روانى، موقعیتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) ـ محدودیت‏هایى پیدا مى‏کند که البته به معناى سلب شدن اختیار از او نیست. از جمله این تحلیل‏ها، سخن زیر است:

خداوند به بنده قدرت و اراده و اختیار داده و خواسته است که بندگان افعال را با و جود شرایط خارجى ـ از مکان و زمان و مادّه و نحو اینها و شرایط داخلىِ خطور قلبى و شوق مؤکّد و نحو اینها ـ از روى اختیار انجام دهند، پس خداوند اراده فرموده که فلان فعل به واسطه این اسباب و وسایل تحقق یابد. ... پس چون اختیار عبد، یکى از اسباب وقوع فعل است، فعل مستند به بنده مى‏باشد و چون سایر اسباب و وسائط آن در اختیار او نیست،... استقلال در فعل ندارد. بنابراین، نه جبر است و نه‏تفویض،بلکه‏امرى‏است‏بین‏این‏دوامر.⁴²

در تحلیل این مقوله، به برخى از عوامل محدودکننده اختیار از نگاه منابع اسلامى، اشاره مى‏کنیم:

1ـ3. تأثیر آداب و رسوم و هنجارها: تأثیرپذیرى انسان از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى، یکى از واقعیت‏هاى انکارناپذیر اجتماعى است. بر اساس منابع اسلامى، یکى از عوامل پیرامونى که گزینش افراد را تحت تأثیر قرار داده و منجر به انحراف آنها مى‏شود، همین تأثیرپذیرى از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى است. به نظر مى‏رسد که آیه زیر مى‏تواند بیانگر این نکته باشد: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا آتَیْنَاکُم بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُواْ قَالُواْ سَمِعْنَا وَعَصَیْنَا وَأُشْرِبُواْ فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمَانُکُمْ إِن کُنتُمْ مُؤْمِنِینَ»(بقره: 93)؛ و آن‏گاه که از شما پیمان اطاعت گرفتیم، و طور را بالاى سر شما برداشتیم، گفتیم: آنچه به شما داده‏ایم محکم بگیرید و بشنوید. گفتند: «شنیدیم و نافرمانى کردیم» و بر اثر کفرشان، ]مِهر[ گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنید ]بدانید که[ ایمانتان شما را به بد چیزى و امى‏دارد.»

     در این آیه شریفه، با توجه به معنا و مفهوم «اشراب»،⁴³ قلوب بنى‏اسرائیل با محبت گوساله سامرى عجین شده و این اعمال، محصول سرزمین قلب آنهاست که با آب شرک آبیارى شده است. و چنین سرزمینى که با چنان آبى آبیارى شود، محصولى جز این نخواهد داشت. به گفته برخى مفسّران:

بنى‏اسرائیل چون سالیان دراز محکوم مصریان بودند، مانند هر قوم محکوم و زبون دیگران، خواه نخواه اوهام و معتقدات مصریان بر آنها چیره شده بود. یکى از مقدّسات مصرى‏ها گاو بود... تقدیس گاو و گوساله در نفوس آنان ریشه داشته و محبت آن قلوبشان را فراگرفته بود... بنابراین، اتخاذ گوساله پس از چند روز غیبت موسى از جهت غفلت و پیش‏آمد ناگهانى یا اغفال نبوده.⁴⁴

بنابراین، در این آیه، علت اینکه بنى‏اسرائیل به بیراهه رفته و سر از شرک و بت پرستى درآوردند، به نوع جامعه‏پذیرى آنها نسبت داده شده است. به بیان دیگر، اعمال نادرست آنان نتیجه طبیعى همان نگاه و تفکر و آداب و رسومى به شمار آمده است که قلوب آنان با آن شکل و خو گرفته بود. طبیعى است که در چنین شرایطى، هر چیزى خارج از آن نگرش، حتى خداپرستى، غیرطبیعى و نامأنوس به نظر مى‏رسد و این افراد با اختیار خود، و البته تحت تأثیر آداب و رسوم و نگرش‏هاى موجود در جامعه، منش و رفتارى کجروانه را برمى‏گزینند.

