تأمّلى بر رهيافت قرآن كريم به مقوله نوآورى براى نيل به توسعه اسلامى

معرفت سال بيستم- شماره 164-مرداد1390، 83-98

مرضيه محصص*

چكيده

امروزه سطح ارتقاى شايستگى‏ها و قابليت‏ها در تمام عرصه‏هاى رقابتى، اعم از سياسى، اقتصادى، اجتماعى و مانند اينها، ملاكى براى تعيين توسعه‏يافتگى كشورها تلقّى مى‏شود. توسعه در كشورهاى اسلامى فرايند تحول بلندمدت و همه‏جانبه جامعه در چارچوب غايات احكام اسلامى است و تحقق آن، پيش‏شرط‏هاى متعددى دارد.

نوآورى، يعنى روش ايجاد تحول در انگاره‏ها و بهره‏بردارى از انديشه‏هاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله بسترهاى فرهنگى مهم در مسير تحقق توسعه اسلامى به شمار مى‏آيد. مسلما استخراج ديدگاه قرآن كريم در اين‏باره تكليفى عقلانى و دينى به شمار مى‏آيد.

اين مقاله با هدف بهره‏گيرى از روش تفسير موضوعى و با مراجعه به تفاسير مختلف با بررسى موضوعاتى همچون فطرت، تكامل و آزادى انسان از منظر قرآن كريم، جواز تحقق نوآورى در عرصه‏هاى مختلف را تبيين نموده و با الهام از رهنمودهاى قرآن كريم، خصوصيات محورى نوآور مسلمان از جمله عبوديت، خردورزى، شرح صدر، غايتمندى و تلاشگرى را ترسيم كرده است.

كليدواژه‏ها: قرآن كريم، نوآورى، توسعه اسلامى، نوآور مسلمان.

مقدّمه

«نوآورى» واژه‏اى فارسى و معادل آن در زبان عربى معاصر «التجديد» است.1 به كارگيرى اين واژه در ايران و ساير كشورهاى مجاور از قرن 19 ميلادى متداول گشت.2 در معجم‏هاى لغوى متقدمان، فحواى مدنظر ما از نوآورى، در زيرمجموعه‏هاى ريشه «بدع» آمده است؛ يعنى كلمه نوآورى و بدعت‏گذارى يكسان تلقّى شده‏اند. در كتاب‏هاى لغت طراز اول «بدع» به آفريدن، آغازنمودن3 و ساخت چيزى بدون الگويى پيشين معنا شده است.4

در فرهنگ‏هاى لغت معاصر «نوآورى» ساختن چيزى تازه يا نظريه‏اى جديد در فرايند توليد است.5

مفهوم نوآورى در قرآن كريم با ريشه‏هاى فعلى همچون بدع (بقره: 117؛ انعام: 101)، بدء (بروج: 13؛ روم: 11؛ يونس: 34)، انشاء (يس: 79؛ واقعه: 72؛ عنكبوت: 20)، خلق (نحل: 4؛ فرقان: 54؛ علق: 2) و فطر (انعام: 79؛ روم: 30) تداعى مى‏شود.

مفسّران با اشاره به اسم فاعل چنين ريشه‏هاى فعلى اين نام‏ها را از جمله «اسماء حسنى» يا نام‏هاى نيك نامتناهى بارى‏تعالى و حاكى صفاتى ثبوتى الهى مى‏دانند و معتقدند بايد بدان صفات ايمان آورد و كوشيد پرتوى از مفهوم اين صفات را در وجود انسانى خود كه از صبغه‏اى الهى برخوردار است منعكس كرد، چراكه هدف از ذكر چنين صفاتى تشويق به تخلّق بدان‏هاست.6

در مجموع مى‏توان گفت نوآورى توانايى ارائه مفهوم يا فرآورده‏اى جديد در متن حيات است و به صورت‏هاى گوناگونى ظهور مى‏يابد، از جمله: ارائه محتوايى كاملاً جديد و نوظهور، حل تناقضات و تعارضات ميان مبانى چندين انديشه و ارائه طبقه‏بندى نو از آگاهى‏هاى پيشين.

