تحليل محتواى گزاره‏ هاى دينى ناظر به نظريه گزينش عقلانى

ضميمهاندازه
3.pdf1.63 مگابايت

معرفت سال بيستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 31ـ50

ابراهيم عباسپور*

چكيده

اين پژوهش به بررسى رابطه بين دين و مبانى اسلامى با علوم اجتماعى پرداخته است. هدف اين نوشتار يافتن پاسخ‏هاى قرآن كريم و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام به پرسش‏هايى است كه در روايت‏هاى گوناگون رويكرد گزينش عقلانى، پيرامون متغيرهاى اثرگذار در تعريف، شكل‏گيرى و كنترل كجروى مطرح است. از اين‏رو، محورها و پرسش‏هاى اساسى موردنظر در اين روايت‏ها، گردآورى و در مقوله‏هايى موضوعى دسته‏بندى شده است. مقوله‏ها به شكل پرسش بر قرآن كريم و منابع حديثى شيعه، عرضه، و محصول در قالب توصيف ديدگاه‏هاى قرآنى و حديثى ناظر به آنها سامان‏دهى شده است. تحقيق از نوع «تحليل محتواى توصيفى و كيفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحليل محتواى قرآن و منابع روايى و تفسيرى» است. موضوع مقاله عبارت است از: توصيفِ نگاه قرآن و احاديث شيعه پيرامون ابعاد نقش آفرينى «گزينش عقلانى» در تعريف، تبيين و كنترل كجروى.

كليدواژه‏ها: آيات قرآن، احاديث شيعه، تحليل محتوا، تبيين، كنترل، گزينش عقلانى، اختيار، تعريف كجروى.

 

مقدّمه

ساليان درازى است كه از خردورزى‏هاى محققان پيرامون شناخت علل كجروى و راه‏هاى كنترل آن مى‏گذرد و در طى اين سال‏ها به عنوان دستاوردى نهايى در حوزه مطالعه جرم و كجروى، رويكرد گزينش عقلانى به دو دليل اساسى به رويكردى محورى در عرصه تبيين و كنترل كجروى بدل شده است: نخست، نقطه عطفى كه اين رويكرد با توجه به اثرپذيرى انسان از علل پيرامونى در محتواى نظريه‏هاى كلاسيك كجروى پديد آورده است؛ و ديگر، تحول عمده‏اى كه با پذيرش عنصر «اختيار مشروط» در محتواى نظريه‏هاى معاصر خرد و كلان اثبات‏گرا در عرصه تبيين و كنترل كجروى، ايجاد كرده است.

     اين در حالى است كه مطالعات اوليه نشان مى‏دهند كه قرآن كريم و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام، به ويژه با توجه به بار معنايى «اختيار» در كلام شيعه، اصولاً روايتى از جنس رويكرد گزينش عقلانى را در عرصه تبيين و كنترل كجروى به كار گرفته‏اند كه البته بر پيش‏فرض‏هاى انسان‏شناختى، هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى خاص خود، تكيه دارد. و اين امر، بايد به عنوان يكى از نوآورى‏هاى اسلام در حوزه تبيين و كنترل كجروى، مورد تفسير و تحليل قرار گيرد.

     پژوهش حاضر يكى از تلاش‏هايى است كه در راستاى اين هدف مهم حركت مى‏كند و در پى يافتن پاسخ‏هاى قرآن كريم و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلامبه پرسش‏هايى است كه در روايت‏هاى گوناگون رويكرد گزينش عقلانى، پيرامون متغيرهاى اثرگذار در تعريف، شكل‏گيرى و كنترل كجروى مطرح است. از اين‏رو، محورها و پرسش‏هاى اساسى موردنظر در اين روايت‏ها را گردآورى نموده، آنها را در مقوله‏هايى موضوعى دسته‏بندى كرده است. مقوله‏ها به شكل پرسش بر قرآن كريم و منابع حديثى شيعه، عرضه، و محصول در قالب توصيف ديدگاه‏هاى قرآنى و حديثى ناظر به آنها سامان‏دهى ميشود. تحقيق از نوع «تحليل محتواى توصيفى و كيفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحليل محتواى قرآن و منابع روايى و تفسيرى» است. موضوع نيز عبارت است از: توصيف نگاه قرآن و احاديث شيعه پيرامون ابعاد نقش‏آفرينى «گزينش عقلانى» در تعريف، تبيين و كنترل كجروى.

     تلاش‏هاى صورت‏گرفته در مورد علم دينى هر كدام به نحوى گوشه‏اى از اين رسالت را بر دوش مى‏كشند و البته به نظر مى‏رسد توجه و واكاوى مبانى فلسفى و بنا نهادن نظريه‏اى بر مبناى فلسفه اسلامى و تعاليم وحى متقن‏ترين راه‏حل باشد، ولى از اين نكته هم نبايد غافل بود كه چنانچه نظريه اسلامى توليد شد، بايد اين نظريه در مورد تمامى جنبه‏هاى مربوط به محورهاى مورد بررسى خود بتواند نيازهاى يك جامعه اسلامى را برآورده سازد؛ يعنى در واقع، پاسخ‏هاى داده‏شده بايد براساس آيات قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام باشد. به عبارتى، علم اسلامى علمى است برگرفته از آيات قرآن كريم و روايات معصومان عليهم‏السلام كه به نيازهاى يك جامعه بيش از هزار و چهارصد سال قبل از اين پاسخ داده و ما بايد به صورتى روشمند اين پاسخ‏ها را به جامعه علمى عرضه كنيم. تحقيق حاضر در راستاى اين هدف اساسى انجام مى‏شود و مى‏كوشد پرسش‏هاى مطرح در نظريه‏هاى كجروى را به قرآن و روايات عرضه كرده و پاسخ‏ها را براساس تعاليم وحى به دست آورد. مى‏توان ادعا كرد كه ما در اين تحقيق به دنبال اين مطلب هستيم كه بدنه گزاره‏اى موردنياز در نظريه اجتماعى كجروى را در راستاى نظريه گزينش عقلانى تهيه كنيم. البته بر اين نكته هم معترفيم كه پژوهشى اينچنين، تلاشى نهايى نيست كه فصل‏الخطاب باشد، بلكه نيازمند تلاش‏هاى مستمر و قوى‏تر از اين است.

     روش انجام تحقيق، تحليل محتواى «توصيفى» و «كيفى» با مقوله‏هاى تحليل «موضوعى» (ناظر به محتواى پيام‏هاى گزاره‏هاى دينى) است كه با رهيافت قياسى در تدوين مقوله‏هاى تحليل (يعنى مقوله‏بندى بر اساس يافته‏هاى نظرى و تجربى موجود در حوزه نظرى گزينش عقلانى) همراه مى‏باشد.

     در اين زمينه كتابى كه مستقل و مستقيم به موضوع پرداخته باشد، يافت نشد، ولى منابع زير غيرمستقيم به موضوع پرداخته‏اند: مقاله‏هاى «تبيين رفتار مبتنى بر اختيار»،1 «پيشگيرى از جرم در پيشينه تفكر اسلامى»2 و نيز كتاب‏هاى همنشينى و كجروى: نگاهى به ديدگاه‏هاى اسلامى و يافته‏هاى اجتماعى3 و پيشگيرى وصفى با رويكرد سياست جنايى اسلام.4

    سؤال اصلى مقاله عبارت است از: ديدگاه قرآن و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام پيرامون محورهايى كه در رويكرد گزينش عقلانى در زمينه تعريف، تبيين و كنترل كجروى مطرح شده‏اند چيست؟

     همچنين سؤال‏هاى فرعى مقاله عبارتند از: 1. از ديدگاه قرآن و احاديث شيعه، آيا تعريف كجروى براساس محتواى رويكرد گزينش عقلانى قابل پذيرش است؟ 2. از ديدگاه قرآن و احاديث اهل‏بيت عليهم‏السلام آيا متغيرهاى خرد و كلان موردنظر در رويكرد گزينش عقلانى در شكل‏گيرى كجروى مؤثرند؟

چارچوب نظرى

كشاكش آراء در مورد نقش كنشگر و اراده او در شكل‏گيرى كنش‏هاى انسانى و از سوى ديگر، نقش محدودكننده ساختارهاى اجتماعى، عرض عريضى در مباحث جامعه‏شناختى و جرم‏شناختى دارد. مفهوم «انسان مختار» در قرن هفدهم ميلادى و در ايده‏هاى مكتب جرم‏شناسى كلاسيك ظهور كرد و همزمان با حاكميت اثبات‏گرايى در علوم طبيعى و انسانى و به ويژه با گسترش تفكر «روايى روش‏هاى علوم طبيعى در مطالعه انسان و جامعه»، به حاشيه رانده شد. اين مفهوم مجددا در اوايل قرن بيستم و در قالب رويكردى به نام «اراده‏گرا»، خود را در نظريه‏هاى مختلف جامعه‏شناختى و جرم‏شناختى، جلوه‏گر ساخت. تبيين‏هاى گزينش عقلانى از اواسط دهه 1970 به تدريج، حضور دوباره خود را در عرصه‏هاى متفاوت تبيين نشان داد و با نام «رويكرد گزينش عقلانى»، جايگاهى خاص و قابل توجه را در قلمرو تبيين كجروى به دست آورد.5

    مكتب كلاسيك، كه به عنوان اولين ثمره منسجم فرايند نظريه‏پردازى در باب جرم و كجروى در افكار و انديشه‏هاى فيلسوفان و منتقدانى اجتماعى مانند ولتر و روسو و پس از آن دو، بكاريا و بنتام ريشه دارد، در تبيين جرم، از مفاهيمى مانند اختيار، تصميم‏گيرى فايده‏گرايانه و قصور قرارداد اجتماعى سخن مى‏گويد.6

    به اعتقاد سزار بكاريا و جرمى بنتام، افراد هنگامى كه معتقد باشند منافع حاصل از كجروى بر لطمات ناشى از آن مى‏چربد، كجروى را انتخاب مى‏كنند. نظريه كلاسيك بر مفاهيم حقوق فردى، ظرفيت و توان تعقل در انسان و «قانون و نظم» تكيه دارد؛ نگرشى اراده‏گرايانه در باب طبيعت انسان. اين نگرش بر اختيار و انتخاب فردى او تأكيد مى‏كند و نحوه مصروف شدن استعدادها، مهارت‏ها و توان اشخاص را مبتنى بر قوه‏ابتكاروانتخاب فردى مى‏داند.