2ـ3. تأثیر گروه‏هاى مرجع: گروه‏هاى مرجع، الگوهایى را براى داورى و ارزیابى فرد از خود و محیط پیرامون تشکیل مى‏دهند. به عبارتى، گروه‏هاى مرجع الگوها و چارچوب‏هایى را در جامعه ایجاد مى‏کنند که افراد وابسته به گروه در درون آن به کنش مى‏پردازند و رفتارهاى خارج از این چارچوب‏ها را نابهنجار تلقّى مى‏کنند.⁴⁵ به عبارت دیگر، افراد در جامعه با الگوهاى رفتارى زیادى روبه‏رو هستند؛ ولى تحت تأثیر گروه‏هاى مرجع، الگوهایى را برمى‏گزینند که از طرف این گروه‏ها ارائه مى‏شود و مورد تأیید آنهاست. در قرآن و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلاماین تأثیرپذیرى و تأثیرگذارى و نقش آنها در گزینش اعمال، مورد تأکید قرار گرفته است. توجه به این تأثیرگذارى را از جمله مى‏توان در آیه ذیل دید: «وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا»(احزاب: 67)؛ و مى‏گویند: «پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم و آنان ما را گمراه ساختند!»

     براساس این آیه، در روز قیامت، برخى کافران مدعى مى‏شوند که پیروى از بزرگان قوم، موجب شده تا چنین مسیرى را انتخاب کنند. به دیگر سخن، این افراد علت گمراهى خود را این مى‏دانند که از بزرگان قوم خود پیروى کرده‏اند و کفر و شرک (الگوهایى که آن بزرگان براى قوم خود، ارائه مى‏کردند)، را برگزیدند. پس، به سبب پیروى کورکورانه از آن الگوها، راه ضلالت و انحراف را انتخاب کرده بودند:

و اتباع و ارذال قوم کفار گویند که اى پروردگار ما، به درستى که ما فرمان بردیم مهتران قبایل خود را و بزرگان و پیشوایان خود را، پس گمراه کردند ما را؛ یعنى به افسون و افسانه ما را فریب دادند و در نظر ما تزیین باطل نمودند و از راه حق و طریق رشاد بیرون بردند.⁴⁶

بدین شکل، با توجه به این آیه شریفه، علت گمراهى و انحراف این افراد پیروى بى‏چون و چرا از بزرگان قوم و گروه‏هاى مرجع آن است؛ چراکه آنها را داراى احاطه مادى و معنوى بر خود مى‏دانستند و مقبولیت اعمال خود نزد آنها را مهم مى‏دیدند. پس، روشن است که آنها با اختیار خود تابع آن گروه شدند و مسلوب‏الاختیار نبودند.

3ـ3. آثار تبلیغات فرهنگى: تبلیغات فرهنگى بسته به شرایط و امکانات موجود در زمان‏ها و مکان‏هاى مختلف، یکى از ابزارهاى مهم جامعه‏پذیرى است و تأثیر تعیین‏کننده‏اى بر گزینش‏هاى افراد دارد. در جهان معاصر، این تبلیغات از طریق رسانه‏هاى جمعى اعمال مى‏شود و نمود بسیارى دارد. در منابع اسلامى هم این نکته از ابعاد متعددى مورد توجه قرار گرفته است. توجه به این تأثیر را از جمله مى‏توان از آیه شریفه زیر استنباط کرد: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُوا...» (لقمان: 6)؛ و برخى از مردم کسانى‏اند که سخن بیهوده مى‏خرند تا ]مردم را[ به بى‏دانشى از راه خدا گمراه کنند و آن را به ریشخند گیرند.