واژه «توسعه» به معناى گسترش، تطور، خروج و فراخى تدريجى است.7 گستردگى كاربرد اين اصطلاح در زمينه‏هاى مختلف اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، سياسى، و دفاعى، تجزيه و تحليل مرزهاى آن را براى محققان دشوار ساخته است. توسعه از جمله مفاهيم ارزشى و چندبعدى است كه از آغاز پيدايش تاكنون سيرى تحولى را پيموده است.8 از توسعه در دانش‏ها و گستره‏هاى گوناگون تعاريف متفاوت و متعددى ارائه شده است. گروهى توسعه را فرايند گذار از سنت به تجدد تعريف مى‏كنند.9 گروهى ديگر توسعه را فرايند انتقال از وضعيت غيرعقلانى و نامطلوب به سوى وضعيت عقلانى و مطلوب مى‏دانند.10 در فرهنگ علوم سياسى توسعه به معناى رشد و گسترش همه شرايط و جنبه‏هاى مادى و معنوى زندگى اجتماعى ذكر شده است.11 البته غالبا توسعه را بر پيشرفت اقتصادى جوامع اطلاق و تعاريف نامنقحى از آن ارائه كرده‏اند. بهترين تعريف اين است كه «توسعه فرايندى است كه زمينه شكوفايى استعدادهاى گوناگون انسان را فراهم مى‏سازد، تا با استفاده بهينه از منابع مختلف، بستر مناسبى براى رشد توليدات ملى و هماهنگ با تأمين خواسته‏هاى اصيل انسانى ديگر فراهم آيد و در نتيجه افراد جامعه در اين فرايند مسير تكاملى شايسته خود را بپيمايند.»12

امروزه بسيارى صاحب‏نظران غربى به تعيين و تبيين شاخصه‏هاى توسعه پرداخته و با اشاعه نظريه‏هاى خود در كشورها از آن به مثابه وسيله سلطه‏جويانه بهره‏هاى فراوان برده‏اند. اين تعاريف از توسعه، در كشورهاى غربى بهبود وضعيت معاش، پيشرفت فناورى، تسلط بيشتر بر طبيعت و... را دربر داشته، اما پيامدهاى تلخى چون تنوع‏گرايى، لذت‏طلبى و تهى شدن انسان‏ها از جنبه معنوى را نيز به دنبال داشته است.13 مى‏توان گفت فرايند توسعه در غرب، نقش دين را به حاشيه رانده است. بى‏شك چنين توسعه‏اى براى جامعه‏اى دين‏مدار مقبول نيست و برخى از شاخصه‏هاى آن در تضاد صريح با مبانى ارزشى اسلامى قرار دارد.

جهان‏بينى توحيدى اسلام كه تجلى‏گر دينى بصيرت‏بخش و پوياست، برخلاف تعاريف كمّى ارائه شده از توسعه در غرب، گونه‏اى از رشد و توسعه را فراروى پيروان قرار مى‏دهد كه بر جهان‏بينى آنها منطبق است؛ چراكه توسعه مورد پذيرش يك جامعه اسلامى با باورهاى نهادينه شده در نظام ارزشى اسلام در تعارض نيست و با روح ديانت و با ساختار كلى حاكم بر جامعه تناسب كامل دارد.

پيش‏فرض ما در اين پژوهش آن است كه الگوهاى توسعه كه نظريه‏پردازان غربى ارائه كرده‏اند، در تمام اقليم‏هاى فرهنگى و تاريخى، به ويژه كشورهاى اسلامى، قابليت اجرا ندارند و الگويى جامع و مانع براى همگان محسوب نمى‏شوند؛زيرااساساهدف‏توسعه‏مطلوب اسلامى در گام اول، تعالى و رشد روحى و معنوى انسان است.

در معارف دينى، «توسعه» با مفهوم جامع‏ترى مطرح مى‏شود و همه فرايندهاى حياتى انسان به عنوان موجودى دوساحتى را دربر مى‏گيرد.شايدبتوان‏واژگان«رشد»،«تكامل» و «اعتلاء» را با اندكى تسامح معادل «توسعه» شمرد.

