معرفت سال بیستم- شماره 164-مرداد1390، 83-98

مرضیه محصص*

چکیده

امروزه سطح ارتقاى شایستگى‏ها و قابلیت‏ها در تمام عرصه‏هاى رقابتى، اعم از سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و مانند اینها، ملاکى براى تعیین توسعه‏یافتگى کشورها تلقّى مى‏شود. توسعه در کشورهاى اسلامى فرایند تحول بلندمدت و همه‏جانبه جامعه در چارچوب غایات احکام اسلامى است و تحقق آن، پیش‏شرط‏هاى متعددى دارد.

نوآورى، یعنى روش ایجاد تحول در انگاره‏ها و بهره‏بردارى از اندیشه‏هاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله بسترهاى فرهنگى مهم در مسیر تحقق توسعه اسلامى به شمار مى‏آید. مسلما استخراج دیدگاه قرآن کریم در این‏باره تکلیفى عقلانى و دینى به شمار مى‏آید.

این مقاله با هدف بهره‏گیرى از روش تفسیر موضوعى و با مراجعه به تفاسیر مختلف با بررسى موضوعاتى همچون فطرت، تکامل و آزادى انسان از منظر قرآن کریم، جواز تحقق نوآورى در عرصه‏هاى مختلف را تبیین نموده و با الهام از رهنمودهاى قرآن کریم، خصوصیات محورى نوآور مسلمان از جمله عبودیت، خردورزى، شرح صدر، غایتمندى و تلاشگرى را ترسیم کرده است.

کلیدواژه‏ها: قرآن کریم، نوآورى، توسعه اسلامى، نوآور مسلمان.

مقدّمه

«نوآورى» واژه‏اى فارسى و معادل آن در زبان عربى معاصر «التجدید» است.¹ به کارگیرى این واژه در ایران و سایر کشورهاى مجاور از قرن 19 میلادى متداول گشت.² در معجم‏هاى لغوى متقدمان، فحواى مدنظر ما از نوآورى، در زیرمجموعه‏هاى ریشه «بدع» آمده است؛ یعنى کلمه نوآورى و بدعت‏گذارى یکسان تلقّى شده‏اند. در کتاب‏هاى لغت طراز اول «بدع» به آفریدن، آغازنمودن³ و ساخت چیزى بدون الگویى پیشین معنا شده است.⁴

در فرهنگ‏هاى لغت معاصر «نوآورى» ساختن چیزى تازه یا نظریه‏اى جدید در فرایند تولید است.⁵

مفهوم نوآورى در قرآن کریم با ریشه‏هاى فعلى همچون بدع (بقره: 117؛ انعام: 101)، بدء (بروج: 13؛ روم: 11؛ یونس: 34)، انشاء (یس: 79؛ واقعه: 72؛ عنکبوت: 20)، خلق (نحل: 4؛ فرقان: 54؛ علق: 2) و فطر (انعام: 79؛ روم: 30) تداعى مى‏شود.

مفسّران با اشاره به اسم فاعل چنین ریشه‏هاى فعلى این نام‏ها را از جمله «اسماء حسنى» یا نام‏هاى نیک نامتناهى بارى‏تعالى و حاکى صفاتى ثبوتى الهى مى‏دانند و معتقدند باید بدان صفات ایمان آورد و کوشید پرتوى از مفهوم این صفات را در وجود انسانى خود که از صبغه‏اى الهى برخوردار است منعکس کرد، چراکه هدف از ذکر چنین صفاتى تشویق به تخلّق بدان‏هاست.⁶

در مجموع مى‏توان گفت نوآورى توانایى ارائه مفهوم یا فرآورده‏اى جدید در متن حیات است و به صورت‏هاى گوناگونى ظهور مى‏یابد، از جمله: ارائه محتوایى کاملاً جدید و نوظهور، حل تناقضات و تعارضات میان مبانى چندین اندیشه و ارائه طبقه‏بندى نو از آگاهى‏هاى پیشین.

واژه «توسعه» به معناى گسترش، تطور، خروج و فراخى تدریجى است.⁷ گستردگى کاربرد این اصطلاح در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، سیاسى، و دفاعى، تجزیه و تحلیل مرزهاى آن را براى محققان دشوار ساخته است. توسعه از جمله مفاهیم ارزشى و چندبعدى است که از آغاز پیدایش تاکنون سیرى تحولى را پیموده است.⁸ از توسعه در دانش‏ها و گستره‏هاى گوناگون تعاریف متفاوت و متعددى ارائه شده است. گروهى توسعه را فرایند گذار از سنت به تجدد تعریف مى‏کنند.⁹ گروهى دیگر توسعه را فرایند انتقال از وضعیت غیرعقلانى و نامطلوب به سوى وضعیت عقلانى و مطلوب مى‏دانند.¹⁰ در فرهنگ علوم سیاسى توسعه به معناى رشد و گسترش همه شرایط و جنبه‏هاى مادى و معنوى زندگى اجتماعى ذکر شده است.¹¹ البته غالبا توسعه را بر پیشرفت اقتصادى جوامع اطلاق و تعاریف نامنقحى از آن ارائه کرده‏اند. بهترین تعریف این است که «توسعه فرایندى است که زمینه شکوفایى استعدادهاى گوناگون انسان را فراهم مى‏سازد، تا با استفاده بهینه از منابع مختلف، بستر مناسبى براى رشد تولیدات ملى و هماهنگ با تأمین خواسته‏هاى اصیل انسانى دیگر فراهم آید و در نتیجه افراد جامعه در این فرایند مسیر تکاملى شایسته خود را بپیمایند.»¹²

امروزه بسیارى صاحب‏نظران غربى به تعیین و تبیین شاخصه‏هاى توسعه پرداخته و با اشاعه نظریه‏هاى خود در کشورها از آن به مثابه وسیله سلطه‏جویانه بهره‏هاى فراوان برده‏اند. این تعاریف از توسعه، در کشورهاى غربى بهبود وضعیت معاش، پیشرفت فناورى، تسلط بیشتر بر طبیعت و... را دربر داشته، اما پیامدهاى تلخى چون تنوع‏گرایى، لذت‏طلبى و تهى شدن انسان‏ها از جنبه معنوى را نیز به دنبال داشته است.¹³ مى‏توان گفت فرایند توسعه در غرب، نقش دین را به حاشیه رانده است. بى‏شک چنین توسعه‏اى براى جامعه‏اى دین‏مدار مقبول نیست و برخى از شاخصه‏هاى آن در تضاد صریح با مبانى ارزشى اسلامى قرار دارد.

جهان‏بینى توحیدى اسلام که تجلى‏گر دینى بصیرت‏بخش و پویاست، برخلاف تعاریف کمّى ارائه شده از توسعه در غرب، گونه‏اى از رشد و توسعه را فراروى پیروان قرار مى‏دهد که بر جهان‏بینى آنها منطبق است؛ چراکه توسعه مورد پذیرش یک جامعه اسلامى با باورهاى نهادینه شده در نظام ارزشى اسلام در تعارض نیست و با روح دیانت و با ساختار کلى حاکم بر جامعه تناسب کامل دارد.

پیش‏فرض ما در این پژوهش آن است که الگوهاى توسعه که نظریه‏پردازان غربى ارائه کرده‏اند، در تمام اقلیم‏هاى فرهنگى و تاریخى، به ویژه کشورهاى اسلامى، قابلیت اجرا ندارند و الگویى جامع و مانع براى همگان محسوب نمى‏شوند؛زیرااساساهدف‏توسعه‏مطلوب اسلامى در گام اول، تعالى و رشد روحى و معنوى انسان است.

در معارف دینى، «توسعه» با مفهوم جامع‏ترى مطرح مى‏شود و همه فرایندهاى حیاتى انسان به عنوان موجودى دوساحتى را دربر مى‏گیرد.شایدبتوان‏واژگان«رشد»،«تکامل» و «اعتلاء» را با اندکى تسامح معادل «توسعه» شمرد.