     اين ديدگاه انسان‏ها را ذاتا افرادى خودخواه و منفعت‏طلب به حساب مى‏آورد و ماهيت جرم و كجروى را نوعى گزينش ناروا مى‏داند كه منشأ آن در درون افراد عاقل و انديشمند است؛ افرادى كه يا با سنجيدن پاداش‏ها و پيامدهاى منفى عملى نادرست، گامى حساب‏شده در جهت انجام خطا برمى‏دارند و يا با به كارگيرى نامناسب قوه تعقل، خود را در آن درگير مى‏كنند. ديدگاه مزبور در نهايت، نتيجه مى‏گيرد: افرادى كه مرتكب جرم مى‏شوند بايد مجازات شوند؛ زيرا مسئوليت انجام آن رفتار، نهايتا بر عهده خود آنان است.

     تبيين‏هاى گزينش عقلانى، برخلاف نظريه كلاسيك، در همان حال كه اثرگذارى علل و عوامل پيرامونى در سمت و سو دادن به رفتار را مورد توجه قرار مى‏دهند، ماهيت كجروى را نوعى تصميم‏گيرى فردى و گزينش عقلانى قلمداد مى‏كنند و مدعى‏اند كه فرد با محاسبه مضرات و منافع حاصل از كجروى، به آن دست مى‏زند، و به تبع، فرد را مسئول پيامدهاى رفتار خود مى‏دانند. در بيان ديگر، اين نظريه‏ها «معلول» را كنش آگاهانه و اختيارى فرد و «علت» را چيزى مى‏دانند كه به او انگيزه عمل مى‏دهد؛ و از اين چشم‏انداز، در نقطه مقابل تبيين‏هاى اثبات‏گرا قرار مى‏گيرند.

     رويكرد «گزينش عقلانى» به دلايلى چند، به ديدگاهى غالب در حوزه تبيين كجروى بدل شده است: نخست، نقش مهم آن در شكل دادن به برخى تبيين‏هاى عمده كجروى؛ دوم، حضور جدى مؤلفه‏هاى آن در روايت‏هاى نوين تبيين‏هاى كجروى؛ سوم، نقطه عطفى كه در محتواى رويكردهاى كلاسيك ايجاد كرده است؛ و ديگر آنكه نظريه‏هاى معاصر گزينشى، گستره وسيعى از نظريه‏هاى روان‏شناختى وجامعه‏شناختى را پوشش داده و با مدنظر قرار دادن عوامل مورد عنايت در آنها، به تبيين رفتار افراد در جامعه مى‏پردازند.7

    يكى از مهم‏ترين تبيين‏هاى گزينشى، نظريه كنش متقابل نمادين است. بلومر نظريه كنش متقابل نمادين را در نبرد با دو جبهه رفتارگرايى و كاركردگرايى ساختارى بدعت نهاد كه بر تعين يافتن رفتار آدمى توسط هنجارها و محرك‏هاى خارجى تأكيد دارند. به اعتقاد ديويد لوئيس و ريچارد اسميت، نظريه كنش متقابل نمادين تحت تأثير رويكرد تسميه‏گرايانه شكل گرفت. اين رويكرد بر آن است: هرچند پديده‏هاى سطح كلان وجود دارند، اما بر آگاهى و رفتار افراد، اثر مستقل و تعيين‏كننده‏اى ندارند و به عبارتى، اين ديدگاه افراد را از نظر وجودى عاملان آزادى مى‏انگارد كه هنجارها، باورها و نقش‏هاى اجتماع را برحسب منافع ‏شخصى ‏و طرح‏هاى ‏لحظه‏اى ‏خود، مى‏پذيرند، رد مى‏كنند، تعديل مى‏نمايند و يا تعريف مى‏كنند.8

    نظريه كنش متقابل نمادين بر اين اعتقاد است كه انسان‏ها در فراگرد اجتماعى شدن نقشى فعال ايفا مى‏كنند و به خاطر توانايى انديشيدن و بازانديشى ذهنى، هر آنچه را در اين فراگرد آموزشى ـ اجتماعى كسب مى‏كنند، دربست نمى‏پذيرند، بلكه برحسب موقعيت و مصالح زمانى و مكانى، در اين فراگرد دخل و تصرف مى‏كنند و تلاش مى‏كنند اطلاعات و داده‏هاى به دست‏آمده در اين فراگرد را شكل جديدى بخشند تا آنها را با نيازهايشان سازگار سازند.9

    مكتب كنش متقابل نمادين، گزينشگر بودن انسان‏ها را متذكر مى‏شود و بر آن است كه انسان‏ها تا اندازه‏اى به خاطر قدرت پرداخت معانى و نمادها، برخلاف جانوران پست‏تر، مى‏توانند در كنش‏هايى كه درگيرشان مى‏شوند، به گزينش دست يازند. انسان‏ها نيازى به اين ندارند كه معانى و نمادهايى را كه از بيرون به آنها تحميل مى‏شود، بپذيرند. انسان‏ها بر پايه تفسير شخصى‏شان از موقعيت، مى‏توانند معانى و وجوه معنايى تازه‏اى را ساخته و پرداخته كنند.10

    تفسير شخصى از موقعيت، نمايانگر سنجيدن موقعيت از طرف انسان، و گزينش يك موقعيت، نشان‏دهنده گزينشگر بودن او است.

     يكى از بنيادهاى مهم نظريه مبادله نيز «اراده‏گرايى» است.11 نظريه مبادله، رفتار روزمره را پاسخى به خواسته و محاسبه فردى مى‏داند و بر آن است كه كنشگران در انتخاب‏هاى خود از آزادى زيادى برخوردارند و تأكيد زياد بر محدوديت‏هاى اعمال‏شده توسط نيروهاى خارجى به پوچى منجر خواهد شد. از نگاه اين نظريه، در امور انسانى، «انتخاب» نقش قابل ملاحظه‏اى دارد و تجلّى فرهنگ مسلط به هر شكل هم كه باشد، هرگز به آن اندازه نيست كه بتواند به طور كامل كنش‏هاى مردم را معين سازد.12

    نظريه‏پردازان مبادله با پذيرش اين فرض كه افراد براساس منافع فردى دست به كنش مى‏زنند، و كنش‏هاى آنان در خلأ صورت نمى‏گيرد، بلكه «هر كسى در ازاى آنچه كه مى‏گيرد، چيزى بايد بدهد و در صورت بى‏توجهى به ديگرى، هيچ تعامل اجتماعى صورت نخواهد گرفت»،13 بر اهميت و نقش محاسبه و سنجش در اعمال انسان تأكيد كرده و بر اين اعتقادند كه دريافت پاداش هميشه متضمن هزينه است و هزينه به عنوان كوششى تعريف مى‏شود كه منتج به حصول رضايت و پاداش‏هاى بالقوّه‏اى شده است كه در نتيجه، يك انتخاب من و كنارگذاشتن انتخاب‏هاى ديگر حاصل شده است.14

    نظير اين رويكرد را در حوزه پديدارشناسى و در نظريه امثال شوتس هم مى‏توان مشاهده كرد. از مجموع مباحث شوتس به اين نتيجه مى‏توان دست پيدا كرد كه كنشگران براى ساختن هر واقعيتى ـ كه بخواهند ـ آزادى عمل دارند. اما او هم هنگام بحث در مورد قلمرو جهان اجتماعى، برداشت متفاوتى را برمى‏انگيزاند و مى‏گويد: «در اينجا احساس مى‏كنيم كه كنشگران ملزم به رعايت هنجارها و ارزش‏هاى جامعه‏اند و حتى گهگاه تحت نظارت آنها قرار دارند.»15

    شوتس روابط انسان‏ها را در قلمروهاى متفاوتى نگريسته است و حتى در قلمرو جهان اجتماعى هم كه ساختارها يا نمونه‏ها را داراى حاكميت مى‏داند، به «موقعيت‏هاى بحث‏انگيز»ى اشاره دارد كه رفتار ديگران برخلاف انتظار است و آن ساختارها و نمونه‏ها در آنجا ناكارآمدند؛ و در اين موقعيت‏ها افراد، آن نمونه‏ها و ساختارهاراموردسنجش،بازنگرى‏وبازتعريف‏قرارمى‏دهند.16

    تفكر «اراده‏گرايى» كه در نظريه «كنش» پارسونز مطرح مى‏شود، نقش فعال وهدفدار كنشگران را در موقعيت‏هاى اجتماعى نشان مى‏دهد:

     به نظر او، كنشگران ذهن و آگاهى دارند و به همين دليل، در زندگى اجتماعى با سنجش و ارزيابى موقعيت‏ها به تصميم‏گيرى و گزينش‏هاى فردى مبادرت مى‏ورزند. اين تصميم‏گيرى‏ها هرچند به خاطر دخالت ساختارهاى الزام‏آور فرهنگى، مانند هنجارها و ارزش‏هاى اجتماعى، تا اندازه‏اى محدوديت مى‏يابند، اما تأثير اراده، به نسبت آزادى فردى را در امور اجتماعى‏شان نشان مى‏دهد.17

    مى‏توان ديد كه در سخن ريتزر، تعبير «اراده به نسبت آزاد فردى» دلالت بر اين دارد كه انسان در جامعه از اراده و خلّاقيت برخوردار است؛ اما كاملاً آزاد نيست، بلكه وجود هنجارها و ارزش‏ها و...، محدوديت‏هايى براى او به وجود مى‏آورند.

     مرتون هم ميان ساختار اجتماعى كه يك فرد كجرو در آن گام مى‏گذارد و خود آن فرد، يك رابطه و كنش متقابل تشخيص مى‏دهد، ولى ساختار اجتماعى را داراى وزن و اهميت و تأثير بيشترى مى‏داند.