بر اين مبنا لازم است اهداف مدنظر در عرصه‏هاى اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و علمى به روشنى تعيين گردد و از الگوهاى رهايى‏بخش و مستقل اسلامى براى تشريح مفهوم توسعه در آن عرصه بهره‏بردارى شود. بدين منظور ارائه شاخصه‏هاى توسعه اسلامى تلاشى مبارك در مسير امحاى برنامه‏هاى غربى‏منش توسعه در ممالك اسلامى است.

به جرأت مى‏توان گفت در فرهنگ قرآنى از يك‏سو راه‏كارهاى صريحى ارائه گرديده كه تحقق آن به توسعه اسلامى خواهد انجاميد. از جمله اين راه‏كارها عبارت‏اند از: اصل منع تسلط بيگانگان بر مسلمانان،14 اصل عزتمندى مؤمنان،15 اصل وجوب مقابله با تجاوزكاران،16 اصل راهيابى خداشناسان.17

از ديگر سو طيف وسيعى از شاخصه‏هاى موردنياز توسعه شناسانده شده است. يكى از اين شاخصه‏ها كه كمتر در كانون دقت قرار گرفته نوآورى است. به نظر مى‏آيد نوآورى به عنوان يكى از مهم‏ترين شاخصه‏هاى فرهنگى در روند توسعه اسلامى، سبب خواهد شد ركودى كه در بعضى عرصه‏ها دامنگير جوامع گرديده، زائل شود.

كتاب‏ها و مقالاتى كه تاكنون با عنوان نوآورى نوشته شده، غالبا با رويكرد مديريتى يا روان‏شناختى بوده است. براى مثال مى‏توان به مقاله‏هاى زير اشاره كرد:

ـ مقاله «آسيب‏شناسى خلّاقيت و نوآورى در دانشگاه»18 به عوامل و موانع تحقق نوآورى در دانشگاه‏ها با استناد به مبانى مديريتى اشاره كرده است.

ـ «جايگاه نوآورى و شكوفايى در قرآن»19 به تبيين تمايز خلّاقيت و نوآورى پرداخته و بر اهميت بحث نوآورى و شكوفايى در قرآن كريم تأكيد كرده است. شايان ذكر است در ميان نوشته‏هاى معاصران بحث نوآورى به طور مدون با تعيين مبانى قرآنى و تنقيح شاخصه‏هاى آن در جهت نيل به توسعه در كانون بررسى قرار نگرفته است.

مقاله حاضر به اجمال، در پى پاسخ‏گويى به دو پرسش اساسى درباره نوآورى است:

1. اتخاذ رويكردهاى نوآورانه در موضوعات تا چه اندازه مورد تأييد آموزه‏هاى قرآنى است؟

2. آراسته شدن به چه خصوصياتى براى نوآور مسلمان براى نيل به توسعه اسلامى ضرورى است؟

به پرسش اول ذيل عنوان «جواز نوآورى» و پرسش دوم زير عنوان «خصوصيات نوآور مسلمان»پاسخ مى‏دهيم.

1. دليل‏هاى جواز نوآورى

قرآن كريم از مسائلى در مورد انسان و زندگى انسان سخن گفته است كه مى‏تواند جوازنامه‏اى بر نوآورى در اسلام باشد. اين مسائل عبارت‏اند از:

1ـ1. فطرت انسانى

«فطرت» در ميان مباحث مطرح در معارف اسلامى جايگاه ويژه‏اى دارد. نخست كاربرد اين واژه در آيه «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (روم: 30)؛ (پس [تو اى رسول ]مستقيم رو به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريق دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروى كن) سپس شرح و بسط آن در قالب احاديث معصومان عليهم‏السلام، موجب توجه دانشورانِ ساحتِ انسان‏شناسى از ابعاد گوناگون بدان گرديد. موضوع وجود فطرت يا سرشت در انسان يا به عبارت ديگر فطرتمندى انسان، با توجه به ادلّه دينى،20 تقريبا امرى مسلم است و اساسا بسيارى از سنت‏هاى الهى همچون ارسال رسل و نزول كتب آسمانى در صورت پذيرش چنين مقدّمه‏اى معنا و مفهوم خواهد يافت.