بر این مبنا لازم است اهداف مدنظر در عرصه‏هاى اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و علمى به روشنى تعیین گردد و از الگوهاى رهایى‏بخش و مستقل اسلامى براى تشریح مفهوم توسعه در آن عرصه بهره‏بردارى شود. بدین منظور ارائه شاخصه‏هاى توسعه اسلامى تلاشى مبارک در مسیر امحاى برنامه‏هاى غربى‏منش توسعه در ممالک اسلامى است.

به جرأت مى‏توان گفت در فرهنگ قرآنى از یک‏سو راه‏کارهاى صریحى ارائه گردیده که تحقق آن به توسعه اسلامى خواهد انجامید. از جمله این راه‏کارها عبارت‏اند از: اصل منع تسلط بیگانگان بر مسلمانان،¹⁴ اصل عزتمندى مؤمنان،¹⁵ اصل وجوب مقابله با تجاوزکاران،¹⁶ اصل راهیابى خداشناسان.¹⁷

از دیگر سو طیف وسیعى از شاخصه‏هاى موردنیاز توسعه شناسانده شده است. یکى از این شاخصه‏ها که کمتر در کانون دقت قرار گرفته نوآورى است. به نظر مى‏آید نوآورى به عنوان یکى از مهم‏ترین شاخصه‏هاى فرهنگى در روند توسعه اسلامى، سبب خواهد شد رکودى که در بعضى عرصه‏ها دامنگیر جوامع گردیده، زائل شود.

کتاب‏ها و مقالاتى که تاکنون با عنوان نوآورى نوشته شده، غالبا با رویکرد مدیریتى یا روان‏شناختى بوده است. براى مثال مى‏توان به مقاله‏هاى زیر اشاره کرد:

ـ مقاله «آسیب‏شناسى خلّاقیت و نوآورى در دانشگاه»¹⁸ به عوامل و موانع تحقق نوآورى در دانشگاه‏ها با استناد به مبانى مدیریتى اشاره کرده است.

ـ «جایگاه نوآورى و شکوفایى در قرآن»¹⁹ به تبیین تمایز خلّاقیت و نوآورى پرداخته و بر اهمیت بحث نوآورى و شکوفایى در قرآن کریم تأکید کرده است. شایان ذکر است در میان نوشته‏هاى معاصران بحث نوآورى به طور مدون با تعیین مبانى قرآنى و تنقیح شاخصه‏هاى آن در جهت نیل به توسعه در کانون بررسى قرار نگرفته است.

مقاله حاضر به اجمال، در پى پاسخ‏گویى به دو پرسش اساسى درباره نوآورى است:

1. اتخاذ رویکردهاى نوآورانه در موضوعات تا چه اندازه مورد تأیید آموزه‏هاى قرآنى است؟

2. آراسته شدن به چه خصوصیاتى براى نوآور مسلمان براى نیل به توسعه اسلامى ضرورى است؟

به پرسش اول ذیل عنوان «جواز نوآورى» و پرسش دوم زیر عنوان «خصوصیات نوآور مسلمان»پاسخ مى‏دهیم.

1. دلیل‏هاى جواز نوآورى

قرآن کریم از مسائلى در مورد انسان و زندگى انسان سخن گفته است که مى‏تواند جوازنامه‏اى بر نوآورى در اسلام باشد. این مسائل عبارت‏اند از:

1ـ1. فطرت انسانى

«فطرت» در میان مباحث مطرح در معارف اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد. نخست کاربرد این واژه در آیه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» (روم: 30)؛ (پس [تو اى رسول ]مستقیم رو به جانب آیین پاک اسلام آور و پیوسته از طریق دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروى کن) سپس شرح و بسط آن در قالب احادیث معصومان علیهم‏السلام، موجب توجه دانشورانِ ساحتِ انسان‏شناسى از ابعاد گوناگون بدان گردید. موضوع وجود فطرت یا سرشت در انسان یا به عبارت دیگر فطرتمندى انسان، با توجه به ادلّه دینى،²⁰ تقریبا امرى مسلم است و اساسا بسیارى از سنت‏هاى الهى همچون ارسال رسل و نزول کتب آسمانى در صورت پذیرش چنین مقدّمه‏اى معنا و مفهوم خواهد یافت.

سؤالى که ممکن است به ذهن متبادر شود این است که آیا نوآورى نیز از جمله فطریات و خصوصیات سرشتى و نهادینه شده در عمق وجود انسان مى‏باشد که اسلام بر تحقق آن صحه گذاشته است؟

در پاسخ باید گفت واژه «فطرت» به تعبیر شهید مطهّرى «ام‏المسائل»²¹ و «هسته حیات انسانى»²² است. آیت‏اللّه جواد آملى از آن با عنوان «فرهنگ مشترک»²³ یاد نموده است. از جمله مهم‏ترین ویژگى‏هاى فطرت، همگانى بودن و فراگیرى، فراحیوانى بودن، غیراکتسابى بودن، زوال‏ناپذیر بودن، قداست داشتن و ملاک تعالى انسان بودن است.

از بررسى آراى دانشوران فرهیخته چنین برمى‏آید که همگان در مرزبندى گستره کارکرد فطرت بر حیطه‏هاى علمى‏وعملى یا نظرى‏واخلاقى تأکید دارند و وجود فطرت از دیدگاه اسلام امرى انکارناپذیر تلقّى شده است.²⁴

برخى از اندیشوران به صراحت، موضوع ابداع، آفرینندگى و ابتکار را از جمله مهم‏ترین فطریات در نهاد انسان برشمرده‏اند.²⁵ برخى نیز معناى موردنظر ما از نوآورى را ذیل عنوان میل فطرى «کنجکاوى» مطرح کرده و در تعریف آن نوشته‏اند: «این همان حسى است که از روز نخست فکر بشر را به بحث و بررسى پیرامون مسائل مهم و مجهول وادار کرده، و در پرتو آن علوم و صنایع پدید آمده‏اند. این همان حسى است که از روزگار پیش به کاشفان و مخترعان و پایه‏گذاران علوم، نیرو بخشیده که از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملایمات و سختى‏ها در طریق کشف رازهاى طبیعت، تن دهند.»²⁶

بدین ترتیب موضوع جالب توجهى که به چشم مى‏خورد، تأکید بزرگانِ عرصه عقاید و تفسیر، مبنى بر فطرى بودن موضوع ابتکار و نوآورى است. طرح چنین مبحثى مى‏تواند بسیار رهگشا باشد؛ چراکه در این صورت و بر مبناى دو مقدّمه اساسى، به استنتاج‏هایى منطقى و نو دست خواهیم یافت:

مقدّمه اول آنکه دین‏پژوهان بر سازگارى و تناسب کامل اسلام با فطرت انسانى هم‏رأى‏اند. بعضى دیگر دین اسلام را مبنى بر اساس توحید و معارف و احکام آن را مطابق با فطرت و هدف آن را به انجام رسانیدن خواسته‏هاى فطرى انسان و تعدیل آنها مى‏دانند و این امر را حق طبیعى و مشروع انسان مى‏شمارند.²⁷

مقدّمه دوم عبارت است از اینکه نوآورى و خلّاقیت یکى از فطریات و امور سرشتى محسوب مى‏شود. مى‏توان گفت تمایل به نوآورى به عنوان یک سایق درونى و سرشتى، منشأ بسیارى از تحولات و حرکت‏ها در زندگى بشر بوده است.

بر این اساس مى‏توان به دو نتیجه ارزشمند نایل آمد:

1. اسلام مؤید و تصدیق‏کننده نوآورى در محدوده تعیین شده و همسو با سایر فطریات است. به عبارت دیگر، اسلام مجموعه نوآورى‏هایى را که در مسیر عبودیت و استفاده بهتر از نعمت‏هاى بى‏کران الهى است نه تنها منع نمى‏کند، بلکه تحسین مى‏کند.

2. از آنجا که امور فطرى همگانى‏اند، چنانچه از یک‏سو افراد به درجه مطلوبى از خودشناسى ـ که حقیقتا گام اول در مسیر خداشناسى است ـ برسند، و از سویى دیگر در محیطى مناسب رشد و نمو یابند، منشأ بروز نوآورى‏هاى شگرفى خواهند شد.

البته نوآورى در زمینه‏هاى مختلف مستلزم آشنایى با اصول و مبانى و شاخصه‏هاى همان رشته است، و در صورت وجود انگیزه کافى براى بارور ساختن این بعد فطرى و همچنین در صورت زدودن عوامل زوال فطرت، نوآورى در آن زمینه محقق خواهد شد.