     به نظر او، معيارها و يا نرخ‏هاى كجروى را ساختارهاى اجتماعى تعيين مى‏كنند، ولى در ضمن، فرد نيز مى‏تواند با گزينش‏هاى رفتارى فردى تعديل‏هايى را در اين ساختارها اعمال كند.18

    نظريات تلفيقى معاصر با وضوح بيشترى به اين موضوع پرداخته‏اند. در اين نوع جامعه‏شناسى، گزينش، خود را در ديالكتيك عامليت ـ ساختار، جلوه‏گر ساخته است. نظريه ساختاربندى گيدنز يكى از آنهاست. به اعتقاد گيدنز، ساختارها و عوامل انسانى دو پديده جدا از هم نيستند، بلكه از يك‏سو، ساختارها زمينه اجتماعى عملكرد كنشگران را به وجود مى‏آورند؛ و از سوى ديگر، عوامل انسانى با كنش‏هاى نسبتا آگاهانه‏شان، شرايط بازتوليد ساختارها را فراهم مى‏كنند. گيدنز، عامل و ساختار را دو روى يك سكه مى‏داند. به عبارتى، گيدنز هم به نقش محدودكننده ساختارها اشاره دارد و هم نقش فعال و خلّاق كنشگران‏درشكل‏گيرى‏وتعديل‏اين‏ساختارهارامى‏پذيرد.19

    يكى ديگر از جامعه‏شناسانى كه به ديالكتيك عامل ـ ساخت مى‏پردازد پى‏ير بورديو است كه به گفته اسكات لش، شايد بيش از هر كس ديگر در گشودن گره از مسئله رابطه ساختار و عامليت سهم دارد. بورديو رسالتش را واكنش به زياده‏روى‏هاى ساختارگرايى مى‏داند و بر رابطه ساختمان ذهنى و زمينه تأكيد دارد. او براى دورى جستن از تعارض عينيت‏گرايانه و ذهنيت‏گرايانه، بر عملكرد تأكيد مى‏كند؛ مسئله‏اى كه به نظر او، پيامد رابطه ديالكتيكى ميان ساختار و عامليت است.20

    به اعتقاد بورديو، عوامل اجتماعى در درون فضاهاى اجتماعى حاصل‏شده از عرصه‏هاى اجتماعى به كنش مى‏پردازند. او از اين منظر به تحليل كنش، بازتوليد ساخت، تفكيك جوامع سنتى و مدرن و قدرت و معرفت مى‏پردازد. اين‏گونه مباحث را در نظريه جامعه‏شناسى وجودى نيز با تأكيد بيشترى بر عوامل انسانى مى‏توان مشاهده كرد.

     ترنر در كتاب ساخت نظريه اجتماعى، مفروضات و مبانى رويكرد گزينش عقلانى را به اين شرح آورده است:

     1. انسان‏ها موجوداتى داراى قصد و نيت هستند.

     2. انسان‏ها سلايق يا منافع خود را براساس اهميت هر كدام از آنها رتبه‏بندى مى‏كنند.

     3. انسان‏ها تحت شرايط زير در انتخاب روش‏هاى رفتار از محاسبات عقلانى استفاده مى‏كنند:

     1ـ3. منافع حاصل از روش‏هاى جايگزين رفتار، با رجوع به سلسله مراتب اميال و ترجيحات فرد مشخص مى‏شود.

     2ـ3. هزينه استفاده از هر روش، برابر است با صرف‏نظر كردن از منافع ساير روش‏ها (هزينه فرصت از دست‏رفته).

     3ـ3. روشى بهترين است كه منجر به حداكثر سود شود.

     4ـ3. پديده‏هاى اجتماعى بيرونى مثل ساختارهاى اجتماعى، تصميمات جمعى و رفتار جمعى، ناشى از تصميمات عاقلانه افرادى است كه سود خود را به حداكثر مى‏رسانند.21

    رالف دارندورف نيز در الگوى «انسان اقتصادى»، سازوكار عملكرد گزينش عقلانى را مبتنى بر اصول زير مى‏داند: نخست آنكه «هر فرد سعى دارد تا به مقتضاى منابعى كه در اختيار اوست، بهترين و مقبول‏ترين انتخاب را از ديدگاه ترجيحات خود به عمل آورد.» دوم آنكه «اين بهترين انتخابِ ممكن، به سهولت قابل تشخيص است؛ و جز در موارد استثنايى، امكان تحقق آن در همه حال وجود دارد.» و ديگر آنكه در محاسبه هزينه‏ها و منافع، احتمال خطا يا تأثيرپذيرى از ارزش‏هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا كه برحسب تفاوت موقعيت افراد، تصور آنها از هزينه و نفع يك عمل، با ديگران متفاوت است.

     ريمون بودون در «الگوى انسان اجتماعى» به ابعاد گوناگونى از نقش‏آفرينى اجتماع در شكل دادن به گزينش‏هاى فردى توجه مى‏كند و معتقد است: در برخى انتخاب‏ها، فرد گزينه‏اى را انتخاب مى‏كند كه «عادت‏ها، ارزش‏هاى درونى‏شده» و به طور كلى، «شرطى‏شدن‏هاى گوناگون اخلاقى، معرفتى، رفتارى و...» به او القا مى‏كند؛ نه آنچه واقعا اقتضاى منافع و خواسته‏هاى اوست. او همچنين تأكيد مى‏كند كه فرد با وضعيت‏هاى فراوانى روبه‏رو مى‏شود كه به لحاظ اقتصادى، مبهم است و «بهترين انتخاب» را بى‏معنا مى‏سازد.22

    لئون فستينگر نيز در نظريه «تعارض شناختى»، ابعاد ديگرى از سازوكار عملكرد گزينش عقلانى را توضيح مى‏دهد. اين نظريه به تبيين موقعيت‏هايى مى‏پردازد كه در آنها افراد با بديل‏هايى مشابه با ارزش‏هايى كه برگزيده‏اند، روبه‏رو مى‏شوند و مى‏كوشند با توجيه و بالا بردن ارزش انتخاب خود، از ناخوشايندى ترديد بكاهند. نكته‏اى كه در اين نظريه حايز اهميت است اينكه انسان براى گريز از ناخوشايندى حاصل از انتخاب خود، سعى در توجيه آن مى‏كند و اين توجيه‏گرى مى‏تواند به دو صورت باشد: ارزش انتخاب خود را بالا مى‏برد؛ يا آنكه انتخاب‏هاى بديل را كم‏اهميت جلوه مى‏دهد. فستينگر، تعارض شناختى را حالتى انگيزشى مى‏داند كه ناخوشايندى‏اش، فرد را در جهت كاهش آن به واكنش وامى‏دارد.23 ارتباط اين رويكرد با تحليل كجروى از جمله در امثال نظريه «خنثاسازى» سايكس و ماتزا تصوير شده است كه ريشه در رويكردهاى پديدارشناختى و يادگيرى دارد. به نظر سايكس و ماتزا، كجروان، راه رهايى از احساس شرم و گناه را در آن مى‏بينند كه رفتار كجروانه خود را با ظاهرى منطقى و ريشه‏دار در ارزش‏هاى جامعه توجيه كنند و اين كار را با بهره‏گيرى از فنونى مانند «انكار مسئوليت»، «انكار آسيب»، «انكار آسيب‏ديده» و «محكوم كردن محكوم‏كنندگان» و مانند آن انجام مى‏دهند.24

    در ادامه، به دو نمونه از الگوهاى گزينش عقلانى كه در حوزه تبيين كجروى ارائه شده‏اند، اشاره مى‏شود:

الگوى گزينش عقلانى: كرنيش و كلارك با تحليل كجروى در سطح فردى، مدعى‏اند گزينش رفتار كجروانه عمدتا با ملاحظه ويژگى‏هاى رفتار كجروانه و همچنين خصايص فردى كجرو صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، بزهكار براى ارتكاب بزه، هم موقعيت تحقق بزه و احتمال به نتيجه رسيدن آن را مى‏سنجد و هم توانايى‏ها و مهارتها و نقاط ضعف خود را. نتيجه آنكه ارتكاب يا عدم ارتكاب يك رفتار كجروانه، نه تنها بستگى به نسبت نهايى تفاضل ميان منافع و مضرات حاصل از آن دارد، بلكه وجود تفاوت‏هاى فردى (اعم از زيستى و روانى)، همواره بر ميزان اين نسبت تأثير مى‏گذارد. براين اساس، اين تفاوت‏ها عاملى تعيين‏كننده در ايجاد پيش‏زمينه‏ها و استعداد ارتكاب رفتارهاى كجروانه است.

الگوى فعاليت‏هاى روزمره: اين الگو با مدنظر قرار دادن هر سه دسته متغيرهاى فردى، موقعيتى و كلان، وجود سه عنصر موقعيتى زير را در شكل‏گيرى «فرصت» كجروى و قرار گرفتن فرد در موقعيت گزينش آن، دخيل مى‏داند: 1. مجرمان برانگيخته؛ 2. در دسترس بودن آماج‏هاى مناسب؛ 3. فقدان محافظ‏هاى كارآمد. اين الگو در تحليل كلان خود نيز با مقايسه محيط روستا، شهر، شهرك‏هاى اقمارى و كلان شهرها، به نقش متغيرهايى مانند شرايط و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى در شكل‏گيرى كجروى مى‏پردازد.25

عقلانيت غربى و عقلانيت اسلامى

نظريه‏هاى گزينش عقلانى در بستر فرهنگ و تمدن غربى توليد شده و به تبع، متأثر از مفاهيم و ايده‏هاى متناسب با همان فرهنگ و تمدن‏اند. يكى از عناصر و مقومات اين نظريه، مفهوم «عقلانيت» است كه بر مبانى انسان‏شناختى، وجودشناختى و معرفت‏شناختى و مبانى متافيزيكى آن فرهنگ تكيه دارد و به طور قطع، با عقلانيت موجود در فرهنگ و تمدن اسلامى متفاوت است. از اين‏رو، بحثى بسيار مختصر درباره تفاوت اين دو مفهوم، ضرورى به نظر مى‏رسد.