     در این آیه شریفه، «سخن بیهوده» نماد و الگوى هر سخن یا هر نوع پیام و محصول فرهنگى و هنرى و مانند آن است که به جهاتى، جاذبه‏هاى خاصى براى انسان دارد و به سبب همین ویژگى، او را به خود جذب مى‏کند؛ ولى به سبب عدم واقع‏نمایى، در مسیر کمال و سعادت واقعى فردى و اجتماعى انسان نیست. پس، او را به امور بى‏حاصل مشغول مى‏سازد. از جمله نمونه‏هاى این سخنان مى‏توان به حکایت‏هاى خرافى، داستان‏ها یا شعرهایى که به زشتى دعوت مى‏کنند و مواردى از این دست اشاره کرد.

     «خریدارى سخن بیهوده» بیانگر هرگونه کوششى است که براى جذب افراد به سوى امور پرجاذبه، اما بى‏ثمر، صورت مى‏گیرد. هدف نیز آن است که آنها از توجه به مسیر کمال و سعادت خود بازبمانند، فرصت شناختن و پرداختن به چیزهایى که آنان را به این کمال مى‏رساند، نیابند یا آنکه آنها را، آنچنان‏که شایسته است، مهم نبینند.⁴⁷

    در این آیه، «گمراه ساختن از روى بى‏دانشى» نیز از سویى به معناى غیرمستقیم بودن پیام است که اثرگذارترین شیوه تبلیغ پیام است و موجب انتقال مؤثر پیام و متقاعدسازى و تغییر نگرش مخاطبان مى‏شود؛ بدین معنا که افراد هنگام مواجه شدن با این پیام‏ها، در اثر جاذبه‏هاى فریبنده و غیر واقعى‏شان (نه از روى آگاهى واقع‏بینانه از منافع) و مطلع نبودن از مقصود اصلى پیام، مجذوب آن مى‏شوند و دریچه ذهن خود را بدون آگاهى از محتوا و آثار واقعى آن به رویش مى‏گشایند. و از سوى دیگر، به معناى فرهنگى بودن پیام است که معناى آن، بى‏نیاز بودن آنها از واقع‏نمایى و اتکا بر واقعیت‏ها یا یافته‏ها و مسلمات علمى است.⁴⁸

4ـ3. تأثیر همنشینان: همنشینان تأثیر قابل توجهى بر فرد دارند و اثرگذارى آنها معمولاً به شیوه‏هاى مختلفى انجام مى‏شود. براساس یافته‏هاى جامعه‏شناختى، فرد بسته به میزان، شدت و اولویت همنشینى‏هایى که دارد از همنشینان تأثیر مى‏پذیرد. آیات و روایات اسلامى، تأثیرپذیرى فرد از همنشینان  را مورد تأیید قرار داده و از جمله تأکید دارند که همنشینان با تزیین نگرش‏ها و اعمال خود، در افراد تأثیر گذاشته و موجب تغییر نگرش‏هاى آنها نسبت به بدى و خوبى و در نتیجه، تغییر اعمال آنها مى‏شوند. از جمله این آیات و روایات مى‏توان به آیه ذیل اشاره کرد: «وَقَیَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاء فَزَیَّنُوا لَهُم مَّا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ...» (فصلت: 25)؛ و براى آنان همنشینانى گماشتیم، پس آنچه را در پیش رو و آنچه را در پى آنان بود، در نظرشان آراستند.