1ـ2. تکامل آدمى

کمال یک موجود، به فعلیت رسانیدن استعدادهاى سرشتى اوست²⁸ و تکامل گام برداشتن در مسیر کمال مى‏باشد.²⁹

از منظر قرآن کریم، تمام مخلوقات در جهت کمال و رشد، هدایت فطرى شده‏اند. خداوند متعال مى‏فرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50)؛ پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است. مطابق این آیه، سیر تکاملى پدیده‏ها در جهان تأیید شده است؛ چراکه اساسا حکمت اعطاى موهبت‏ها، فراهم‏سازى امکانات مورد نیاز براى نیل به تکامل است. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏نویسد: «هر چیزى با جهازى که بدان مجهز گشته به سوى کمالش هدایت شده و هادى او خداست.»³⁰ پس سنت فطرى کمال سراسر خلقت را فراگرفته و موجودى از این قانون مستثنى نیست؛ زیرا خداوندى که خود کمال مطلق است، مخلوقى در مسیر کمال مى‏آفریند.³¹

در میان موجودات، انسان به دلیل برخوردارى از موهبت‏هایى همچون اختیار و اندیشه، بیشترین استعداد را براى حرکت تعاملى داراست. محققان بر این باورند که انسان موجودى با قابلیت تکامل نظرى (شناختى یا علمى) و تکامل عملى است. کمال نظرى عبارت از هرگونه معرفت حصولى یا حضورى جدیدى است که به نسبت نوع و اهمیت آن، نقشى در رشد و کمال نفس آدمى ایفا مى‏نماید. بنابراین تعریف، بشر موجودى است که در سایه فزونى معرفت و آگاهى، کمالى نو مى‏یابد.³² کمال در این معنا ارتباط مستقیمى با موضوع نوآورى دارد، تا آنجا که برخى نوآورى را فرایند تغییر و تکامل سازمان‏بندى حیات ذهنى دانسته‏اند.³³ به عبارت دیگر مى‏توان گفت نوآورى یکى از نشانه‏هاى، تکامل افراد در بعد نظرى است. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏نویسد: «اجتماع بشرى در سیر ارتقایى خود، تنها به یک چیز احتیاج دارد و آن این است که روزبه‏روز در طرق استفاده از مزایاى طبیعت تحول و تکامل یابد. این تحول از طریق بررسى فنى و مداوم و پیگیر و تطبیق دائم عمل بر علم حاصل مى‏شود و اسلام از هیچ‏یک از این موضوعات جلوگیرى نکرده است.»³⁴

در تعالیم قرآنى، بر رابطه کیفیت عمل و تغییر تکاملى تأکید شده است. خداوند متعال مى‏فرماید: «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)؛ در حقیقت خدا حال قومى را تغییر نمى‏دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند. شهید مطهّرى در این‏باره مى‏نویسد: «اینکه تا مردمى با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییرى ندهند خداوند اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمى‏کند، سنت لایتغیر الهى است.»³⁵ این اصل قرآنى، لزوم تولد تازه و حرکت جدید را در عرصه‏هاى فکرى و عملى، اثبات مى‏نماید.

نوآورى مقدّمه هر تولد و حرکت نو است. نوآورى اسلامى که در سیر تکاملى انسان و توسعه جامعه اسلامى نقشى فعال ایفا مى‏کند از راه علم صائب و عمل صالح اجرایى خواهد شد.

1ـ3. آزادى انسان

آزادى از جمله مهم‏ترین خواسته‏هاى سرشتى آدمى و مقدسات بشرى محسوب مى‏شود. اسلام آزادى را «واقعیت مقدس»³⁶ و «یک اصل مهم اسلامى»³⁷ مى‏داند. قرآن کریم، اسلام را منادى و پیام‏آور آزادى معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ»(اعراف: 157)؛ از [دوش ]آنان قید و بندهایى را که برایشان بوده است برمى‏دارد.

آزادى از دیدگاه اسلام، رها شدن از اسارت غیر خداست؛ تا آن اندازه که رسیدن به آزادى و نجات خویش از انواع بندگى‏هاى پنهان و آشکار، از مهم‏ترین هدف‏هاى هر مسلمانى به شمار مى‏آید و همواره مورد تأکید و تشویق است تا مبادا لحظه‏اى در یکتاپرستى متزلزل شود و طوق بندگى غیرخدا را بر گردن نهد و در نتیجه گوهر ارزشمند آزادى را به رایگان از دست دهد. خلاصه مى‏توان گفت پذیرش موضوع آزادى از سوى دین مبین اسلام، حاصل پذیرش اصول معین و ویژه‏اى در انسان‏شناسى اسلامى است. از جمله مى‏توان به انتخابگرى انسان³⁸ مکلف بودن انسان،³⁹ مورد آزمایش قرار گرفتن انسان،⁴⁰ و مقام خلیفه‏اللهى⁴¹ او اشاره کرد. نکته مهم آنکه حدود آزادى را موازین و احکام اسلامى تعیین کرده است. شهید مطهّرى حدود و مرزهاى آزادى را مسیر انسانیت معرفى مى‏کند و مى‏نویسد: «ملاک شرافت و احترام آزادى انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد. انسان را در مسیر انسانیت باید آزاد گذاشت، نه انسان را در هر چه خودش انتخاب مى‏کند ولو بر ضد انسانیت باشد.»⁴²

در اینجا ممکن است این شبهه مطرح شود که با پذیرش این مقدّمه که آزادى یکى از ارزش‏هاى انسان قرآنى است، پس لزوما نوآورى نیز عملى به فراخناى آزادى اوست. در پاسخ به این شبهه باید گفت: صرفا تأیید مفهوم آزادى در قرآن، نمى‏تواند دلیل کافى بر این امر باشد و لزوما باید حدود و ثغور آزادى در انواع قابل طرح آن همچون آزادى عمل، آزادى اندیشه و آزادى بیان تعیین گردد، سپس امکان نوآورى در هریک از حیطه‏هاى مذکور معین شود.

1ـ3.1. آزادى اندیشه: اندیشیدن یا تفکر همان بهره‏گیرى از نیروى عقل براى یافتن حقیقت و رفع مجهولات است. اندیشه باید آزاد باشد، تا بتواند حقایق را آن‏گونه که شایسته است دریابد. در منشور قرآن با خطاب‏هایى همچون «أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ»، «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ»، «أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» و بسیارى عبارات دیگر بر اندیشیدن تأکید شده است.

علّامه جعفرى آزادى اندیشه را مستلزم پدید آوردن تمدن‏ها معرفى مى‏کند:

زیرا هنگامى که انسان‏هاى یک جامعه نتوانند فعالیت‏هاى مغزى و عضلانى را مستند به شخصیت خود بدانند و وجدان خود را در آن فعالیت‏ها آزاد احساس کنند، خود را نوعى ماشین تلقّى کنند که عوامل جبرى درونى و بیرونى آنان را اداره مى‏کند، در این صورت دچار بیگانگى از شخصیت خود شده، رنج مستمرى در درون خود ایجاد مى‏کنند و هرگونه رشد و تحول و پویایى را از دست مى‏دهند.⁴³

شهید مطهّرى آزادى اندیشه را مایه پیشرفت و رشد اسلام برشمرده، مى‏نویسد:

تجربه‏هاى گذشتگان نشان داده است که هر وقت جامعه از یک نوع آزادى فکرى ولو از روى سوءنیت برخوردار بوده است، این امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ما محیط آزاد برخورد آرا و عقاید به وجود بیاید، به طورى که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف‏هایشان را مطرح کنند، و ما هم در مقابل آرا و نظریات خودمان را مطرح کنیم، در چنین زمینه‏اى خواهد بود که اسلام هرچه بیشتر رشد مى‏کند.⁴⁴

البته چنان‏که در بخش مربوط به آزادى انسان در عملکردها نیز اشاره شد، ذکر این نکته ضرورى است که در اسلام، آزادى توأم با احساس مسئولیت، از اصولى‏ترین حقوق انسانى به شمار مى‏رود و اصولاً وجود دستگاه تعقل و ادراک، در انسان براى آزادانه اندیشیدن و بهره‏گیرى از مواهب خلقت در سیر استکمالى بشر است. پس نوآورى‏هایى که بر پایه اصول آزاداندیشى شکل مى‏گیرد، باید هدفمند و در جهت غایات انسان دوستانه و خدامدارانه باشد.