سؤالى كه ممكن است به ذهن متبادر شود اين است كه آيا نوآورى نيز از جمله فطريات و خصوصيات سرشتى و نهادينه شده در عمق وجود انسان مى‏باشد كه اسلام بر تحقق آن صحه گذاشته است؟

در پاسخ بايد گفت واژه «فطرت» به تعبير شهيد مطهّرى «ام‏المسائل»21 و «هسته حيات انسانى»22 است. آيت‏اللّه جواد آملى از آن با عنوان «فرهنگ مشترك»23 ياد نموده است. از جمله مهم‏ترين ويژگى‏هاى فطرت، همگانى بودن و فراگيرى، فراحيوانى بودن، غيراكتسابى بودن، زوال‏ناپذير بودن، قداست داشتن و ملاك تعالى انسان بودن است.

از بررسى آراى دانشوران فرهيخته چنين برمى‏آيد كه همگان در مرزبندى گستره كاركرد فطرت بر حيطه‏هاى علمى‏وعملى يا نظرى‏واخلاقى تأكيد دارند و وجود فطرت از ديدگاه اسلام امرى انكارناپذير تلقّى شده است.24

برخى از انديشوران به صراحت، موضوع ابداع، آفرينندگى و ابتكار را از جمله مهم‏ترين فطريات در نهاد انسان برشمرده‏اند.25 برخى نيز معناى موردنظر ما از نوآورى را ذيل عنوان ميل فطرى «كنجكاوى» مطرح كرده و در تعريف آن نوشته‏اند: «اين همان حسى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسائل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده‏اند. اين همان حسى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه‏گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختى‏ها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.»26

بدين ترتيب موضوع جالب توجهى كه به چشم مى‏خورد، تأكيد بزرگانِ عرصه عقايد و تفسير، مبنى بر فطرى بودن موضوع ابتكار و نوآورى است. طرح چنين مبحثى مى‏تواند بسيار رهگشا باشد؛ چراكه در اين صورت و بر مبناى دو مقدّمه اساسى، به استنتاج‏هايى منطقى و نو دست خواهيم يافت:

مقدّمه اول آنكه دين‏پژوهان بر سازگارى و تناسب كامل اسلام با فطرت انسانى هم‏رأى‏اند. بعضى ديگر دين اسلام را مبنى بر اساس توحيد و معارف و احكام آن را مطابق با فطرت و هدف آن را به انجام رسانيدن خواسته‏هاى فطرى انسان و تعديل آنها مى‏دانند و اين امر را حق طبيعى و مشروع انسان مى‏شمارند.27

مقدّمه دوم عبارت است از اينكه نوآورى و خلّاقيت يكى از فطريات و امور سرشتى محسوب مى‏شود. مى‏توان گفت تمايل به نوآورى به عنوان يك سايق درونى و سرشتى، منشأ بسيارى از تحولات و حركت‏ها در زندگى بشر بوده است.

بر اين اساس مى‏توان به دو نتيجه ارزشمند نايل آمد:

1. اسلام مؤيد و تصديق‏كننده نوآورى در محدوده تعيين شده و همسو با ساير فطريات است. به عبارت ديگر، اسلام مجموعه نوآورى‏هايى را كه در مسير عبوديت و استفاده بهتر از نعمت‏هاى بى‏كران الهى است نه تنها منع نمى‏كند، بلكه تحسين مى‏كند.

2. از آنجا كه امور فطرى همگانى‏اند، چنانچه از يك‏سو افراد به درجه مطلوبى از خودشناسى ـ كه حقيقتا گام اول در مسير خداشناسى است ـ برسند، و از سويى ديگر در محيطى مناسب رشد و نمو يابند، منشأ بروز نوآورى‏هاى شگرفى خواهند شد.