     چنان‏که مى‏بینیم، آیه شریفه مزبور، مفهوم «تزیین» را ـ که پیش‏تر درباره ابعاد تأثیر آن بر گزینش، توضیح دادیم ـ از جمله ترفندهاى همنشینان «بد»ى مى‏داند که به عنوان مجازات کافران و تبهکاران، در این دنیا بر آنها گماشته مى‏شوند. به گفته مفسّران:

آن شیطان‏ها براى آنها کارهایى را که از پیش براى خود فرستاده‏اند و کارهایى که اکنون انجام مى‏دهند، زینت دادند؛ یا منظور این است که شیاطین آنچه را پیش روى آنهاست از لذت‏هاى دنیوى و پیروى از شهوت‏هاى نفسانى و آنچه را که پشت سر ایشان است از کارهاى آخرت ـ که مى‏گفتند نه بعثى است و نه حساب و کتابى ـ براى آنها زینت دادند.⁴⁹

با توجه به مضمون این آیه و تفسیر ذکرشده و آنچه در معناى تزیین گفته شد، مى‏توان گفت: از نگاه قرآن کریم، همنشینان، اعمال انحرافى و عدم اعتقاد به آخرت را در نگاه این افراد، جلوه داده و سبب مى‏شوند تا آنها با میل خود این اعمال را انتخاب کنند. در واقع، همنشینان بدى که بر این افراد گمارده مى‏شوند، در مرحله اول، بر نگرش‏هاى آنان، تأثیر گذاشته و نوع نگاه آنها را به «بدى» و «خوبى» تغییر مى‏دهند. و در مرحله بعد، فرد با اختیار و اراده خود دست به انتخاب اعمال انحرافى مى‏زند. به عبارت دیگر، از نگاه قرآن، همنشینان، گزینش افراد را جهت مى‏دهند.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزینه‏ها و منافع

افراد همواره با محاسبه منافع و مضرات رفتارهاى خود، گزینه رفتارى خاصى را انتخاب مى‏کنند. ولى بنا بر قرار گرفتن در موقعیت‏هاى زمانى و مکانى، همواره این امکان وجود دارد که در محاسبات خود دچار اشتباه شده و در نتیجه انتخاب آنها هم انتخابى اشتباه باشد. به عبارت دیگر، در محاسبه هزینه‏ها و منافع، احتمال خطا یا تأثیرپذیرى از ارزش‏هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا که برحسب تفاوت موقعیت افراد، تصور آنها از هزینه و نفع یک عمل با دیگران متفاوت است.

     در منابع اسلامى، نمونه‏هاى متعددى براى اشاره به این حالت‏ها وجود دارد. آیه شریفه زیر به عنوان بارزترین نمونه، مى‏تواند بیانگر اشاره قرآن به وجود نمونه‏هایى از این وضعیت‏ها و انواع آنها باشد: «وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء...» (نور: 39)؛ و آنان که کافر شدند، اعمالشان همچون سرابى است در یک کویر که انسان تشنه، آن را آب مى‏پندارد.

     به نظر مفسّران، در این آیه شریفه، قرآن به این حقیقت مهم اجتماعى اشاره مى‏کند که انسانى که به دنبال رفع نیازهاى خود است، از هر طریقى درصدد رسیدن به آن اهداف برمى‏آید، ولى به دلیل عدم درک درست از میزان سود و زیان خود سر از ناکجا آباد در مى‏آورد و نیازهاى و اقعى او همچنان بى‏جواب باقى مى‏ماند. برخى از آنان یادآور شده‏اند:

[این آیه] اعمال ایشان را تشبیه کرده به سرابى در زمین هموار که انسان، آن را آب مى‏پندارد، ولى حقیقتى ندارد، رفع عطش نمى‏کند، و آثار دیگر آب را ندارد. اعمال ایشان هم ... حقیقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نیست. و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى‏پندارد با اینکه سراب از دور به نظر هر کسى آب مى‏آید، چه تشنه و چه سیراب، براى این بود که هدف در این آیه، بیان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه کسى به دنبال سراب نمى‏رود، او است که از شدت تشنگى به این امید به راه مى‏افتد که شاید در آنجا آبى که رفع عطشش کند به دست آورد، و همچنان مى‏رود ولى آبى نمى‏بیند.⁵⁰

با توجه به معناى واژه «حسب» که محاسبه و گمان بدون پشتوانه است و مفهوم «سراب» که به معناى خیال و گمان وجود آب است و متناسب با معناى «حسب» مى‏باشد، در این آیه شریفه، خطا بودن محاسبه افراد موردنظر به وضوح گوشزد شده است؛ بدین شکل که آنها گمان مى‏کنند به آب مى‏رسند، در حالى که به سمت سراب در حرکتند و واقعیتى در خارج از ذهن آنها وجود ندارد. به عبارت دیگر، انتخاب مسیر توسط این افراد با مثال زیبایى ترسیم شده است که تناسب بین معناى حسب و سراب، ما را بدان رهنمون مى‏شود.