1ـ3.2. آزادى عمل: از دیدگاه اسلام، انسان در نحوه عملکرد خویش مختار است و جبرى بر او حاکم نیست: «فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلاً.»(انسان: 29 و مزمل: 19) البته انسان در قبال اعمال منتخب خویش مسئول است و در روز قیامت درباره افعال او سؤال خواهد شد: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»(تکاثر: 8): و تمامى اعمال خود را حاضر خواهد دید: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ» (آل‏عمران: 30) و از نتایج آن اعمال برخوردار مى‏شود: «وَتِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوهَا بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ.» (زخرف: 72) علاوه بر آن در همین دنیا نیز بازتاب اعمال شایسته یا ناشایست خود را دریافت مى‏کند: «فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرا یَرَهُ وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّا یَرَهُ» (زلزله: 7و8).

در مجموع، انسان قرآنى آراسته به آزادى معقول یا آزادى مسئولانه مقید است. پذیرش این موضوع در ارائه نوآورى‏ها بسیار مهم است؛ چراکه بر این مبنا افراد با در نظر گرفتن مجموعه مسئولیت‏هاى فردى و اجتماعى خویش، امکان نوآورى در حیطه‏هاى مجاز را دارند؛ یعنى مى‏توانند از امکانات موجود به نحو معقولى استفاده کنند. به عبارت دیگر در عین آزادى، به قیود وحیانى و عقلانى موجود شریعت مقیدند. این قیود مهارکننده طغیان‏گرى‏ها و سوق‏دهنده او در مسیر کمال واقعى محسوب مى‏شوند.

یکى از محققان معاصر، پس از ارائه تعاریف مختلفى از آزادى، یکى از تعاریف را سازگارتر با جهان‏بینى الهى مى‏داند و آن آزادى به معناى «فراهم ساختن شرایط شکوفایى استعدادها»⁴⁵ است. به نظر مى‏آید این تعریف از آزادى، حیطه نوآورى‏ها را در عرصه عمل به خوبى مشخص مى‏نماید:

هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفریده شده و اختلاف در لیاقت و شایستگى‏ها رمز همزیستى و پیوستگى افراد به یکدیگر است، ولى استعدادها در هر شرایطى شکوفا نبوده، بلکه در شرایط خاصى، خود را نشان مى‏دهند. واقعیت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرایط شکوفایى استعدادها در جامعه است. به گونه‏اى که هر فرد و هر گروهى از شرایط موجود بهره‏مند شود و راه رشد و تکامل را در پیش بگیرد و توان‏ها را به فعلیت تبدیل سازد. مساعد ساختن شرایط براى شکوفایى استعدادها نامى جز آزادى‏که‏شاخه‏اى‏ازعدالت‏است‏ندارد.⁴⁶

نویسنده سپس خلّاقیت و آفرینش‏گرى روزافزون را نخستین عامل تحقق آزادى و شکوفایى استعدادها معرفى مى‏کند و بر لزوم بهره‏گیرى از آموزه‏هاى الهى در این مسیر تأکید ورزیده، مى‏نویسد: «رنسانس در غرب هرچند نوآورى‏هایى در علوم طبیعى و فلکى پدید آورد و قوانین پوشیده را آشکار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزه‏هاى الهى یک نوع انحطاط فکرى درباره شناخت انسان و ماوراى طبیعت به بار آورد که هرگز قابل جبران نیست.»⁴⁷ بدین ترتیب آنچه در عملکردهاى نوآورانه انسانى باید مورد توجه قرار گیرد، مستند بودن بر آموزه‏هاى وحیانى است. به عبارت دیگر در عرصه نوآورى، رعایت حدود شرعى تضمین‏کننده مطلوبیت نتیجه عمل است.

1ـ3ـ3. آزادى بیان: بیان سخنى بر مبناى اندیشه است که از معناى موردنظر گوینده پرده برمى‏دارد. آزادى بیان عبارت است از طرح هر نوع اندیشه، که به صورت‏هاى گوناگون عرضه مى‏گردد، مانند گفتار و نوشتار، تصویر و فیلم، تئاتر و تعزیه و هر چیزى که مى‏تواند اندیشه انسان را در اذهان مخاطبان مجسم سازد. بیان اندیشه‏ها از موهبت‏هاى الهى است که قرآن از آن یاد مى‏کند و مى‏فرماید: «خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَیَانَ.» (رحمان: 3و4) هرگاه بیان اندیشه به صورت گفت‏وگو صورت پذیرد، ابهام‏هاى دیرینه را از سیماى حقیقت مى‏زداید، و چهره واقعیت با درخشندگى خاصى نمایان مى‏شود.

آزادى بیان در زندگى پیامبران و معصومان به خوبى تبلور یافته است. امام صادق علیه‏السلام در حدیثى زندگى حقیقى را در گرو تحقق آزادى بیان در جامعه معرفى کرده‏اند. ایشان از اسماعیل البصرى پرسیده‏اند: «آیا شما مى‏توانید در مکانى جمع شوید و با یکدیگر به گفت‏وگو بپردازید و آنچه را مى‏خواهید بیان کنید و از هر کس بیزارى جویید و به هر کس مى‏خواهید مهربانى کنید؟» او در پاسخ گفت: آرى، حضرت فرمودند: «آیا زندگى جز این است؟!»⁴⁸

در تبیین ملازمه میان آزادى بیان و نوآورى نگاشته‏اند: رمز ترقى اندیشه‏ها و بهره‏مندى‏هاى ناشى از آن، در اظهارنظر و تضارب آرا نهفته است. ابتکار و نوآورى، مرهون محیط آزاد اجتماعى است. آزادى گفتار، وحدت و هم‏بستگى را در جامعه گسترش مى‏دهد و با کاهش کینه‏ها، نقاط ضعف، سستى و نارسایى‏هاى پنهان یک جامعه را آشکار مى‏کند و در نهایت، مانع از پیدایش استبداد، اختناق و طغیان اجتماعى مى‏گردد. در مقابل، جلوگیرى از بیان افکار و عقاید سبب تنبلى مغزها و سلب قوه ابتکار مى‏شود؛ افراد قالبى بار مى‏آیند؛ جوانه‏هاى استعداد مى‏خشکد؛ حرکت و تحول افول مى‏کند؛ زمینه نفاق، اختلاف، پنهان‏کارى و نافرمانى به وجود مى‏آید و زمینه‏هاى انحراف و بدعت پدیدار مى‏گردد.⁴⁹ یکى از نکات مهمى که از بررسى آیات قرآنى حول محور آزادى بیان به چشم مى‏خورد، تلقّى همگانى بودن آزادى بیان است. به این معنا که آزادى بیان به عنوان حقى انسانى و به طور خاص اسلامى مطرح شده است. در توضیح این مسئله مى‏توان گفت، آزادى بیان از جمله ملزومات اجرایى ساختن برخى احکام دینى همچون تحقق امر به معروف و نهى از منکر و موضوع مشورت و نظرخواهى است.

از مطالب پیشین، تا حدى رویکرد اسلامى به کلیت موضوع آزادى بیان مشخص گردید. اما آنچه در این میان بسیار مهم است و الگوى مناسبى از محدوده‏هاى تعیین شده قرآنى در مبحث نوآورى نیز محسوب مى‏شود، مرزهاى آزادى بیان است؛ چراکه هر دوى این موضوعات همچون سایر احکام نظام‏مند و قاعده‏وار اسلامى و قرآنى، باید ضوابطى داشته باشند تا از وقوع هرج و مرج در جامعه جلوگیرى شود و ارزش‏ها به ضد ارزش‏ها مبدل نشوند.

از جمله محدودیت‏هایى که در این زمینه در قرآن کریم مشخص شده است، مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

ـ توهین نکردن به مقدسات:«وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوا بِغَیْرِ عِلْمٍ» (انعام: 108)؛ آنهایى را که جز خدا مى‏خوانند دشنام مدهید که آنان از روى دشمنى [و] به نادانى، خدا را دشنام خواهند داد.