البته نوآورى در زمينه‏هاى مختلف مستلزم آشنايى با اصول و مبانى و شاخصه‏هاى همان رشته است، و در صورت وجود انگيزه كافى براى بارور ساختن اين بعد فطرى و همچنين در صورت زدودن عوامل زوال فطرت، نوآورى در آن زمينه محقق خواهد شد.

1ـ2. تكامل آدمى

كمال يك موجود، به فعليت رسانيدن استعدادهاى سرشتى اوست28 و تكامل گام برداشتن در مسير كمال مى‏باشد.29

از منظر قرآن كريم، تمام مخلوقات در جهت كمال و رشد، هدايت فطرى شده‏اند. خداوند متعال مى‏فرمايد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50)؛ پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه درخور اوست داده، سپس آن را هدايت فرموده است. مطابق اين آيه، سير تكاملى پديده‏ها در جهان تأييد شده است؛ چراكه اساسا حكمت اعطاى موهبت‏ها، فراهم‏سازى امكانات مورد نياز براى نيل به تكامل است. علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏نويسد: «هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خداست.»30 پس سنت فطرى كمال سراسر خلقت را فراگرفته و موجودى از اين قانون مستثنى نيست؛ زيرا خداوندى كه خود كمال مطلق است، مخلوقى در مسير كمال مى‏آفريند.31

در ميان موجودات، انسان به دليل برخوردارى از موهبت‏هايى همچون اختيار و انديشه، بيشترين استعداد را براى حركت تعاملى داراست. محققان بر اين باورند كه انسان موجودى با قابليت تكامل نظرى (شناختى يا علمى) و تكامل عملى است. كمال نظرى عبارت از هرگونه معرفت حصولى يا حضورى جديدى است كه به نسبت نوع و اهميت آن، نقشى در رشد و كمال نفس آدمى ايفا مى‏نمايد. بنابراين تعريف، بشر موجودى است كه در سايه فزونى معرفت و آگاهى، كمالى نو مى‏يابد.32 كمال در اين معنا ارتباط مستقيمى با موضوع نوآورى دارد، تا آنجا كه برخى نوآورى را فرايند تغيير و تكامل سازمان‏بندى حيات ذهنى دانسته‏اند.33 به عبارت ديگر مى‏توان گفت نوآورى يكى از نشانه‏هاى، تكامل افراد در بعد نظرى است. علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏نويسد: «اجتماع بشرى در سير ارتقايى خود، تنها به يك چيز احتياج دارد و آن اين است كه روزبه‏روز در طرق استفاده از مزاياى طبيعت تحول و تكامل يابد. اين تحول از طريق بررسى فنى و مداوم و پيگير و تطبيق دائم عمل بر علم حاصل مى‏شود و اسلام از هيچ‏يك از اين موضوعات جلوگيرى نكرده است.»34

در تعاليم قرآنى، بر رابطه كيفيت عمل و تغيير تكاملى تأكيد شده است. خداوند متعال مى‏فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)؛ در حقيقت خدا حال قومى را تغيير نمى‏دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند. شهيد مطهّرى در اين‏باره مى‏نويسد: «اينكه تا مردمى با ابتكار خودشان در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند خداوند اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمى‏كند، سنت لايتغير الهى است.»35 اين اصل قرآنى، لزوم تولد تازه و حركت جديد را در عرصه‏هاى فكرى و عملى، اثبات مى‏نمايد.

نوآورى مقدّمه هر تولد و حركت نو است. نوآورى اسلامى كه در سير تكاملى انسان و توسعه جامعه اسلامى نقشى فعال ايفا مى‏كند از راه علم صائب و عمل صالح اجرايى خواهد شد.

1ـ3. آزادى انسان

آزادى از جمله مهم‏ترين خواسته‏هاى سرشتى آدمى و مقدسات بشرى محسوب مى‏شود. اسلام آزادى را «واقعيت مقدس»36 و «يك اصل مهم اسلامى»37 مى‏داند. قرآن كريم، اسلام را منادى و پيام‏آور آزادى معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ»(اعراف: 157)؛ از [دوش ]آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است برمى‏دارد.