     عقلانيت موردنظر در فرهنگ غرب و به تبع آن در نظريه‏هاى گزينش عقلانى، عبارت است از عقلانيت هدف ـ وسيله‏اى. در اين عقلانيت، سعى بر آن است كه با استفاده از بهترين و كارآمدترين وسايل در جهت نيل به اهداف مطلوب حركت شود. اما عناصرى مانند معرفت آمپريستى، اخلاق فايده‏گرايانه و عملگرا، نفى مابعدالطبيعه همچون خون در پيكره اين عقلانيت، جارى است. فردگرايى، موتور فلسفى سرمايه‏دارى جديد و از عناصر اصلى عقلانيت جديد غربى است كه در آن، موتور واقعى كليه تحركات تاريخى و فعاليت‏هاى اجتماعى، تمايلات فردگرايانه و خودمحور است و كنش عقلانى چيزى جز اين نيست. به عبارت ديگر، اهداف و ارزش‏ها هرچه هستند و هر محتوايى دارند، همه در يك حد، فاقد پشتوانه معرفتى‏اند. حداكثر مى‏توان از كاركرد و «فايده» روانى يا اجتماعى آنها صحبت كرد. به عبارت ديگر، در فرهنگ غرب، رفتار عقلانى، صرفا رفتارى است كه براساس سهل‏الوصول‏ترين، راحت‏ترين و نتيجه‏بخش‏ترين وسايل نيل به اهداف طراحى شود.26

    اما در مكتب اسلام با عقلانيتى مواجه هستيم كه ضمن رسميت دادن به لذايذ و منافع، به نوعى تعادل در ملاحظات دنيوى و آخروى دعوت نموده و به ابعاد وسيع‏ترى از خود و سود، توجه دارد. اسلام به دنبال سركوبى يا نابودى اميال و لذايذ يا فدا كردن خود در راه ديگرى نيست، بلكه به عقلانيتى دعوت مى‏كند كه در آن، خود و سود و زيان، تعريف ديگرى دارند. بر اساس اين تعريف است كه انفاق، تقوا و... به سود آدمى، و در نتيجه، رفتارى عاقلانه محسوب مى‏شود. به عبارت روشن‏تر، مفهوم سود و زيان به قوت خود باقى است، اما دقيق‏تر، كلان‏تر و جامع‏تر مى‏شود؛ زيرا سود و ضرر يك موجود جاودانه كه داراى روحى الهى و هويتى ماورايى است با سود و ضرر يك «فنومن» مادى و بدن طبيعى، همواره يكى نيست و گاه نيز در تضاد با آن است. سعادت و كمال اخروى در منظر اين انسان الهى به حدى حقيقى، جدى و عينى است كه بى‏توجهى به آنها عين سفاهت و جنون خواهد بود. ارزش‏ها نيز عناصرى واقعى‏اند. همچنين در عقلانيت اسلامى، وجود جهان ماوراى ماده و حس و وجود جزا و پاداش اخروى، در كنار سود و زيان مادى در نظر گرفته مى‏شود كه بر اساس عقلانيت غربى قابل توجيه نمى‏باشد.

     با توجه به حوصله محدود اين مقاله، برخى از محورهاى اصلى مورد توجه در نظريه‏هاى گزينش عقلانى را به عنوان مقولات تحليل برگزيده‏ايم و ديدگاه‏هاى موجود در منابع اسلامى را درباره آنها بررسى خواهيم كرد. اين محورها به شرح زيرند:

     1. انسان با محاسبه سود و زيان يك عمل، آن را گزينش مى‏كند.

     2. هر فرد براساس منابعى كه در اختيار دارد و نيز بر اساس نگرش و ديدگاهش، مى‏كوشد بهترين گزينه را انتخاب كند.

     3. گزينش فردى تحت تأثير عوامل پيرامونى ـ جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى،...) صورت مى‏گيرد.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزينه‏ها و منافع وجود دارد.

     5. افراد گاه در بهترين بودن انتخاب خود، دچار ترديد مى‏شوند. پس، مى‏كوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجيه كرده و از ناخوشايندى ترديد بكاهند.

تحليل‏هاى منابع اسلامى درباره مقولات برگزيده

با توجه به مقولات تبيينى برگزيده كه ذكر آنها گذشت، در اين بخش بايد ديد كه منابع اسلامى (قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام)، در رابطه با مقولات اين نظريه چه ديدگاهى دارند. از اين‏رو، به بيان تك‏تك اين مقولات از منظر آيات و روايات مى‏پردازيم.

     1. محاسبه‏گرى و گزينش

«انسان با محاسبه سود و زيان يك عمل، آن را برمى‏گزيند.» يكى از عناصر اصلى در رويكرد گزينش عقلانى، محاسبه‏گرى وگزينش است؛ چراكه يكى از دلايلى كه آن را به يك رويكرد نظريه غالب بدل كرده، تأكيد بر اين نكته است كه انسان مى‏تواند در تعاملات اجتماعى با محاسبه ابعاد مختلف يك عمل، آن را برگزيند. اين تأكيد را مى‏توان با مضمون اراده و اختيار در ديدگاه‏هاى اسلامى معادل دانست. براى مثال، بعضى از منابع لغوى، «اختيار» را «برگزيدن و انتخاب» معنا كرده‏اند.27 سخن علّامه طباطبائى در اين زمينه، قابل توجه است:

عنايت الهى، شعور و اراده‏اى را ـ كه در حقيقت، ملاك اختيار انسان در افعالش مى‏باشد ـ در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانى است كه به وسيله شعور مى‏تواند در مواد خارجى عالم، دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده‏اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره‏بردارى كند... خيلى از كارهاى انسان هست كه... نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‏اى جز سراغ داشتن نمى‏خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد، اراده، اقدام به عمل مى‏كند... پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‏دهد و نمى‏تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى‏اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد... پس انسان اختيار مى‏كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر، جز براى رفع موانع حكم نيست.28

دين اسلام اصولاً رفتارهاى كجروانه را گزينشى و اختيارى مى‏داند. براى نمونه، در حديثى از امام رضا عليه‏السلاممى‏خوانيم كه يكى از يارانشان از ايشان سؤال كرد: آيا خداوند بندگان را به گناه مجبور مى‏كند؟ آن حضرت فرمود: «نه، بلكه آنها را آزاد مى‏گذارد و مهلت مى‏دهد تا از گناه خويش توبه كنند.» سؤال‏كننده مجددا پرسيد: آيا بندگان خود را به چيزى تكليف مى‏كند كه توان آن را ندارند؟ امام عليه‏السلام فرمود: «چگونه چنين مى‏كند، در حالى كه خود فرموده: "پروردگارت به بندگان، ظلم و ستم روا نمى‏دارد؟" سپس امام عليه‏السلام افزود: پدرم موسى‏بن جعفر عليه‏السلاماز پدرش جعفربن محمد عليه‏السلامچنين نقل فرمود: «اگر كسى بر آن است كه خداوند بندگان را مجبور به گناه يا تكليف به مالايطاق مى‏كند، از گوشت حيوانى كه ذبح مى‏كند، نخوريد، شهادتش را نپذيريد، پشت سرش نماز نخوانيد و از زكات نيز چيزى به او ندهيد.»29

    با توجه به اين مقدّمه كلى، دو عنصر اساسى اين مقوله را مى‏توان به ترتيب زير مشخص كرد:

1ـ1. محاسبه‏گرى: توجه به مضمون محاسبه‏گرى به عنوان يك ويژگى انسان را از جمله مى‏توان در آيات 103 و 104 سوره «كهف»، 1 تا 3 سوره مباركه «همزه» و آيات 6 و 7 سوره «علق» ديد. آيه 104 سوره «كهف» با تعبير شايان توجه زير، حالات كسانى را توصيف مى‏كند كه آيه 103 اين سوره، آنان را «زيان‏كارترين مردمان» ناميده است: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ بگو: آيا شما را از زيان‏كارترين مردم آگاه گردانم؟ [آنان] كسانى‏اند كه تلاششان در زندگى دنيا به هدر رفته و خود مى‏پندارند كه كار خوب انجام مى‏دهند.

     نكته شايان توجه در اين آيات، كاربرد تعبير «يحسبون» از ماده «حسب» در آيه 104 است كه معنايى مترادف با محاسبه‏گرى دارد. چنان‏كه بعضى منابع لغوى، اصل را در اين واژه، اشراف و اطلاع يافتن از يك شى‏ء به قصد اختبار آن و هدف از اين نگريستن و دقت را خواستن و قصد تجربة آن شى‏ء مى‏دانند.30 برخى ديگر نيز درباره اين كاربرد يادآور شده‏اند: «حَسِبَ»... به معنى ظن و گمان به كار مى‏رود... و شايد علت اين تسميه آن است كه گمان و ظنّ پيش گمان‏كننده و ظنّ‏كننده، يك نوع حساب است، از جانب خود محاسبه و روى آن حكم و عمل مى‏كند.31

    بعضى از مفسّران در تحليل مفاد اين دو آيه و بيان علّت نام‏گذارى يادشده، به جمع آمدن دو مضمون «زيان كردن» در آيه 103 و «محاسبه كردن» در آيه 104 اشاره كرده و آنان را افرادى ناميده‏اند كه «در زيانند و با محاسبات خود به اين پندار رسيده‏اند كه دارند سود مى‏برند.»32 به بيان ديگر، آيه 104 به افرادى اشاره مى‏كند كه زحمات و تلاش‏هايشان، بيهوده و در حال نابودى است؛ اما براى خود، معادلات و محاسباتى دارند و براساس اين محاسبات بدين نتيجه رسيده‏اند كه دارند سود مى‏برند؛ پس به كار خود، ادامه مى‏دهند و... .

     آيات 1 تا 3 سوره مباركه «همزه» به تحليل رفتار افرادى پرداخته‏اند كه ديگران را «عيب‏جويى، غيبت و طعن و استهزا» مى‏كنند. در اين آيات كه رفتارهاى كجروانه افراد موردنظر خود را برحسب مضمون محاسبه‏گرى و با ماده لغوى «حسب»، تحليل كرده‏اند، آمده است: «وَيْلٌ لِّكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِي جَمَعَ مَالاً وَعَدَّدَهُ يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ»؛ واى بر هر بدگوى عيب‏جويى كه مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‏كند كه مالش او را جاويد كرده است.