ـ توهین نکردن به شخصیت افراد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن یَکُونُوا خَیْرا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِّسَاء عَسَى أَن یَکُنَّ خَیْرا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ» (حجرات: 11)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، نباید قومى قوم دیگر را ریشخند کند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نباید زنانى زنانِ [دیگر] را [ریشخند کنند]، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و از یکدیگر عیب مگیرید، و به همدیگر لقب‏هاى زشت مدهید.

ـ اشاعه ندادن منکرات: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ» (نور: 19)؛ کسانى که دوست دارند زشتکارى در میان آنان که ایمان آورده‏اند، شیوع یابد، براى آنان در دنیا و آخرت عذابى پر درد خواهد بود.

2. خصوصیات نوآور مسلمان

در نگرش قرآنى، انسان جایگاهى فراتر از دیگر مخلوقات دارد؛ چراکه خداوند متعال او را شایسته جانشینى خود بر هستى قرار داده است. در آیات قرآنى، به این نکته اشاره شده است که وى موجودى است که تمام اسماء الهى را به صورت ظرفیتى غیرفعال و سرشتى داراست و او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت کرده است.

مطابق آیه «وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ» (فتح: 29)؛ (و مَثَلِ آنها در انجیل چون کشته‏اى است که جوانه خود برآورد و آن را مایه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‏هاى خود بایستد و دهقانان را به شگفت آورد)، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امت راستین او مجموعه‏اى نو و داراى ویژگى‏هاى زایندگى، فزایندگى و همواره در حال رویش و پرورش‏اند و در سایه چنین خصوصیاتى، استحکام مى‏یابند.

در این میان موضوع بسیار مهم، تبیین مختصات محورى انسان نوآور به عنوان فاعلى است که در ارتباط طولى با فاعلیت مطلق الهى قرار گرفته است.

بدیهى است هرگز ادعاى احصاى کامل را نداریم، بلکه به مهم‏ترین ویژگى‏هاى نوآور مسلمان با هدف نیل به توسعه به صورت موجز مى‏پردازیم و دیدگاه قرآن کریم را درباره آنها طرح مى‏کنیم.

2ـ1. عبودیت

«عبودیت» به معناى خضوع و خاکسارى و تسلیم محض شدن در برابر اراده الهى و اعتقاد به فاعلیت مطلق الهى و نفى انانیت‏هاست و نتیجه چنین روحیه‏اى، فاصله گرفتن از شائبه گناهانى همچون جدال و مراء، غرور و دنیاطلبى و زیاده‏خواهى است. علماى فقه پرداختن به اعمال با قصد قربت و در جهت جلب رضایت الهى را از لوازم عبودیت دانسته‏اند.⁵⁰ بدین ترتیب مى‏توان گفت روحیه عبودیت، تقوا و تبعیت از اوامر الهى را به دنبال دارد و همچون سایر مفاهیم دینى که سیرى صعودى و رو به کمال دارند، مى‏توان آن را داراى مراتب و درجاتى دانست. کامل‏ترین و برجسته‏ترین وصف انسانى، در قرآن کریم، صفت عبودیت است. قرآن کریم کسانى را که از عبادت خدا امتناع مى‏ورزند، سفیه قلمداد مى‏کند و مى‏فرماید: «وَمَن یَرْغَبُ عَن مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: 130)؛ و چه کسى ـ جز آنکه به سبک مغزى گراید ـ از آیین ابراهیم روى برمى‏تابد؟؛ چراکه به حکم عقل کمال هر موجودى در این است که مطابق نظام تکوینى خویش تابع و عبد خالق خود باشد.

قرآن کریم، عروج انسان کامل را به واسطه عبودیت معرفى مى‏کند: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ» (اسراء: 1)؛ منزّه است آن خدایى که بنده‏اش را سیر داد.

بسیارى از پیامبران نیز در قرآن با عنوان «عبد» مورد خطاب قرار گرفته‏اند.⁵¹ حتى برترى پیامبرى همچون خضر، در علوم ظاهرى، به واسطه سر نهادن در وادى عبودیت معرفى مى‏شود.⁵²

یکى از محققان معاصر در تبیین رابطه عبودیت و کمال معنوى و مادى افراد مى‏نویسد:

عبودیت کمال کمالات است و همه کمالات انسانى در این جهت است که آدمى به عبودیت حق واصل شود و در مدارج و مراتب آن بالا رود. عبودیت تسلیم حق بودن و گردن نهادن به خواست الهى است؛ یعنى عبد جز رضاى حق نخواهد و در برابر او در ذلت و اطاعت مطلق باشد... چنین کمال آدمى را با حقیقت خویش آشنا و همراه مى‏کند؛ هرچه انسان در منازل و مراتب عبودیت حق بالاتر رود، به حقیقت انسانى خود نزدیک‏تر مى‏شود و اسما و صفات حق را بیشتر در خود جلوه مى‏دهد... هیچ کمالى مانند عبودیت آدمى را به مقامى که شایسته آن است نمى‏رساند؛ زیرا انسان به میزانى که عبد خداى بشود، استعدادهایش در جهت کمال مطلق شکوفا مى‏شود، و این مقام والاترین مقامات انسانى است. آدمى با گام زدن در مسیر عبودیت، به مقام بندگى واصل مى‏شود و در نسبت با دیگر آدمیان، خود را در جایگاه خدایى نمى‏بیند و به هیچ روى گردان‏فرازى و خودکامگى نمى‏کند، بلکه خود و دیگران را بندگان پروردگارى مى‏بیند که جز او خدایى نیست و چنین نگرشى زمینه‏ساز سلوک معنوى‏وروابط‏انسانى‏مى‏شود.⁵³

بدین ترتیب، نوآور مسلمانى که سرسپرده عبودیت گشته است، هرگز مغرور نمى‏شود و از توانایى‏هاى خود را در جهت نابودسازى هیچ‏یک از آفریده‏هاى الهى استفاده نخواهد کرد. تباهگرى انسان در همه وجوه فردى، اجتماعى، خانوادگى، سیاسى، اقتصادى و حکومتى، در خروج انسان از مدار بندگى حق و عبودیت اللّه و فرورفتن در منجلاب خودمدارى و شیطان‏صفتى و بت‏پرستى ریشه دارد.

آنچه سبب شد تا عبودیت را نخستین ویژگى نوآور مسلمان بشماریم، آثار غلبه روحیه عبودیت در افراد است. این آثار تأثیر مستقیمى بر کیفیت نوآورى‏ها در جامعه اسلامى دارد.

2ـ2. شرح صدر

کلمه «شرح» در اصل به معناى گسترش دادن⁵⁴ و یا به معناى ظرفیت، گنجایش و طاقت است.⁵⁵ کلمه صدر یا سینه در انسان بر قلب یامرکز عواطف اطلاق مى‏شود. «سعه صدر از جمله الطاف خداوند است که شخص را قوى، صبور و توانا مى‏کند تا در خواسته‏هاى‏خودموفق شود.»⁵⁶

شرح صدر هم بر افزایش ظرفیت فکرى و عقلى و هم بر افزایش توانمندى‏هاى روحى افراد قابل صدق است. بدین ترتیب با سعه صدر، از یک‏سو بر امکان درک و استنتاج افراد در فهم مسائل علمى افزوده مى‏شود، و از دیگر سو تحمل ناملایمات بر آنان آسان مى‏گردد.

ضیق صدر در مقابل سعه صدر قرارداد و «موجب تحیر در تصمیم و درماندگى در کار مى‏شود. نوعى انفعال و تأثر روحى و از آثار کشش اندیشه‏ها و جواذب مختلف است و همین که انسان بتواند خود را از معرض جاذبه مخالف و تأثیرات آن برهاند و در یک جهت مصمم شود و به آن روى آرد، از تنگناى انفعال‏ها و تضادها بیرون مى‏آید و سینه‏اش باز مى‏شود و تصمیم مى‏گیرد و مسیرش آسان مى‏شود.»⁵⁷

از آنجا که «شرح صدر» در تفاسیر یکى از «افاضات الهى»⁵⁸ و از «بزرگ‏ترین نعمت‏هاى خدا»⁵⁹ قلمداد شده است، مى‏توان گفت فردى که به صفت عبودیت آراسته شده، از چنین افاضاتى بهره‏مند خواهد شد.