آزادى از ديدگاه اسلام، رها شدن از اسارت غير خداست؛ تا آن اندازه كه رسيدن به آزادى و نجات خويش از انواع بندگى‏هاى پنهان و آشكار، از مهم‏ترين هدف‏هاى هر مسلمانى به شمار مى‏آيد و همواره مورد تأكيد و تشويق است تا مبادا لحظه‏اى در يكتاپرستى متزلزل شود و طوق بندگى غيرخدا را بر گردن نهد و در نتيجه گوهر ارزشمند آزادى را به رايگان از دست دهد. خلاصه مى‏توان گفت پذيرش موضوع آزادى از سوى دين مبين اسلام، حاصل پذيرش اصول معين و ويژه‏اى در انسان‏شناسى اسلامى است. از جمله مى‏توان به انتخابگرى انسان38 مكلف بودن انسان،39 مورد آزمايش قرار گرفتن انسان،40 و مقام خليفه‏اللهى41 او اشاره كرد. نكته مهم آنكه حدود آزادى را موازين و احكام اسلامى تعيين كرده است. شهيد مطهّرى حدود و مرزهاى آزادى را مسير انسانيت معرفى مى‏كند و مى‏نويسد: «ملاك شرافت و احترام آزادى انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد. انسان را در مسير انسانيت بايد آزاد گذاشت، نه انسان را در هر چه خودش انتخاب مى‏كند ولو بر ضد انسانيت باشد.»42

در اينجا ممكن است اين شبهه مطرح شود كه با پذيرش اين مقدّمه كه آزادى يكى از ارزش‏هاى انسان قرآنى است، پس لزوما نوآورى نيز عملى به فراخناى آزادى اوست. در پاسخ به اين شبهه بايد گفت: صرفا تأييد مفهوم آزادى در قرآن، نمى‏تواند دليل كافى بر اين امر باشد و لزوما بايد حدود و ثغور آزادى در انواع قابل طرح آن همچون آزادى عمل، آزادى انديشه و آزادى بيان تعيين گردد، سپس امكان نوآورى در هريك از حيطه‏هاى مذكور معين شود.

1ـ3.1. آزادى انديشه: انديشيدن يا تفكر همان بهره‏گيرى از نيروى عقل براى يافتن حقيقت و رفع مجهولات است. انديشه بايد آزاد باشد، تا بتواند حقايق را آن‏گونه كه شايسته است دريابد. در منشور قرآن با خطاب‏هايى همچون «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ»، «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ»، «أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» و بسيارى عبارات ديگر بر انديشيدن تأكيد شده است.

علّامه جعفرى آزادى انديشه را مستلزم پديد آوردن تمدن‏ها معرفى مى‏كند:

زيرا هنگامى كه انسان‏هاى يك جامعه نتوانند فعاليت‏هاى مغزى و عضلانى را مستند به شخصيت خود بدانند و وجدان خود را در آن فعاليت‏ها آزاد احساس كنند، خود را نوعى ماشين تلقّى كنند كه عوامل جبرى درونى و بيرونى آنان را اداره مى‏كند، در اين صورت دچار بيگانگى از شخصيت خود شده، رنج مستمرى در درون خود ايجاد مى‏كنند و هرگونه رشد و تحول و پويايى را از دست مى‏دهند.43

شهيد مطهّرى آزادى انديشه را مايه پيشرفت و رشد اسلام برشمرده، مى‏نويسد:

تجربه‏هاى گذشتگان نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادى فكرى ولو از روى سوءنيت برخوردار بوده است، اين امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلكه در نهايت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ما محيط آزاد برخورد آرا و عقايد به وجود بيايد، به طورى كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرف‏هايشان را مطرح كنند، و ما هم در مقابل آرا و نظريات خودمان را مطرح كنيم، در چنين زمينه‏اى خواهد بود كه اسلام هرچه بيشتر رشد مى‏كند.44

البته چنان‏كه در بخش مربوط به آزادى انسان در عملكردها نيز اشاره شد، ذكر اين نكته ضرورى است كه در اسلام، آزادى توأم با احساس مسئوليت، از اصولى‏ترين حقوق انسانى به شمار مى‏رود و اصولاً وجود دستگاه تعقل و ادراك، در انسان براى آزادانه انديشيدن و بهره‏گيرى از مواهب خلقت در سير استكمالى بشر است. پس نوآورى‏هايى كه بر پايه اصول آزادانديشى شكل مى‏گيرد، بايد هدفمند و در جهت غايات انسان دوستانه و خدامدارانه باشد.