     به گفته برخى مفسّران، آيات 2 و 3 يادآور مى‏شوند كه چنين فردى براساس محاسبات خود «مى‏پندارد مال، او را در دنيا جاودان مى‏سازد؛ و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‏دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‏كند، و وقتى جمع شد و خود را بى‏نياز احساس كرد، شروع به ياغى‏گرى نموده، بر ديگران تفوق و استعلا مى‏ورزد.»33 برخى ديگر تأكيد مى‏كنند كه «پندار جاودانگى به وسيله مال، دليلى براى جمع مال، و جمع مال نيز عاملى براى استهزا و سخريه ديگران است.»34

    بدين شكل، اين آيات در تبيين علل اين رفتارهاى كجروانه به دو نكته اشاره دارند: نخست آنكه سرچشمه اين عمل، كبر و غرور ناشى از ثروت است كه مى‏توان آن را نوعى خاص از شرايط زندگى افراد يا موقعيت اجتماعى آنان دانست؛ ديگر آنكه، علت اين كبر و غرور، محاسبه نادرستى است كه فرد درباره شرايط زندگى يا موقعيت اجتماعى خود دارد. به بيان دقيق‏تر، اين آيات، اولاً، به نقش حسابگرى افراد در ارتكاب رفتارهاى كجروانه اشاره دارند؛ و ثانيا، به تأثيرپذيرى اين محاسبات از شرايط پيرامونى آنان. نكته اخير را در ضمن مقولات آتى، بررسى خواهيم كرد.

2ـ1. گزينش: در مورد اين مفهوم، در منابع اسلامى شواهد زيادى وجود دارد، ولى به عنوان نمونه، به موردى به اقتضاى بحث مى‏پردازيم.

     تأكيد قرآن كريم بر مضمون گزينش‏گرى را از جمله مى‏توان در آيات 3 سوره «انسان»، و 29 سوره «كهف» ديد. آيه 3 سوره «انسان» با تأكيد بر فراهم آمدن اسباب هدايت انسان از سوى خداوند، يادآور مى‏شود: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا»؛ ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس.

     مفسّران با تأكيد بر اينكه اين آيه شريفه «خط بطلان بر مكتب جبر مى‏كشد»،35 يادآور مى‏شوند: «سبيلى كه خدا بدان هدايت كرده، سبيلى است اختيارى، و شكر و كفرى كه مترتب بر اين هدايت است، در جو اختيار انسان قرار گرفته، هر فردى به هريك از آن دو كه بخواهد مى‏تواند متصف شود، و اكراه و اجبارى در كارش نيست.»36

     2. نگرش‏ها و منابع

«افراد، گزينه‏هاى خود را براساس نگرش‏ها و نيز منابعى كه در اختيار دارند، انتخاب مى‏كنند.» بر اساس اين مقوله، هر فرد برحسب ديدگاه و نگرشى كه دارد و نيز براساس اينكه چه منابعى را در اختيار دارد، دست به گزينش در اعمال مى‏زند. اين مقوله به معناى انكار نقش اختيار و اراده انسان نيست، بلكه بدين نكته اشاره دارد كه نگرش و ديدگاه فرد و داشته‏هاى او، زمينه‏هاى ترجيح عملى را بر عمل ديگر، به وجود مى‏آورند. در اين مقوله مى‏توان دو عنصر اصلى زير را مشخص كرد:

     1. تأثير نگرش‏ها؛

     2. اقتضاى منابع و داشته‏ها.

     از نظر روان‏شناسان اجتماعى، «نگرش» عبارت است از موضعى رفتارى كه فرد بر اساس افكار، عقايد، عواطف و تمايلات رفتارى خود، نسبت به افراد، گروه‏ها يا هر حادثه‏اى در محيط پيرامون خود، پيدا مى‏كند.37 اين موضع، هنگام سنجش منافع و زيان‏هاى يك عمل، به آنها اهميت و وزن بيشترى مى‏دهد و در ترجيح يك عمل و انتخاب آن، اثرگذار است.

     از جمله آياتى كه مى‏توانند بيانگر تأثير نگرش‏ها و منابع و داشته‏هاى فرد بر اعمال او باشند، آيات 1 تا 3 سوره «همزه» هستند كه در تحليل مقوله قبل بدان‏ها استناد كرديم. در اين آيات آمده است: «واى بر هر بدگوى عيب‏جويى كه مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‏كند كه مالش او را جاويد كرده است.»

     مفسّران در تحليل تعبير «يحسبون» در آيه 3 اين سوره، با تعابير متعددى يادآور مى‏شوند كه از نگاه قرآن كريم، اين‏گونه افراد، برتر بودن را در برخوردارى از منابع دنيوى مى‏دانند و اين نگرش و نيز برخوردارى‏هاى مالى و دنيوى آنان است كه تأثير عمده‏اى در اعمالشان دارد. برخى از اين تعابير به شرح زيرند:

     «مى‏پندارد مال، او را در دنيا جاودان مى‏سازد، و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‏دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‏كند، و وقتى جمع شد و خود را بى‏نياز احساس كرد، شروع به ياغى‏گرى نموده، بر ديگران تفوق و استعلا مى‏ورزد... و اين استكبار و تعدى، اثرى كه براى آدمى دارد، همز و لمز است.»38

    «هر درهم و دينارى براى او بتى است؛ نه تنها شخصيت خويش، كه تمام شخصيت‏ها را در آن خلاصه مى‏بيند، و طبيعى است كه چنين انسان گمراه و ابلهى، مؤمنان فقير را پيوسته به باد سخريه بگيرد.»39

    حاصل آنكه، آيات مذكور ـ كه با توجه به تعبير «واى بر هر بدگوى عيبجو» در آيه 1 در مقام بيان تعليلى تعميم‏پذير از رفتارهاى موردنظر خود برآمده‏اند ـ ما را بدين شكل به مضمون موردنظر در اين مقوله رهنمون مى‏شوند: نگرش و محاسبات نادرست اين افراد، آنان را به اين پندار مى‏رساند كه با گردآورى مال و ثروت، جاودانه مى‏شوند و اينكه شخصيت داشتن در داشتن مال خلاصه مى‏شود. پس به گردآورى مال مى‏پردازند (نكته‏اى كه بيانگر تأثير ترجيحات و باورها بر رفتار است.) سپس آن‏گاه كه به دارايى و تمول رسيدند، هم به سبب اين برخوردارى و هم در اثر آن باورها، ديگران را هيچ مى‏بينند و آنها را به تمسخر مى‏گيرند. اين تعبير نيز از تأثير توأمان باورها و داشته‏ها بر رفتار، حكايت دارد.

     دومين نمونه از آياتى كه در اينجا مى‏توان به آنها استناد كرد، آيات 6 و 7 سوره «علق» است: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى»؛ حقا كه انسان سركشى مى‏كند، همين كه خود را بى‏نياز ببيند.

     در اين آيات، بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه توهّم بى‏نيازى در دنيا از جمله عللى است كه سبب مى‏شود تا دنياپرستان، دست به طغيانگرى بزنند. به گفته برخى مفسّران: «اين طبيعت غالب انسان‏هاست ... كه وقتى به غلط، خود را مستغنى مى‏پندارند، شروع به سركشى و طغيان مى‏كنند. نه خدا را بنده‏اند، نه احكام او را به رسميت مى‏شناسند، نه به نداى وجدان گوش فرا مى‏دهند، و نه حق و عدالت را رعايت مى‏كنند.»40

    چنان‏كه اين تعبير نشان مى‏دهد، علت سركشى و طغيان اين‏گونه افراد، اين محاسبه غلط است كه وجود منابع دنيوى را نشانه بى‏نيازى خود مى‏بينند، از اين‏رو، به طغيانگرى روى مى‏آورند. نكته شايان توجه ديگر، آن است كه با توجه به مفاد آيات 3 سوره «انسان» و 29 سوره «كهف» ـ كه پيش‏تر به آنها اشاره شد ـ طغيان موردنظر در اين آيه، گزينه‏اى اختيارى در رفتار و سلوك افراد است.

     آيه شريفه زير نيز از جمله مواردى است كه تأثيرپذيرى اعمال انسان را از نگرش‏هاى او، مورد توجه قرار داده است. اين آيه، آيه يادشده 104 سوره «كهف» است: «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ ]آنان[ كسانى‏اند كه تلاششان در زندگى دنيا به هدر رفته و خود مى‏پندارند كه كار خوب انجام مى‏دهند.

     اين آيه شريفه با توجه به توضيحى كه در تحليل مقوله اول درباره آن ارائه شد، بدين نكته توجه مى‏دهد كه نگرش افراد موردنظر به ماديات و داشته‏هاى اين‏جهانى است كه از يك‏سو، انگيزه حركت به آنها مى‏دهد و از سوى ديگر، مانع از تحليل درست آنها درباره اعمالشان و پيامدهاى آنها و در نتيجه، استمرار آن اعمال مى‏شود. به گفته برخى مفسّران، اين آيه خبر مى‏دهد از آنهايى كه در عمل از هر زيانكارى زيانكارترند. ... آن‏گاه دنبالش اضافه فرموده كه «در عين حال گمان مى‏كنند كه كار خوبى انجام مى‏دهند» و همين پندار است كه مايه تماميت خسران ايشان شده است.41

     3. عوامل محدودكننده اختيار

«گزينش فردى تحت تأثير عوامل پيرامونى است.» ارتكاب اعمال كجروانه در جامعه، بر اساس رويكرد گزينش عقلانى، امرى انتخابى و گزينشى است. ولى اين گزينش، تحت تأثير عوامل و پديده‏هاى مختلفى است و چنان‏كه در چارچوب نظرى اشاره شد، انسان داراى «اراده به نسبت آزاد فردى» است. اين مضمون، معادل با مفهوم شيعى «اختيار» است كه آن را امرى بين «جبر» و «تفويض» مى‏دانند. تحليل‏هاى برخى محققان، بيانگر اين همخوانى و پذيرش اين نكته در آموزه‏هاى شيعى است كه اختيار و اراده انسان تحت تأثير عوامل پيرامونى ـ جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) ـ محدوديت‏هايى پيدا مى‏كند كه البته به معناى سلب شدن اختيار از او نيست. از جمله اين تحليل‏ها، سخن زير است:

خداوند به بنده قدرت و اراده و اختيار داده و خواسته است كه بندگان افعال را با و جود شرايط خارجى ـ از مكان و زمان و مادّه و نحو اينها و شرايط داخلىِ خطور قلبى و شوق مؤكّد و نحو اينها ـ از روى اختيار انجام دهند، پس خداوند اراده فرموده كه فلان فعل به واسطه اين اسباب و وسايل تحقق يابد. ... پس چون اختيار عبد، يكى از اسباب وقوع فعل است، فعل مستند به بنده مى‏باشد و چون ساير اسباب و وسائط آن در اختيار او نيست،... استقلال در فعل ندارد. بنابراين، نه جبر است و نه‏تفويض،بلكه‏امرى‏است‏بين‏اين‏دوامر.42

در تحليل اين مقوله، به برخى از عوامل محدودكننده اختيار از نگاه منابع اسلامى، اشاره مى‏كنيم:

1ـ3. تأثير آداب و رسوم و هنجارها: تأثيرپذيرى انسان از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى، يكى از واقعيت‏هاى انكارناپذير اجتماعى است. بر اساس منابع اسلامى، يكى از عوامل پيرامونى كه گزينش افراد را تحت تأثير قرار داده و منجر به انحراف آنها مى‏شود، همين تأثيرپذيرى از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى است. به نظر مى‏رسد كه آيه زير مى‏تواند بيانگر اين نكته باشد: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا آتَيْنَاكُم بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُواْ قَالُواْ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُواْ فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ»(بقره: 93)؛ و آن‏گاه كه از شما پيمان اطاعت گرفتيم، و طور را بالاى سر شما برداشتيم، گفتيم: آنچه به شما داده‏ايم محكم بگيريد و بشنويد. گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم» و بر اثر كفرشان، ]مِهر[ گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد ]بدانيد كه[ ايمانتان شما را به بد چيزى و امى‏دارد.»

     در اين آيه شريفه، با توجه به معنا و مفهوم «اشراب»،43 قلوب بنى‏اسرائيل با محبت گوساله سامرى عجين شده و اين اعمال، محصول سرزمين قلب آنهاست كه با آب شرك آبيارى شده است. و چنين سرزمينى كه با چنان آبى آبيارى شود، محصولى جز اين نخواهد داشت. به گفته برخى مفسّران:

بنى‏اسرائيل چون ساليان دراز محكوم مصريان بودند، مانند هر قوم محكوم و زبون ديگران، خواه نخواه اوهام و معتقدات مصريان بر آنها چيره شده بود. يكى از مقدّسات مصرى‏ها گاو بود... تقديس گاو و گوساله در نفوس آنان ريشه داشته و محبت آن قلوبشان را فراگرفته بود... بنابراين، اتخاذ گوساله پس از چند روز غيبت موسى از جهت غفلت و پيش‏آمد ناگهانى يا اغفال نبوده.44

بنابراين، در اين آيه، علت اينكه بنى‏اسرائيل به بيراهه رفته و سر از شرك و بت پرستى درآوردند، به نوع جامعه‏پذيرى آنها نسبت داده شده است. به بيان ديگر، اعمال نادرست آنان نتيجه طبيعى همان نگاه و تفكر و آداب و رسومى به شمار آمده است كه قلوب آنان با آن شكل و خو گرفته بود. طبيعى است كه در چنين شرايطى، هر چيزى خارج از آن نگرش، حتى خداپرستى، غيرطبيعى و نامأنوس به نظر مى‏رسد و اين افراد با اختيار خود، و البته تحت تأثير آداب و رسوم و نگرش‏هاى موجود در جامعه، منش و رفتارى كجروانه را برمى‏گزينند.

2ـ3. تأثير گروه‏هاى مرجع: گروه‏هاى مرجع، الگوهايى را براى داورى و ارزيابى فرد از خود و محيط پيرامون تشكيل مى‏دهند. به عبارتى، گروه‏هاى مرجع الگوها و چارچوب‏هايى را در جامعه ايجاد مى‏كنند كه افراد وابسته به گروه در درون آن به كنش مى‏پردازند و رفتارهاى خارج از اين چارچوب‏ها را نابهنجار تلقّى مى‏كنند.45 به عبارت ديگر، افراد در جامعه با الگوهاى رفتارى زيادى روبه‏رو هستند؛ ولى تحت تأثير گروه‏هاى مرجع، الگوهايى را برمى‏گزينند كه از طرف اين گروه‏ها ارائه مى‏شود و مورد تأييد آنهاست. در قرآن و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلاماين تأثيرپذيرى و تأثيرگذارى و نقش آنها در گزينش اعمال، مورد تأكيد قرار گرفته است. توجه به اين تأثيرگذارى را از جمله مى‏توان در آيه ذيل ديد: «وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا»(احزاب: 67)؛ و مى‏گويند: «پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم و آنان ما را گمراه ساختند!»

     براساس اين آيه، در روز قيامت، برخى كافران مدعى مى‏شوند كه پيروى از بزرگان قوم، موجب شده تا چنين مسيرى را انتخاب كنند. به ديگر سخن، اين افراد علت گمراهى خود را اين مى‏دانند كه از بزرگان قوم خود پيروى كرده‏اند و كفر و شرك (الگوهايى كه آن بزرگان براى قوم خود، ارائه مى‏كردند)، را برگزيدند. پس، به سبب پيروى كوركورانه از آن الگوها، راه ضلالت و انحراف را انتخاب كرده بودند:

و اتباع و ارذال قوم كفار گويند كه اى پروردگار ما، به درستى كه ما فرمان برديم مهتران قبايل خود را و بزرگان و پيشوايان خود را، پس گمراه كردند ما را؛ يعنى به افسون و افسانه ما را فريب دادند و در نظر ما تزيين باطل نمودند و از راه حق و طريق رشاد بيرون بردند.46

بدين شكل، با توجه به اين آيه شريفه، علت گمراهى و انحراف اين افراد پيروى بى‏چون و چرا از بزرگان قوم و گروه‏هاى مرجع آن است؛ چراكه آنها را داراى احاطه مادى و معنوى بر خود مى‏دانستند و مقبوليت اعمال خود نزد آنها را مهم مى‏ديدند. پس، روشن است كه آنها با اختيار خود تابع آن گروه شدند و مسلوب‏الاختيار نبودند.

3ـ3. آثار تبليغات فرهنگى: تبليغات فرهنگى بسته به شرايط و امكانات موجود در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، يكى از ابزارهاى مهم جامعه‏پذيرى است و تأثير تعيين‏كننده‏اى بر گزينش‏هاى افراد دارد. در جهان معاصر، اين تبليغات از طريق رسانه‏هاى جمعى اعمال مى‏شود و نمود بسيارى دارد. در منابع اسلامى هم اين نكته از ابعاد متعددى مورد توجه قرار گرفته است. توجه به اين تأثير را از جمله مى‏توان از آيه شريفه زير استنباط كرد: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوا...» (لقمان: 6)؛ و برخى از مردم كسانى‏اند كه سخن بيهوده مى‏خرند تا ]مردم را[ به بى‏دانشى از راه خدا گمراه كنند و آن را به ريشخند گيرند.

     در اين آيه شريفه، «سخن بيهوده» نماد و الگوى هر سخن يا هر نوع پيام و محصول فرهنگى و هنرى و مانند آن است كه به جهاتى، جاذبه‏هاى خاصى براى انسان دارد و به سبب همين ويژگى، او را به خود جذب مى‏كند؛ ولى به سبب عدم واقع‏نمايى، در مسير كمال و سعادت واقعى فردى و اجتماعى انسان نيست. پس، او را به امور بى‏حاصل مشغول مى‏سازد. از جمله نمونه‏هاى اين سخنان مى‏توان به حكايت‏هاى خرافى، داستان‏ها يا شعرهايى كه به زشتى دعوت مى‏كنند و مواردى از اين دست اشاره كرد.

     «خريدارى سخن بيهوده» بيانگر هرگونه كوششى است كه براى جذب افراد به سوى امور پرجاذبه، اما بى‏ثمر، صورت مى‏گيرد. هدف نيز آن است كه آنها از توجه به مسير كمال و سعادت خود بازبمانند، فرصت شناختن و پرداختن به چيزهايى كه آنان را به اين كمال مى‏رساند، نيابند يا آنكه آنها را، آنچنان‏كه شايسته است، مهم نبينند.47

    در اين آيه، «گمراه ساختن از روى بى‏دانشى» نيز از سويى به معناى غيرمستقيم بودن پيام است كه اثرگذارترين شيوه تبليغ پيام است و موجب انتقال مؤثر پيام و متقاعدسازى و تغيير نگرش مخاطبان مى‏شود؛ بدين معنا كه افراد هنگام مواجه شدن با اين پيام‏ها، در اثر جاذبه‏هاى فريبنده و غير واقعى‏شان (نه از روى آگاهى واقع‏بينانه از منافع) و مطلع نبودن از مقصود اصلى پيام، مجذوب آن مى‏شوند و دريچه ذهن خود را بدون آگاهى از محتوا و آثار واقعى آن به رويش مى‏گشايند. و از سوى ديگر، به معناى فرهنگى بودن پيام است كه معناى آن، بى‏نياز بودن آنها از واقع‏نمايى و اتكا بر واقعيت‏ها يا يافته‏ها و مسلمات علمى است.48

4ـ3. تأثير همنشينان: همنشينان تأثير قابل توجهى بر فرد دارند و اثرگذارى آنها معمولاً به شيوه‏هاى مختلفى انجام مى‏شود. براساس يافته‏هاى جامعه‏شناختى، فرد بسته به ميزان، شدت و اولويت همنشينى‏هايى كه دارد از همنشينان تأثير مى‏پذيرد. آيات و روايات اسلامى، تأثيرپذيرى فرد از همنشينان  را مورد تأييد قرار داده و از جمله تأكيد دارند كه همنشينان با تزيين نگرش‏ها و اعمال خود، در افراد تأثير گذاشته و موجب تغيير نگرش‏هاى آنها نسبت به بدى و خوبى و در نتيجه، تغيير اعمال آنها مى‏شوند. از جمله اين آيات و روايات مى‏توان به آيه ذيل اشاره كرد: «وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاء فَزَيَّنُوا لَهُم مَّا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ...» (فصلت: 25)؛ و براى آنان همنشينانى گماشتيم، پس آنچه را در پيش رو و آنچه را در پى آنان بود، در نظرشان آراستند.