     5. توجیه انتخاب‏ها

«افراد گاه در بهترین بودن انتخاب خود، دچار تردید مى‏شوند. پس، مى‏کوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجیه کرده و از ناخوشایندى تردید بکاهند.»

     انسان گاهى اوقات به خاطر اینکه از ناخوشایندى انتخاب خود بکاهد، درصدد توجیه و بالا بردن ارزش آن انتخاب برمى‏آید و از این طریق، خود را توجیه مى‏کند که عملى که انتخاب کرده، داراى پشتوانه عقلى و عقیدتى است. به این نکته و ابعاد آن، در بخش چارچوب نظرى اشاره شد. در این قسمت به دیدگاه‏هاى اسلامى درباره این مقولات مى‏پردازیم. در توضیح این مقوله مى‏توان در دو محور زیر بحث کرد:

1ـ5. کجرو براى بالابردن ارزش انتخاب خود، دست به توجیه مى‏زند: منظور از این مقوله این است که گاهى اوقات، انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود تلاش مى‏کند و توجیهاتى مى‏آورد و به انتخاب‏هاى دیگر، توجهى نمى‏کند. منابع اسلامى هم به این نکته توجه داشته و موارد متعددى از این عذرآورى و توجیه‏هاى منحرفانه را برشمرده‏اند. در اینجا به مناسبت بحث و ضیق مجال به یک نمونه از این موارد اشاره مى‏کنیم: «بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ» (قیامت: 14ـ15)؛ بلکه انسان از وضع خود آگاه است، هرچند (در ظاهر) عذرهایى بتراشد.

     مفسّران در تحلیل مفاد این آیه، یادآور شده‏اند: «بیشتر عذرهایى که آدمى عرضه مى‏دارد، دروغین است، و از آن‏رو به عرضه کردن آنها مى‏پردازد که خطاها و روش‏هاى منحرف‏خودراخوب‏ودرست‏جلوه‏دهدوآنهاراتوجیه‏کند.»⁵¹

    در این آیه شریفه، عذر تراشیدن، همان توجیهى است که انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود بدان متوسل مى‏شود تا بتواند ارزش انتخاب‏ها و اعمال خود را بالا ببرد. بعضى از مفسّران، این مضمون را به این معنا مى‏دانند که توجیه افراد منحرف براى اعمال خود، این است که موانعى وجود داشت که ما نتوانستیم عمل مطلوب انجام دهیم: «گرچه عذر هم آورد و دفاع نفس خود نماید براى او سودى ندارد، گفته مى‏شود معذره و معاذیر و آن یاد کردن موانع است که بازمى‏دارد از فعل و کارى که مطلوب و مراد است.»⁵²

2ـ5. کجرو براى عمل نکردن براساس گزینه راجح و پایبندى نداشتن به آن دست به توجیه مى‏زند: این مقوله برخلاف مقوله