1ـ3.2. آزادى عمل: از ديدگاه اسلام، انسان در نحوه عملكرد خويش مختار است و جبرى بر او حاكم نيست: «فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً.»(انسان: 29 و مزمل: 19) البته انسان در قبال اعمال منتخب خويش مسئول است و در روز قيامت درباره افعال او سؤال خواهد شد: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ»(تكاثر: 8): و تمامى اعمال خود را حاضر خواهد ديد: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ» (آل‏عمران: 30) و از نتايج آن اعمال برخوردار مى‏شود: «وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.» (زخرف: 72) علاوه بر آن در همين دنيا نيز بازتاب اعمال شايسته يا ناشايست خود را دريافت مى‏كند: «فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّا يَرَهُ» (زلزله: 7و8).

در مجموع، انسان قرآنى آراسته به آزادى معقول يا آزادى مسئولانه مقيد است. پذيرش اين موضوع در ارائه نوآورى‏ها بسيار مهم است؛ چراكه بر اين مبنا افراد با در نظر گرفتن مجموعه مسئوليت‏هاى فردى و اجتماعى خويش، امكان نوآورى در حيطه‏هاى مجاز را دارند؛ يعنى مى‏توانند از امكانات موجود به نحو معقولى استفاده كنند. به عبارت ديگر در عين آزادى، به قيود وحيانى و عقلانى موجود شريعت مقيدند. اين قيود مهاركننده طغيان‏گرى‏ها و سوق‏دهنده او در مسير كمال واقعى محسوب مى‏شوند.

يكى از محققان معاصر، پس از ارائه تعاريف مختلفى از آزادى، يكى از تعاريف را سازگارتر با جهان‏بينى الهى مى‏داند و آن آزادى به معناى «فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها»45 است. به نظر مى‏آيد اين تعريف از آزادى، حيطه نوآورى‏ها را در عرصه عمل به خوبى مشخص مى‏نمايد:

هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگى‏ها رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى‏دهند. واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه است. به گونه‏اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهره‏مند شود و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان‏ها را به فعليت تبديل سازد. مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى‏كه‏شاخه‏اى‏ازعدالت‏است‏ندارد.46

نويسنده سپس خلّاقيت و آفرينش‏گرى روزافزون را نخستين عامل تحقق آزادى و شكوفايى استعدادها معرفى مى‏كند و بر لزوم بهره‏گيرى از آموزه‏هاى الهى در اين مسير تأكيد ورزيده، مى‏نويسد: «رنسانس در غرب هرچند نوآورى‏هايى در علوم طبيعى و فلكى پديد آورد و قوانين پوشيده را آشكار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزه‏هاى الهى يك نوع انحطاط فكرى درباره شناخت انسان و ماوراى طبيعت به بار آورد كه هرگز قابل جبران نيست.»47 بدين ترتيب آنچه در عملكردهاى نوآورانه انسانى بايد مورد توجه قرار گيرد، مستند بودن بر آموزه‏هاى وحيانى است. به عبارت ديگر در عرصه نوآورى، رعايت حدود شرعى تضمين‏كننده مطلوبيت نتيجه عمل است.

1ـ3ـ3. آزادى بيان: بيان سخنى بر مبناى انديشه است كه از معناى موردنظر گوينده پرده برمى‏دارد. آزادى بيان عبارت است از طرح هر نوع انديشه، كه به صورت‏هاى گوناگون عرضه مى‏گردد، مانند گفتار و نوشتار، تصوير و فيلم، تئاتر و تعزيه و هر چيزى كه مى‏تواند انديشه انسان را در اذهان مخاطبان مجسم سازد. بيان انديشه‏ها از موهبت‏هاى الهى است كه قرآن از آن ياد مى‏كند و مى‏فرمايد: «خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ.» (رحمان: 3و4) هرگاه بيان انديشه به صورت گفت‏وگو صورت پذيرد، ابهام‏هاى ديرينه را از سيماى حقيقت مى‏زدايد، و چهره واقعيت با درخشندگى خاصى نمايان مى‏شود.