     چنان‏كه مى‏بينيم، آيه شريفه مزبور، مفهوم «تزيين» را ـ كه پيش‏تر درباره ابعاد تأثير آن بر گزينش، توضيح داديم ـ از جمله ترفندهاى همنشينان «بد»ى مى‏داند كه به عنوان مجازات كافران و تبهكاران، در اين دنيا بر آنها گماشته مى‏شوند. به گفته مفسّران:

آن شيطان‏ها براى آنها كارهايى را كه از پيش براى خود فرستاده‏اند و كارهايى كه اكنون انجام مى‏دهند، زينت دادند؛ يا منظور اين است كه شياطين آنچه را پيش روى آنهاست از لذت‏هاى دنيوى و پيروى از شهوت‏هاى نفسانى و آنچه را كه پشت سر ايشان است از كارهاى آخرت ـ كه مى‏گفتند نه بعثى است و نه حساب و كتابى ـ براى آنها زينت دادند.49

با توجه به مضمون اين آيه و تفسير ذكرشده و آنچه در معناى تزيين گفته شد، مى‏توان گفت: از نگاه قرآن كريم، همنشينان، اعمال انحرافى و عدم اعتقاد به آخرت را در نگاه اين افراد، جلوه داده و سبب مى‏شوند تا آنها با ميل خود اين اعمال را انتخاب كنند. در واقع، همنشينان بدى كه بر اين افراد گمارده مى‏شوند، در مرحله اول، بر نگرش‏هاى آنان، تأثير گذاشته و نوع نگاه آنها را به «بدى» و «خوبى» تغيير مى‏دهند. و در مرحله بعد، فرد با اختيار و اراده خود دست به انتخاب اعمال انحرافى مى‏زند. به عبارت ديگر، از نگاه قرآن، همنشينان، گزينش افراد را جهت مى‏دهند.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزينه‏ها و منافع

افراد همواره با محاسبه منافع و مضرات رفتارهاى خود، گزينه رفتارى خاصى را انتخاب مى‏كنند. ولى بنا بر قرار گرفتن در موقعيت‏هاى زمانى و مكانى، همواره اين امكان وجود دارد كه در محاسبات خود دچار اشتباه شده و در نتيجه انتخاب آنها هم انتخابى اشتباه باشد. به عبارت ديگر، در محاسبه هزينه‏ها و منافع، احتمال خطا يا تأثيرپذيرى از ارزش‏هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا كه برحسب تفاوت موقعيت افراد، تصور آنها از هزينه و نفع يك عمل با ديگران متفاوت است.

     در منابع اسلامى، نمونه‏هاى متعددى براى اشاره به اين حالت‏ها وجود دارد. آيه شريفه زير به عنوان بارزترين نمونه، مى‏تواند بيانگر اشاره قرآن به وجود نمونه‏هايى از اين وضعيت‏ها و انواع آنها باشد: «وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء...» (نور: 39)؛ و آنان كه كافر شدند، اعمالشان همچون سرابى است در يك كوير كه انسان تشنه، آن را آب مى‏پندارد.

     به نظر مفسّران، در اين آيه شريفه، قرآن به اين حقيقت مهم اجتماعى اشاره مى‏كند كه انسانى كه به دنبال رفع نيازهاى خود است، از هر طريقى درصدد رسيدن به آن اهداف برمى‏آيد، ولى به دليل عدم درك درست از ميزان سود و زيان خود سر از ناكجا آباد در مى‏آورد و نيازهاى و اقعى او همچنان بى‏جواب باقى مى‏ماند. برخى از آنان يادآور شده‏اند:

[اين آيه] اعمال ايشان را تشبيه كرده به سرابى در زمين هموار كه انسان، آن را آب مى‏پندارد، ولى حقيقتى ندارد، رفع عطش نمى‏كند، و آثار ديگر آب را ندارد. اعمال ايشان هم ... حقيقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نيست. و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى‏پندارد با اينكه سراب از دور به نظر هر كسى آب مى‏آيد، چه تشنه و چه سيراب، براى اين بود كه هدف در اين آيه، بيان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه كسى به دنبال سراب نمى‏رود، او است كه از شدت تشنگى به اين اميد به راه مى‏افتد كه شايد در آنجا آبى كه رفع عطشش كند به دست آورد، و همچنان مى‏رود ولى آبى نمى‏بيند.50

با توجه به معناى واژه «حسب» كه محاسبه و گمان بدون پشتوانه است و مفهوم «سراب» كه به معناى خيال و گمان وجود آب است و متناسب با معناى «حسب» مى‏باشد، در اين آيه شريفه، خطا بودن محاسبه افراد موردنظر به وضوح گوشزد شده است؛ بدين شكل كه آنها گمان مى‏كنند به آب مى‏رسند، در حالى كه به سمت سراب در حركتند و واقعيتى در خارج از ذهن آنها وجود ندارد. به عبارت ديگر، انتخاب مسير توسط اين افراد با مثال زيبايى ترسيم شده است كه تناسب بين معناى حسب و سراب، ما را بدان رهنمون مى‏شود.

     5. توجيه انتخاب‏ها

«افراد گاه در بهترين بودن انتخاب خود، دچار ترديد مى‏شوند. پس، مى‏كوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجيه كرده و از ناخوشايندى ترديد بكاهند.»

     انسان گاهى اوقات به خاطر اينكه از ناخوشايندى انتخاب خود بكاهد، درصدد توجيه و بالا بردن ارزش آن انتخاب برمى‏آيد و از اين طريق، خود را توجيه مى‏كند كه عملى كه انتخاب كرده، داراى پشتوانه عقلى و عقيدتى است. به اين نكته و ابعاد آن، در بخش چارچوب نظرى اشاره شد. در اين قسمت به ديدگاه‏هاى اسلامى درباره اين مقولات مى‏پردازيم. در توضيح اين مقوله مى‏توان در دو محور زير بحث كرد:

1ـ5. كجرو براى بالابردن ارزش انتخاب خود، دست به توجيه مى‏زند: منظور از اين مقوله اين است كه گاهى اوقات، انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود تلاش مى‏كند و توجيهاتى مى‏آورد و به انتخاب‏هاى ديگر، توجهى نمى‏كند. منابع اسلامى هم به اين نكته توجه داشته و موارد متعددى از اين عذرآورى و توجيه‏هاى منحرفانه را برشمرده‏اند. در اينجا به مناسبت بحث و ضيق مجال به يك نمونه از اين موارد اشاره مى‏كنيم: «بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ» (قيامت: 14ـ15)؛ بلكه انسان از وضع خود آگاه است، هرچند (در ظاهر) عذرهايى بتراشد.

     مفسّران در تحليل مفاد اين آيه، يادآور شده‏اند: «بيشتر عذرهايى كه آدمى عرضه مى‏دارد، دروغين است، و از آن‏رو به عرضه كردن آنها مى‏پردازد كه خطاها و روش‏هاى منحرف‏خودراخوب‏ودرست‏جلوه‏دهدوآنهاراتوجيه‏كند.»51

    در اين آيه شريفه، عذر تراشيدن، همان توجيهى است كه انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود بدان متوسل مى‏شود تا بتواند ارزش انتخاب‏ها و اعمال خود را بالا ببرد. بعضى از مفسّران، اين مضمون را به اين معنا مى‏دانند كه توجيه افراد منحرف براى اعمال خود، اين است كه موانعى وجود داشت كه ما نتوانستيم عمل مطلوب انجام دهيم: «گرچه عذر هم آورد و دفاع نفس خود نمايد براى او سودى ندارد، گفته مى‏شود معذره و معاذير و آن ياد كردن موانع است كه بازمى‏دارد از فعل و كارى كه مطلوب و مراد است.»52

2ـ5. كجرو براى عمل نكردن براساس گزينه راجح و پايبندى نداشتن به آن دست به توجيه مى‏زند: اين مقوله برخلاف مقوله

اول، بدين نكته اشاره دارد كه انسان درصدد طرد بديل‏هاى گزينه انتخابى خود برمى‏آيد و توجيهاتى مى‏آورد تا آنها را فاقد ارزش جلوه دهد و در نتيجه، به خود يا ديگران بباوراند كه تنها انتخاب درست، همان انتخاب خود او بوده است. مثلاً، اينكه سيگارى‏ها با اين يافته پزشكى مواجه مى‏شوند كه كشيدن سيگار، خطر سرطان را در پى دارد. اما برحسب عادت، خود را نيازمند استعمال آن مى‏بينند. از اين‏رو، گرچه مى‏توانند با ترك سيگار، اين تعارض را به شكلى عقلانى از بين ببرند، اما چون دوست دارند گزينه مطلوبشان را ترجيح دهند، به راه‏هاى عاطفى و غيرعقلانى ديگرى متوسل مى‏شوند. مثلاً، اينكه ارتباط سيگار كشيدن با سرطان را نفى مى‏كنند؛ يا با كشيدن سيگار فيلتردار، خود را مى‏فريبند و... .53

    بنابراين، افراد معمولاً مى‏كوشند با توسل به دلايل مختلف، ارزش گزينه‏هاى بديل را نفى كرده، گزينه مطلوب خود را ترجيح داده و ارزش آن را بالا نشان مى‏دهند. اين نكته را از جمله مى‏توان در روايت زير و شروح مربوط به آن ديد:

     «حُبُّكَ لِلشَّى‏ءِ يعْمِى و يصِمُّ»؛54 دوست داشتن چيزى تو را كور و كر مى‏كند.