پس دستاورد روحى و روانى عبودیت در نوآوران، افزایش ظرفیت فکرى و روانى آنان براى تحمل سختى‏ها در فرایند پرفراز و نشیب نوآورى است.

3.2. خردورزى

از جمله مهم‏ترین امتیازات انسان بهره‏گیرى از عنصر اندیشه است. در اهمیت تفکر و نقش آن در شکل‏گیرى تحولات فردى و اجتماعى بررسى‏هاى بسیارى انجام گرفته است و در ارزش و اهمیت آن همین بس که پیامبران الهى دعوت خود را از تحول فکرى شروع کردند. بدین ترتیب که در آغاز امر، تحولى ژرف در ساحت اندیشه انسان پدید آوردند تا بر پایه اندیشه توحیدى تحولات عمیق و تمدن‏آفرین را در جوامع بشرى برپا سازند. خردورزى پیش‏شرط پیشرفت افکار و تحولات در انسان و تکامل اوست.

قرآن مجید پیاپى مردم را به ارشاد عقل مى‏خواند و راه اندیشیدن و خردمندى و به کار بستن دستورهاى عقل را بر آنها مى‏نمایاند. یکى از محققان در این‏باره مى‏نویسد:

این توصیه و تشویق مؤکدى که اسلام در توجه به علم و علما مى‏کرد از اسباب عمده در آشنایى مسلمین با فرهنگ و دانش انسانى بود. قرآن مکرر مردم را به فکر و تدبر در احوال کائنات و به تأمّل در اسرار آیات دعوت کرده بود، مکرر به برترى اهل علم و درجات آنها اشاره نموده بود و یک جا شهادت صاحبان علم را تالى شهادت خدا و ملائکه خوانده بود که این خود به قول امام غزالى در فضیلت و ثبات علم کفایت داشت.⁶⁰

کثرت آیاتى که در قرآن مجید، انسان را به تفکر هدفمند فرامى‏خواند، سبب اذعان به این مى‏شود که نتیجه و ثمره عالى تفکر، ازدیاد نظام معرفتى، باز شدن درهاى دانش، تکامل نظام اجتماعى و فرهنگى و رشد بخشى صنعتى است. در تفکر و تدبر اسلامى ابعاد مختلف عبرت‏اندوزى و دانش‏افزایى نهفته است و حرکت فرد و جامعه را توأمان تضمین مى‏کند.

برخى تحقق خردورزى به معناى صحیح و اسلامى آن را به استوارى ایمان منوط دانسته و نوشته‏اند: تبلور ایمان در وجود انسان اندیشه او را شکوفا مى‏کند و به خلّاقیت منجر مى‏شود. در مقابل، شک‏ها و تردیدها مانع از تفکر و خلّاقیت است. به عبارت دیگر اعتماد نکردن به موضوع عمل یا اندیشه و تردید در دست‏یابى به نتیجه، هیجانات کورى همچون ترس، اضطراب و یأس را بر انسان مسلط مى‏سازد و جریان اندیشه را متوقف و سرچشمه فیاض اندیشه را به بیابانى تفتیده مبدل مى‏کند. وقتى انسان خود را در پیوند با معدن قدرت و دانایى و خلّاقیت و رحمت مى‏بیند، در حقیقت از مواهب آن برخوردار و از دانایى و خلّاقیت سرشار مى‏شود.⁶¹

گفتنى است غرض از طرح مبحث خردورزى به عنوان یکى از شاخصه‏هاى افراد نوآور، فقط یادگیرى مجموعه‏اى از دانش‏ها یا پیوستن ظاهرى به سلک عالمان و متعلمان نیست، بلکه فرض داشتن روحیه علمى و حقیقت‏جویى و طرد موانع موجود در این مسیر است.

4ـ2. غایتمندى

هدفمندى جهان و انسان در قرآن به صورت یک واقعیت پذیرفته شده است. اسلام بر اساس جهان‏بینى الهى و توحیدى، از یک‏سو جهان را رو به سوى هدفى والا در حرکت مى داند، و از دیگر سو انسان را امانت‏دار رسالت الهى و داراى آفرینشى هدفمند معرفى مى‏کند.

بعضى از غایات آفرینش انسان، که در قرآن کریم مطرح شده عبارت‏اند از: عبادت، جانشینى خداوند و دست‏یابى به حیات طیبه. در بین این غایات، حیات طیبه به حیات آگاهانه‏اى تعبیر شده است که نیروها و فعالیت‏هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را در مسیر هدف‏هاى تکاملى نسبى تنظیم نماید و شخصیت انسانى را به کمال برساند.

علّامه جعفرى پس از ارائه تعریف بالا به بررسى عناصر مطرح در حیات طیبه به نحو مشروح مى‏پردازند. ایشان معتقدند تکاپوهاى فکرى و عقلانى در شناخت هویت و اصول و ارزش‏هاى حیات انسانى، که زندگى او را به حیاتى آگاهانه مبدل مى‏سازد و او را در مسیر هدف‏هاى تکاملى قرار مى‏دهد، در وصول افراد به حیات طیبه بسیار مهم است. ایشان استفاده منطقى از فعالیت‏هاى عقل سلیم و هماهنگ با دریافت‏هاى فطرى آدمى را در این سیر ضرورى مى‏دانند.⁶² علّامه جعفرى در کتابى دیگر، غایت زندگى انسان را آفرینندگى مى‏دانند و مى‏نویسند: «هدف زندگى کنونى ما آفرینش، کار و پیکار براى بپا داشتن کاخ پیروزى و سعادت عظمت انسانیت است. سعادت در عصر ما یعنى آفرینش.»⁶³

به این ترتیب مى‏توان گفت غایتمندى یا جهت‏دار بودن نوآوران به معناى داشتن مفهوم روشنى از آرمان‏هاى زندگى و هدایت توانایى‏ها در جهت دست‏یابى به این اهداف است و نهادینه شدن چنین خصوصیتى در نوآوران سبب کارآمدسازى بیشتر نوآورى‏ها خواهد شد.

5ـ2. تلاشگرى

روحیه تلاشگرى و مداومت در عمل، ضامن بالندگى، نشاط و پویایى در حیات انسانى است. تلاشگرى یکى از ارزش‏هاى مطرح در ادبیات قرآنى است. به گونه‏اى که تمام داشته‏هاى مادى و معنوى انسان، نشئت گرفته از کمّیت و کیفیت سعى و تلاش انسان معرفى شده است. «وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» (نجم: 39)؛ و اینکه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.

برخى مفسّران رابطه میان تلاش افراد و نتیجه حاصل‏شده از آن را «سنتى الهى» دانسته و در تعریف آن نوشته‏اند: سعى عبارت از آن کارى است که شخص به خواست و بنا بر فهم و درایت خویش به آن برخاسته باشد. پس حرکت کردن جزئى از سعى است و فهم و هدف و نیت نیز جزئى از آن به شمار مى‏رود.⁶⁴

در تفسیر نمونه در این خصوص آمده است:

جالب اینکه [آیه شریفه ]نمى‏فرماید: بهره انسان کارى است که انجام داده، بلکه مى‏فرماید تلاشى است که از او حاصل شده است، اشاره به اینکه مهم تلاش و کوشش است هرچند انسان احیانا به مقصد و مقصودش نرسد که اگر نیتش خیر باشد، خدا پاداش خیر به او مى‏دهد، چرا که او خریدار نیت‏ها و اراده‏هاست، نه فقط کارهاى انجام شده.⁶⁵

در قرآن کریم تلاشگرى از صفات انبیا معرفى شده است. تلاش آنان، پیگیر بوده و هیچ ضعف و سستى بدان راه نداشته است. این تلاشگرى از اراده آهنین و اعتقاد عمیق آنان منشأ گرفته بود. حضرت نوح علیه‏السلام از اولین انبیایى است که صفت جهد و تلاش را به منصه ظهور رسانیده است. این موضوع در سیره پیامبران پس از نوح نیز کاملاً متجلى است.⁶⁶

یکى از معاصران دو موضوع آفرینشگرى و تلاشگرى را منوط به هم دانسته و نوشته است: «سعادت در عصر ما یعنى آفرینش و کار و پیکار؛ زیرا شرایط سعادت عینى آدمى را تنها از راه کاروپیکار بایدگام به گام پدید آورد.»⁶⁷

به نظر مى‏آید تلاشگرى از جمله مهم‏ترین خصوصیات نوآوران محسوب مى‏شود؛ چراکه انسان نوآور باایمان، مسئولیت‏پذیر و هدفدار، چنانچه در مسیر خود تلاش لازم را مبذول ندارد، به نتیجه‏اى شایسته نخواهد رسید و برعکس در صورت تمرکز فعالیت‏هایش به گونه‏اى مستمر بر موضوعى خاص، گشوده شدن ابواب رحمت و هدایت الهى را خواهد دید.