اول، بدین نکته اشاره دارد که انسان درصدد طرد بدیل‏هاى گزینه انتخابى خود برمى‏آید و توجیهاتى مى‏آورد تا آنها را فاقد ارزش جلوه دهد و در نتیجه، به خود یا دیگران بباوراند که تنها انتخاب درست، همان انتخاب خود او بوده است. مثلاً، اینکه سیگارى‏ها با این یافته پزشکى مواجه مى‏شوند که کشیدن سیگار، خطر سرطان را در پى دارد. اما برحسب عادت، خود را نیازمند استعمال آن مى‏بینند. از این‏رو، گرچه مى‏توانند با ترک سیگار، این تعارض را به شکلى عقلانى از بین ببرند، اما چون دوست دارند گزینه مطلوبشان را ترجیح دهند، به راه‏هاى عاطفى و غیرعقلانى دیگرى متوسل مى‏شوند. مثلاً، اینکه ارتباط سیگار کشیدن با سرطان را نفى مى‏کنند؛ یا با کشیدن سیگار فیلتردار، خود را مى‏فریبند و... .⁵³

    بنابراین، افراد معمولاً مى‏کوشند با توسل به دلایل مختلف، ارزش گزینه‏هاى بدیل را نفى کرده، گزینه مطلوب خود را ترجیح داده و ارزش آن را بالا نشان مى‏دهند. این نکته را از جمله مى‏توان در روایت زیر و شروح مربوط به آن دید:

     «حُبُّکَ لِلشَّى‏ءِ یعْمِى و یصِمُّ»؛⁵⁴ دوست داشتن چیزى تو را کور و کر مى‏کند.

    به ادعاى شارحان، مراد حدیث بالا که از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده، این است که دوست داشتن یک چیز، انسان را از دیدن ماوراى آن ناتوان مى‏کند و بالاتر از آن اینکه انسان را در مقابل آن شى‏ء کور و کر مى‏کند؛ به گونه‏اى که حتى زشتى‏هاى آن را یا اصلاً نمى‏بیند و یا آنها را زیبا مى‏بیند. بیت زیر از وحشى بافقى به طور صریح به این مضمون اشاره مى‏کند:

اگر بر دیده مجنون نشینى

 سراسر حسن لیلى را ببینى⁵⁵

    منظور حدیث این نیست که دوستى یک چیز واقعا انسان را کور و کر مى‏کند، ولى هنگامى که انسان چیزى را دوست داشته باشد، به صورت دربست آن را مى‏پذیرد بدون اینکه در آن تأمّل داشته باشد؛ پس نه بصیرتى دارد و نه گوش شنوایى براى اینکه قول کسى را که خیر خواه اوست بشنود.⁵⁶

گاهى گفته مى‏شود: حبّ مال فلانى را کور و کر کرده است، در حالى که مراد این نیست که حس بینایى و شنوایى را از دست داده باشد، بلکه به این معنى است که هنگامى که انسان به خاطر دلبستگى به دنیا از پرداخت حقوق و اداى واجبات سر باز زند، گفته مى‏شود: حبّ مال او را کور و کر کرده است همچنان‏که به طور مثال گفته مى‏شود: حبک للشى‏ء یعمى و یصم.⁵⁷

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، این حدیث بیانگر این نکته است که دوست داشتن یک چیز، زمینه‏ساز آن است که فرد از دیدن، شنیدن و باور کردن زشتى‏ها و کاستى‏هاى گزینه مطلوب و زیبایى‏ها و امتیازات گزینه‏هاى بدیل، ناتوان شود، همچنان‏که انسان‏ها به دنیا دل مى‏بندند چون از زشتى‏هاى آن بى‏خبرند.