    به ادعاى شارحان، مراد حديث بالا كه از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده، اين است كه دوست داشتن يك چيز، انسان را از ديدن ماوراى آن ناتوان مى‏كند و بالاتر از آن اينكه انسان را در مقابل آن شى‏ء كور و كر مى‏كند؛ به گونه‏اى كه حتى زشتى‏هاى آن را يا اصلاً نمى‏بيند و يا آنها را زيبا مى‏بيند. بيت زير از وحشى بافقى به طور صريح به اين مضمون اشاره مى‏كند:

اگر بر ديده مجنون نشينى

 سراسر حسن ليلى را ببينى55

    منظور حديث اين نيست كه دوستى يك چيز واقعا انسان را كور و كر مى‏كند، ولى هنگامى كه انسان چيزى را دوست داشته باشد، به صورت دربست آن را مى‏پذيرد بدون اينكه در آن تأمّل داشته باشد؛ پس نه بصيرتى دارد و نه گوش شنوايى براى اينكه قول كسى را كه خير خواه اوست بشنود.56

گاهى گفته مى‏شود: حبّ مال فلانى را كور و كر كرده است، در حالى كه مراد اين نيست كه حس بينايى و شنوايى را از دست داده باشد، بلكه به اين معنى است كه هنگامى كه انسان به خاطر دلبستگى به دنيا از پرداخت حقوق و اداى واجبات سر باز زند، گفته مى‏شود: حبّ مال او را كور و كر كرده است همچنان‏كه به طور مثال گفته مى‏شود: حبك للشى‏ء يعمى و يصم.57

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، اين حديث بيانگر اين نكته است كه دوست داشتن يك چيز، زمينه‏ساز آن است كه فرد از ديدن، شنيدن و باور كردن زشتى‏ها و كاستى‏هاى گزينه مطلوب و زيبايى‏ها و امتيازات گزينه‏هاى بديل، ناتوان شود، همچنان‏كه انسان‏ها به دنيا دل مى‏بندند چون از زشتى‏هاى آن بى‏خبرند.

نتيجه‏گيرى

در اين پژوهش محورهاى اصلى نظريه گزينش عقلانى را در پنج مقوله خلاصه كرديم و آن را در جملاتى معرفى نموديم. در قسمت مربوط به تحليل منابع اسلامى، آيات و روايات مربوط و مرتبط با مقوله‏هاى تبيينى را ذكر كرديم. «انتخاب عقلانى» از نظرياتى است كه جايگاه خاصى در مباحث نظرى جامعه‏شناسى پيدا كرده است. تحليل محتواى آيات قرآن كريم و روايات موجود در منابع اسلامى ـ مشخصا منابع شيعى ـ ما را به اين نتيجه رسانده است كه اين منابع در تحليل‏هاى خود از رفتار كجروانه، به تمام محورهاى مطرح‏شده در تحليل‏هاى خرد، ميان‏برد و كلان رويكرد گزينش عقلانى پرداخته‏اند و اين رويكرد را به عنوان يكى از راه‏كارهاى مهم در حوزه تبيين و كنترل كجروى به كار گرفته‏اند. بنابراين، منابع اسلامى به مفاهيم گزينش‏گرى انسان، محاسبه‏گرى انسان، احتمال خطاى انسان در گزينش نهايى خود، احتمال تأثيرپذيرى محاسبات و گزينش‏هاى انسان از عوامل پيرامونى جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) و توجيه‏گرى انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود كه در نظريه گزينش عقلانى مطرح هستند، پرداخته‏اند و بر آنها تأكيد مى‏كنند.

 


  • منابع

    ـ اسكيدمور، ويليام، تفكر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

    ـ بابايى، احمدعلى، برگزيده تفسير نمونه، چ سيزدهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.

    ـ توسلى، غلامعباس، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369.

    ـ جمعى از مترجمان، تفسير هدايت، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1377.

    ـ جمعى از مؤلفان، روان‏شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت، 1382.

    ـ حسينى همدانى، سيد محمدحسين، انوار درخشان، تهران، كتابفروشى، لطفى، 1404ق.

    ـ خداپناهى، محمدكريم، انگيزش و هيجان، تهران، سمت، 1376.

    ـ رحيم‏پور ازغدى، حسن، عقلانيت بحثى در مبانى جامعه‏شناسى توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378.

    ـ ريتزر، جرج، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1374.

    ـ سليمى، على و ديگران، همنشينى و كجروى؛ نگاهى به ديدگاه‏هاى اسلامى و يافته‏هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

    ـ سليمى، على و محمد داورى، جامعه‏شناسى كجروى، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

    ـ صدوق، محمدبن على، من لايحضره‏الفقيه، چ دوم، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

    ـ طالقانى، سيدمحمود، پرتوى از قرآن، چ چهارم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1362.

    ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين، 1374.

    ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، جوامع‏الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

    ـ ـــــ ، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372.

    ـ طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياءالتراث العربى، بى‏تا.

    ـ طيب، سيد عبدالحسين، اطيب‏البيان فى تفسيرالقرآن، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.

    ـ عبدالجبار، قاضى، تثبيت دلائل‏النبوه، قاهره، دارالمصطفى، بى‏تا.

    ـ قرائتى، محسن، تفسير نور، چ يازدهم، تهران، مركز فرهنگى درس‏هايى از قرآن، 1383.

    ـ قرشى، على‏اكبر، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1371.

    ـ كاشانى، ملّا فتح‏اللّه، منهج‏الصادقين فى الزام‏المخالفين، تهران، كتابفروشى علمى، 1336.

    ـ كوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، چ هشتم، تهران، سمت، 1372.

    ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.

    ـ مقدس، على‏اصغر و عليرضا اسلام، «كاوشى در نظريه انتخاب عقلانى با تأكيد بر آراء مايكل هكتر»، علوم اجتماعى (دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد)، ش 1، بهار و تابستان، 1385، ص 175ـ211.

    ـ مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374.


  • پى نوشت ها
    * كارشناس ارشد جامعه‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.                       دريافت: 21/10/89 ـ پذيرش: 30/1/90.
     eabaspoor@yahoo.com
    1ـ على‏نقى اميرى، «تبيين رفتار مبتنى بر اختيار»، فرهنگ مديريت، ش 15، 1386، ص 161ـ183.
    2ـ غلامرضا جمشيديها و على سليمى، «پيشگيرى از جرم در پيشينه تفكر اسلامى»، مجموعه مقالات نخستين همايش ملى پيشگيرى از جرم، 1387.
    3ـ علمى سليمى و همكاران، همنشينى و كجروى: نگاهى به ديدگاه‏هاى اسلامى و يافته‏هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.
    4ـ محمود ميرخليلى، پيشگيرى وصفى با رويكرد سياست جنايى اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.
    5ـ على سليمى و محمد داورى، جامعه‏شناسى كجروى، ص 272ـ273.
    6ـ همان، ص 274.
    7ـ همان.
    8ـ جرج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 269.
    9ـ همان، ص 315.
    10ـ همان، ص 287.
    11ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، ص 85.
    12ـ همان.
    13ـ همان، ص 105.
    14ـ همان.
    15ـ جرج ريتزر، همان، ص 95.
    16ـ همان، ص 337ـ339.
    17ـ همان، ص 587.
    18ـ همان، ص 594.
    19ـ همان، ص 701ـ707.
    20ـ همان، ص 716.
    21ـ على‏اصغر مقدس و عليرضا اسلام، «كاوشى در نظريه انتخاب عقلانى با تأكيد بر آراء مايكل هكتر»، علوم اجتماعى دانشكده ادبيات و
    علوم انسانى دانشگاه فرودسى مشهد، ش 1، ص 179، به نقل از: جاناتان اچ. ترنر، ساخت نظريه اجتماعى، ص 175ـ211.
    22ـ على سليمى و محمد داورى، جامعه‏شناسى كجروى، ص 279ـ280.
    23ـ همان، ص 309.
    24ـ همان، ص 203ـ204.
    25ـ همان، ص 284.
    26ـ حسن رحيم‏پور ازغدى، عقلانيت بحثى در مبانى جامعه‏شناسى توسعه، ص 21ـ37.
    27ـ على‏اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 2، ص 317.
    28ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، ج 7، ص 112ـ113.
    29ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 20، ص 309.
    30ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم، ج 2، ص 211ـ212.
    31ـ على‏اكبر قرشى، همان، ج 2، ص 131.
    32ـ محسن قرائتى، تفسير نور، ج 7، ص 232.
    33ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.
    34ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، همان، ج 27، ص 314.
    35ـ همان، ج 25، ص 337.
    36ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 196.
    37ـ جمعى از مؤلفان، روان‏شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، ص 136ـ137.
    38ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.
    39ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، همان، ج 27، ص 312.
    40ـ احمدعلى بابايى، برگزيده تفسير نمونه، ج 5، ص 542.
    41ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 547.
    42ـ سيد عبدالحسين طيب، اطيب‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 274ـ275.
    43ـ سيد محمدحسين حسينى همدانى، انوار درخشان، ج 1، ص 256.
    44ـ سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 192.
    45ـ بروس كوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 138.
    46ـ ملّا فتح‏اللّه كاشانى، منهج‏الصادقين فى الزام‏المخالفين، ج 7، ص 336.
    47ـ على سليمى و ديگران، همنشينى و كجروى؛ نگاهى به ديدگاه‏هاى اسلامى و يافته‏هاى اجتماعى، ص 157، به نقل از: محمودبن عمر
    زمخشرى، الكشّاف، ج 3، ص 1407؛ ملّا فتح‏اللّه كاشانى، همان، ج 7، ص 198.
    48ـ ر.ك: على سليمى و ديگران، ص 157.
    49ـ فضل‏بن حسن طبرسى، جوامع‏الجامع، ج 5، ص 460.
    50ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 15، ص 181.
    51ـ جمعى از مترجمان، تفسير هدايت، ج 17، ص 155.
    52ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج 26، ص 106
    53ـ غلامعباس توسلى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 42؛ محمدكريم خداپناهى، انگيزش و هيجان، ص 158ـ159.
    54ـ محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 380، ح 5814.
    55ـ كمال‏الدين وحشى بافقى، مثنوى فرهاد و شيرين، نسخه 3.
    56ـ قاضى عبدالجبار، تثبيت دلائل‏النبوة، ج 2، ص 347ـ348.
    57ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 90.