نتیجه ‏گیرى

نوآورى، یعنى روش ایجاد تحول در انگاره‏ها و بهره‏بردارى از اندیشه‏هاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله خاستگاه‏هاى مهم در مسیر تحقق توسعه اسلامى محسوب مى‏شود.

قرآن کریم در آیات متعدد به ارکان و زیر ساخت‏هاى نوآورى اشاره کرده است که از آن جمله‏اند: فطرتمندى انسان و تجهیز خدادادى او به توانمندى ایجاد تحول در حیطه زندگانى خویش، امکان تحقق تکامل معنوى و مادى انسان در طرق استفاده از مزایاى طبیعت، انتخابگرى، مکلف بودن و مورد آزمایش قرار گرفتن.

مهم‏ترین خصوصیاتى که در وجود نوآور مسلمان ضرورى به نظر مى‏آید و در قرآن کریم نیز انسان‏ها بدان رهنمون شده‏اند عبارت‏اند از: عبودیت یا اعتقاد به فاعلیت مطلق الهى، خردورزى و برخوردارى از داشتن روحیه علمى، شرح صدر و افزایش ظرفیت فکرى و عقلى، غایتمندى و داشتن تعریف روشنى‏از آرمان‏ها، و تلاشگرى.

··· منابع

• ـ آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران، نى، 1381.
• ـ آقابخشى، على، فرهنگ علوم سیاسى، تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، 1375.
• ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، نشر کتاب، 1403ق.
• ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، تعلیق على شیرى، بیوت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.
• ـ ابوترابى، على، «ماهیت و ملاک بهنجارى از نظر اسلام»، معرفت، ش 64، بهار 1371، ص 27ـ32.
• ـ احمدى، على‏اصغر، فطرت بنیان روان‏شناسى اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1362.
• ـ اسحاقى، سیدحسین، آزادى در اسلام و غرب، قم، مرکز پژوهش‏هاى صداوسیما، 1384.
• ـ امین، احمد، راه تکامل، چ هفتم، تهران، دارالکتب الاسلامیه 1361.
• ـ بئک، لوئیس، «دگرگونى در مفاهیم و هدف‏هاى توسعه»، ترجمه حسین قاضیان، نامه فرهنگ، ش 1و2، پاییز 1375، ص 15ـ25.
• ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناظرة، تحقیق محمدتقى ایروانى، قم، جامعه مدرسین، بى‏تا.
• ـ برنجکار، رضا، «فطرت در احادیث»، قبسات، ش 36، پاییز 1384، 139ـ145.
• ـ بشیریه، حسین، «بحران و تحول در تجدد»، نقدونظر، ش 4، زمستان 1380، ص 70ـ78.
• ـ پریمى، على، «معرفت فطرى در قرآن»، قبسات، ش 36، زمستان 1384، ص 29ـ37.
• ـ تودارو، مایکل، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، تهران، علمى‏وفرهنگى، 1379.
• ـ جان‏محمدى، فاطمه، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، قم، معارف، 1386.
• ـ جعفرى، محمدتقى، حیات معقول، چ دوم، تهران، بنیاد تعلیم و تربیت اسلامى، 1361.
• ـ ـــــ ، فلسفه و هدف زندگى، قم، کتابخانه صدر، بى‏تا.
• ـ جوادى آملى، عبداللّه، هدایت در قرآن (تفسیر موضوعى قرآن)، چ دوم، قم، اسراء، 1379.
• ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر، چ چهارم، قم، اسراء، 1383.
• ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، تاج‏اللغة و صحاح‏العربیة المسمى‏الصحاح، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1426ق.
• ـ جهانیان، ناصر، «تحول مفهوم توسعه و ارتباط آن با دین»، قبسات، ش 25، بهار 1377.
• ـ حاجى صادقى، عبداللّه، «فطرى بودن گرایش به دین»، قبسات، ش 36، پاییز 1384، ص 22ـ33.
• ـ خلیلیان اشکذرى، محمدجمال، فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى (بررسى سازگارى و ناسازگارى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381.
• ـ دلشاد تهرانى، مصطفى، کمالات انسانى در نهج‏البلاغه، چ دوم، دریا، 1381.
• ـ راضى، عبداللطیف، المنهج‏الحرکى فى القرآن‏الکریم، بیروت، دارالمنتدى، 1990م.
• ـ ربّانى گلپایگانى، على، «فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار»، نامه مفید، ش 6، بهار 1375، ص 32ـ47.
• ـ زاهدى، شمس‏السادات، فرهنگ جامع مدیریت، چ دوم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى، 1379.
• ـ زرین‏کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، چ نهم، تهران، امیرکبیر، 1382.
• ـ سبحانى، جعفر، آزادى و دین‏سالارى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1384.
• ـ ـــــ ، منشور جاوید قرآن، چ دوم، قم، فرهنگ، 1361.
• ـ صادقى رشاد، على‏اکبر، «فطرت به مثابه دال دینى»، قبسات، ش 36، پاییز 1384، ص 45ـ53.
• ـ طالقانى، سیدمحمود، پرتوى از قرآن، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1362.
• ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، تهران، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، 1370.
• ـ ـــــ ، روابط اجتماعى در اسلام، بى‏جا، آزادى، بى‏تا.
• ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، چ دهم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
• ـ طریحى، مجمع‏البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق.
• ـ طیب، سیدعبدالحسین، اطیب‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، اسلام، 1378.
• ـ عاملى، ابراهیم، تفسیر عاملى، تهران، صدوق، 1360.
• ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، قم، اسوه، 1414ق.
• ـ قرشى، سید على‏اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1372.
• ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1348.
• ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ط الثانیة، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
• ـ مدرسى، سید محمدتقى، من هدى‏القرآن، تهران، محبى‏الحسین، 1419ق.
• ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات‏القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
• ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با قرآن، چ چهارم، تهران، صدرا، 1370.
• ـ ـــــ ، احیاء تفکر اسلامى، تهران، انتشارات اسلامى، 1361.
• ـ ـــــ ، انسان و سرنوشت، چ نهم، تهران، صدرا، 1369.
• ـ ـــــ ، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا، 1370.
• ـ ـــــ ، ختم نبوت، قم، دارالتبلیغ اسلامى، بى‏تا.
• ـ ـــــ ، فطرت، چ ششم، تهران، صدرا، 1373.
• ـ مظاهرى‏سیف، حمیدرضا، «تحریف تعالیم اخلاقى و تباهى تمدن اسلامى»، کتاب نقد، ش 40، 1382.
• ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1374.
• ـ موثقى، سیداحمد، «توسعه سیر مفهومى و نظرى»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 63، بهار 1383، ص 223ـ252.
• ـ نصرى، عبداللّه، خدا در اندیشه بشر، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373.
• ـ نظرپور، محمدنقى، ارزش‏ها و توسعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378.
• ـ نلر، جورج‏اف، هنر و علم خلّاقیت، ترجمه سید على‏اصغر مسدد، چ دوم، شیراز، دانشگاه شیراز، 1380.
• ـ واعظى، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.
• ـ یوسفى‏راد، مرتضى، اندیشه‏هاى سیاسى علّامه محمدتقى جعفرى، قم، بوستان کتاب، بى‏تا.