نتیجه‏گیرى

در این پژوهش محورهاى اصلى نظریه گزینش عقلانى را در پنج مقوله خلاصه کردیم و آن را در جملاتى معرفى نمودیم. در قسمت مربوط به تحلیل منابع اسلامى، آیات و روایات مربوط و مرتبط با مقوله‏هاى تبیینى را ذکر کردیم. «انتخاب عقلانى» از نظریاتى است که جایگاه خاصى در مباحث نظرى جامعه‏شناسى پیدا کرده است. تحلیل محتواى آیات قرآن کریم و روایات موجود در منابع اسلامى ـ مشخصا منابع شیعى ـ ما را به این نتیجه رسانده است که این منابع در تحلیل‏هاى خود از رفتار کجروانه، به تمام محورهاى مطرح‏شده در تحلیل‏هاى خرد، میان‏برد و کلان رویکرد گزینش عقلانى پرداخته‏اند و این رویکرد را به عنوان یکى از راه‏کارهاى مهم در حوزه تبیین و کنترل کجروى به کار گرفته‏اند. بنابراین، منابع اسلامى به مفاهیم گزینش‏گرى انسان، محاسبه‏گرى انسان، احتمال خطاى انسان در گزینش نهایى خود، احتمال تأثیرپذیرى محاسبات و گزینش‏هاى انسان از عوامل پیرامونى جسمى، روانى، موقعیتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) و توجیه‏گرى انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود که در نظریه گزینش عقلانى مطرح هستند، پرداخته‏اند و بر آنها تأکید مى‏کنند.

• منابع

  ـ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

  ـ بابایى، احمدعلى، برگزیده تفسیر نمونه، چ سیزدهم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1382.

  ـ توسلى، غلامعباس، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369.

  ـ جمعى از مترجمان، تفسیر هدایت، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1377.

  ـ جمعى از مؤلفان، روان‏شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت، 1382.

  ـ حسینى همدانى، سید محمدحسین، انوار درخشان، تهران، کتابفروشى، لطفى، 1404ق.

  ـ خداپناهى، محمدکریم، انگیزش و هیجان، تهران، سمت، 1376.

  ـ رحیم‏پور ازغدى، حسن، عقلانیت بحثى در مبانى جامعه‏شناسى توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378.

  ـ ریتزر، جرج، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1374.

  ـ سلیمى، على و دیگران، همنشینى و کجروى؛ نگاهى به دیدگاه‏هاى اسلامى و یافته‏هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

  ـ سلیمى، على و محمد داورى، جامعه‏شناسى کجروى، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

  ـ صدوق، محمدبن على، من لایحضره‏الفقیه، چ دوم، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

  ـ طالقانى، سیدمحمود، پرتوى از قرآن، چ چهارم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1362.

  ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین، 1374.

  ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، جوامع‏الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

  ـ ـــــ ، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372.

  ـ طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى‏تا.

  ـ طیب، سید عبدالحسین، اطیب‏البیان فى تفسیرالقرآن، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.

  ـ عبدالجبار، قاضى، تثبیت دلائل‏النبوه، قاهره، دارالمصطفى، بى‏تا.

  ـ قرائتى، محسن، تفسیر نور، چ یازدهم، تهران، مرکز فرهنگى درس‏هایى از قرآن، 1383.

  ـ قرشى، على‏اکبر، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1371.

  ـ کاشانى، ملّا فتح‏اللّه، منهج‏الصادقین فى الزام‏المخالفین، تهران، کتابفروشى علمى، 1336.

  ـ کوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، چ هشتم، تهران، سمت، 1372.

  ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

  ـ مقدس، على‏اصغر و علیرضا اسلام، «کاوشى در نظریه انتخاب عقلانى با تأکید بر آراء مایکل هکتر»، علوم اجتماعى (دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد)، ش 1، بهار و تابستان، 1385، ص 175ـ211.

  ـ مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374.

  ---

• پى نوشت ها

  * کارشناس ارشد جامعه‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.                       دریافت: 21/10/89 ـ پذیرش: 30/1/90.

   eabaspoor@yahoo.com

  1ـ على‏نقى امیرى، «تبیین رفتار مبتنى بر اختیار»، فرهنگ مدیریت، ش 15، 1386، ص 161ـ183.

  2ـ غلامرضا جمشیدیها و على سلیمى، «پیشگیرى از جرم در پیشینه تفکر اسلامى»، مجموعه مقالات نخستین همایش ملى پیشگیرى از جرم، 1387.

  3ـ علمى سلیمى و همکاران، همنشینى و کجروى: نگاهى به دیدگاه‏هاى اسلامى و یافته‏هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

  4ـ محمود میرخلیلى، پیشگیرى وصفى با رویکرد سیاست جنایى اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.

  5ـ على سلیمى و محمد داورى، جامعه‏شناسى کجروى، ص 272ـ273.

  6ـ همان، ص 274.

  7ـ همان.

  8ـ جرج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 269.

  9ـ همان، ص 315.

  10ـ همان، ص 287.

  11ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، ص 85.

  12ـ همان.

  13ـ همان، ص 105.

  14ـ همان.

  15ـ جرج ریتزر، همان، ص 95.

  16ـ همان، ص 337ـ339.

  17ـ همان، ص 587.

  18ـ همان، ص 594.

  19ـ همان، ص 701ـ707.

  20ـ همان، ص 716.

  21ـ على‏اصغر مقدس و علیرضا اسلام، «کاوشى در نظریه انتخاب عقلانى با تأکید بر آراء مایکل هکتر»، علوم اجتماعى دانشکده ادبیات و
  علوم انسانى دانشگاه فرودسى مشهد، ش 1، ص 179، به نقل از: جاناتان اچ. ترنر، ساخت نظریه اجتماعى، ص 175ـ211.

  22ـ على سلیمى و محمد داورى، جامعه‏شناسى کجروى، ص 279ـ280.

  23ـ همان، ص 309.

  24ـ همان، ص 203ـ204.

  25ـ همان، ص 284.

  26ـ حسن رحیم‏پور ازغدى، عقلانیت بحثى در مبانى جامعه‏شناسى توسعه، ص 21ـ37.

  27ـ على‏اکبر قرشى، قاموس قرآن، ج 2، ص 317.

  28ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، ج 7، ص 112ـ113.

  29ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 20، ص 309.

  30ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، ج 2، ص 211ـ212.

  31ـ على‏اکبر قرشى، همان، ج 2، ص 131.

  32ـ محسن قرائتى، تفسیر نور، ج 7، ص 232.

  33ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.

  34ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، همان، ج 27، ص 314.

  35ـ همان، ج 25، ص 337.

  36ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 20، ص 196.

  37ـ جمعى از مؤلفان، روان‏شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، ص 136ـ137.

  38ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.

  39ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، همان، ج 27، ص 312.

  40ـ احمدعلى بابایى، برگزیده تفسیر نمونه، ج 5، ص 542.

  41ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 547.

  42ـ سید عبدالحسین طیب، اطیب‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 274ـ275.

  43ـ سید محمدحسین حسینى همدانى، انوار درخشان، ج 1، ص 256.

  44ـ سیدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 192.

  45ـ بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 138.

  46ـ ملّا فتح‏اللّه کاشانى، منهج‏الصادقین فى الزام‏المخالفین، ج 7، ص 336.

  47ـ على سلیمى و دیگران، همنشینى و کجروى؛ نگاهى به دیدگاه‏هاى اسلامى و یافته‏هاى اجتماعى، ص 157، به نقل از: محمودبن عمر
  زمخشرى، الکشّاف، ج 3، ص 1407؛ ملّا فتح‏اللّه کاشانى، همان، ج 7، ص 198.

  48ـ ر.ک: على سلیمى و دیگران، ص 157.

  49ـ فضل‏بن حسن طبرسى، جوامع‏الجامع، ج 5، ص 460.

  50ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 15، ص 181.

  51ـ جمعى از مترجمان، تفسیر هدایت، ج 17، ص 155.

  52ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 26، ص 106

  53ـ غلامعباس توسلى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 42؛ محمدکریم خداپناهى، انگیزش و هیجان، ص 158ـ159.

  54ـ محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 380، ح 5814.

  55ـ کمال‏الدین وحشى بافقى، مثنوى فرهاد و شیرین، نسخه 3.

  56ـ قاضى عبدالجبار، تثبیت دلائل‏النبوة، ج 2، ص 347ـ348.

  57ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 90.