* دانشجوى دکترى علوم قرآنى و حدیث، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران. دریافت: 12/10/89 ـ پذیرش: 22/3/90. mmohases@yahoo.com

• 1ـ آذرنوش آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، ص 7.
• 2ـ فاطمه جان‏محمدى، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص 46.
• 3ـ ابن منظور، لسان‏العرب، تعلیق على شیرى، ج 1، ص 41.
• 4ـ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، تاج‏اللغة و صحاح العربیة المسمى الصحاح، ج 3، ص 986.
• 5ـ شمس‏السادات زاهدى، فرهنگ جامع مدیریت، ص 170.
• 6ـ ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 7، ص 25ـ27.
• 7ـ ابن منظور، همان، ج 8، ص 393.
• 8ـ ر.ک: سیداحمد موثقى، «توسعه سیر مفهومى و نظرى»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 63، ص 223ـ252.
• 9ـ ر.ک: لوئیس بئک، «دگرگونى در مفاهیم و هدف‏هاى توسعه»، ترجمه حسین قاضیان، نامه فرهنگ، ش 1و2، ص 76.
• 10ـ ر.ک: ناصر جهانیان، «تحول مفهوم توسعه و ارتباط آن با دین»، قبسات، ش 25، ص 110.
• 11ـ على آقابخشى، فرهنگ علوم سیاسى، ص 105.
• 12ـ محمدجمال خلیلیان اشکذرى، فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى بررسى سازگارى و ناسازگارى، ص 23، نیز، ر.ک: محمدنقى
  نظرپور، ارزش‏ها و توسعه، ص 33؛ مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، ج 1، ص 135.
• 13ـ ر.ک: حسین بشیریه، «بحران و تحول در تجدد»، نقدونظر، ش 4، ص 435ـ439.
• 14ـ نساء: 141.
• 15ـ فاطر: 10.
• 16ـ بقره: 194.
• 17ـ عنکبوت: 69.
• 18ـ ر.ک: ناصر توره و طاهره محبوبى، «آسیب‏شناسى خلّاقیت و نوآورى در دانشگاه»، دانشگاه اسلامى، سال دوازدهم، ش 1.
• 19ـ ر.ک: نفیسه زروندى رحمانى، «جایگاه نوآورى و شکوفایى در قرآن»، بیّنات، ش 59.
• 20ـ ادلّه قرآنى دال بر فطرتمندى آدمى: آیات تذکره غاشیة: 21 و مدثر 49ـ50، آیات نسیان (حشر: 19، توبه: 67)، آیات میثاق (اعراف: 172ـ173)، آیات فطرى‏انگارى دین (ابراهیم: 10، روم: 30)، آیات التجاء (نحل: 53، انعام، 40ـ41)، آیات اثبات‏کننده فطرى بودن دیانت (حجرات: 7، بقره: 165). دلیل روایى دال بر فطرتمندى آدمى: حدیث نبوى (کل مولود یولد على الفطره)، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 187.
• 21ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، احیاء تفکر اسلامى، ص 50.
• 22ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، فطرت،
• 23ـ عبداللّه جوادى آملى، هدایت در قرآن تفسیر موضوعى قرآن، ص 17.
• 24ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 32ـ34 و 69ـ73؛ نیز ر.ک: عبداللّه حاجى صادقى، «فطرى بودن گرایش به دین»، قبسات، ش 36، ص
  55ـ56؛ على پریمى، «معرفت فطرى در قرآن»، قبسات، ش 36، ص 110ـ111؛ على ربانى گلپایگانى، «فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار»، نامه مفید، ش 6، ص 76؛ ر.ک: على‏اکبر صادقى رشاد، «فطرت به مثابه دال دینى»، قبسات، ش 36، ص 19؛ رضا برنجکار، «فطرت در احادیث»، قبسات، ش 36، ص 139ـ145؛ عبداللّه نصرى، خدا در اندیشه بشر، ص 175؛ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص 104؛ على‏اصغر احمدى، فطرت بنیان روان‏شناسى اسلامى، ص 148.
• 25ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 61؛ نیز ر. ک: على ابوترابى، «ماهیت و ملاک بهنجارى از نظر اسلام»، معرفت، ش 64، ص 37؛ على ربانى گلپایگانى، همان، ص 84ـ86.
• 26ـ جعفر سبحانى، منشور جاوید قرآن، ص 52.
• 27ـ سیدعبدالحسین طیب، اطیب‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 2، ص 415؛ ر.ک: مرتضى مطهّرى، ختم نبوت، ص 76.
• 28ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 338.
• 29ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 137.
• 30ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 14، ص 167.
• 31ـ احمد امین، راه تکامل، ج 5، ص 51ـ54.
• 32ـ ر.ک: احمد واعظى، انسان از دیدگاه اسلام، ص 152.
• 33ـ ر.ک: جورج اف. نلر، هنر و علم خلّاقیت، ترجمه سید على‏اصغر مسدد، ص 1.
• 34ـ سید محمدحسین طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 72.
• 35ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 69.
• 36ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 7.
• 37ـ همان، ص 53.
• 38ـ «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما یَهْتَدى لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها» یونس: 108؛ اى مردم حق از جانب پروردگارتان براى شما آمده است پس هر که هدایت یابد به سود خودش هدایت مى‏یابد و هر که گمراه گردد به زیان خود گمراه مى‏شود. نیز، ر.ک: اسراء: 15، نمل: 92، زمر: 41.
• 39ـ «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ» بقره: 286؛ هیچ کس جز به قدر وسعش مکلف نمى‏شود. نیز، ر.ک: اعراف: 42؛ مؤمنون: 62؛ طلاق: 7.
• 40ـ «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّه» فجر: 15؛ اما انسان هنگامى که پروردگارش وى را مى‏آزماید. نیز، ر،ک: احزاب: 14؛ آل عمران: 186؛ بقره: 155؛ محمد: 31؛ کهف: 7 و... .
• 41ـ «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلیفَةً» بقره: 30؛ من در زمین جانشینى خواهم گماشت. نیز، ر.ک: نور: 55.
• 42ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 224.
• 43ـ مرتضى یوسفى‏راد، اندیشه‏هاى سیاسى علّامه محمدتقى جعفرى، ص 177ـ178.
• 44ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 63.
• 45ـ جعفر سبحانى، آزادى و دین‏سالارى، ص 42.
• 46ـ همان.
• 47ـ همان، ص 58.
• 48ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 8، ص 229.
• 49ـ سیدحسین اسحاقى، آزادى در اسلام و غرب، ص 91.
• 50ـ یوسف بحرانى، الحدائق‏الناضرة فى احکام العتره‏الطاهره، تحقیق محمدتقى ایروانى، ج 2، ص 177.
• 51ـ ایوب: ص: 44؛ نوح: اسراء: 3؛ ابراهیم: انبیاء: 72؛ عیسى: مریم: 30؛ یوسف: یوسف:24.
• 52ـ «فَوَجَدا عَبْدا مِنْ عِبادِنا» کهف: 65.
• 53ـ مصطفى دلشاد تهرانى، کمالات انسانى در نهج‏البلاغه، ص 181ـ182.
• 54ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ج 6، ص 31.
• 55ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 2، ص 380؛ خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ج 3، ص 93.
• 56ـ سید على‏اکبر قرشى، قاموس قرآن، ج 4، ص 13.
• 57ـ سیدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 4، ص 153.
• 58ـ ابراهیم عاملى، تفسیر عاملى، ج 8، ص 607.
• 59ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان تفسیرالقرآن، ص 771.
• 60ـ عبدالحسین زرین‏کوب، کارنامه اسلام، ص 26.
• 61ـ حمیدرضا مظاهرى‏سیف، «تحریف تعالیم اخلاقى و تباهى تمدن اسلامى»، کتاب نقد، ش 40، ص 106.
• 62ـ محمدتقى جعفرى، حیات معقول، ص 38ـ57.
• 63ـ همو، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.
• 64ـ محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 14، ص 88.
• 65ـ ناصر مکارم شیرازى و همکاران، همان، ج 22، ص 550.
• 66ـ عبداللطیف الراضى، المنهج الحرکى فى القرآن‏الکریم، ص 172.
• 67ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.