آزادى بيان در زندگى پيامبران و معصومان به خوبى تبلور يافته است. امام صادق عليه‏السلام در حديثى زندگى حقيقى را در گرو تحقق آزادى بيان در جامعه معرفى كرده‏اند. ايشان از اسماعيل البصرى پرسيده‏اند: «آيا شما مى‏توانيد در مكانى جمع شويد و با يكديگر به گفت‏وگو بپردازيد و آنچه را مى‏خواهيد بيان كنيد و از هر كس بيزارى جوييد و به هر كس مى‏خواهيد مهربانى كنيد؟» او در پاسخ گفت: آرى، حضرت فرمودند: «آيا زندگى جز اين است؟!»48

در تبيين ملازمه ميان آزادى بيان و نوآورى نگاشته‏اند: رمز ترقى انديشه‏ها و بهره‏مندى‏هاى ناشى از آن، در اظهارنظر و تضارب آرا نهفته است. ابتكار و نوآورى، مرهون محيط آزاد اجتماعى است. آزادى گفتار، وحدت و هم‏بستگى را در جامعه گسترش مى‏دهد و با كاهش كينه‏ها، نقاط ضعف، سستى و نارسايى‏هاى پنهان يك جامعه را آشكار مى‏كند و در نهايت، مانع از پيدايش استبداد، اختناق و طغيان اجتماعى مى‏گردد. در مقابل، جلوگيرى از بيان افكار و عقايد سبب تنبلى مغزها و سلب قوه ابتكار مى‏شود؛ افراد قالبى بار مى‏آيند؛ جوانه‏هاى استعداد مى‏خشكد؛ حركت و تحول افول مى‏كند؛ زمينه نفاق، اختلاف، پنهان‏كارى و نافرمانى به وجود مى‏آيد و زمينه‏هاى انحراف و بدعت پديدار مى‏گردد.49 يكى از نكات مهمى كه از بررسى آيات قرآنى حول محور آزادى بيان به چشم مى‏خورد، تلقّى همگانى بودن آزادى بيان است. به اين معنا كه آزادى بيان به عنوان حقى انسانى و به طور خاص اسلامى مطرح شده است. در توضيح اين مسئله مى‏توان گفت، آزادى بيان از جمله ملزومات اجرايى ساختن برخى احكام دينى همچون تحقق امر به معروف و نهى از منكر و موضوع مشورت و نظرخواهى است.

از مطالب پيشين، تا حدى رويكرد اسلامى به كليت موضوع آزادى بيان مشخص گرديد. اما آنچه در اين ميان بسيار مهم است و الگوى مناسبى از محدوده‏هاى تعيين شده قرآنى در مبحث نوآورى نيز محسوب مى‏شود، مرزهاى آزادى بيان است؛ چراكه هر دوى اين موضوعات همچون ساير احكام نظام‏مند و قاعده‏وار اسلامى و قرآنى، بايد ضوابطى داشته باشند تا از وقوع هرج و مرج در جامعه جلوگيرى شود و ارزش‏ها به ضد ارزش‏ها مبدل نشوند.

از جمله محدوديت‏هايى كه در اين زمينه در قرآن كريم مشخص شده است، مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:

ـ توهين نكردن به مقدسات:«وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوا بِغَيْرِ عِلْمٍ» (انعام: 108)؛ آنهايى را كه جز خدا مى‏خوانند دشنام مدهيد كه آنان از روى دشمنى [و] به نادانى، خدا را دشنام خواهند داد.

ـ توهين نكردن به شخصيت افراد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ» (حجرات: 11)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، نبايد قومى قوم ديگر را ريشخند كند، شايد آنها از اينها بهتر باشند، و نبايد زنانى زنانِ [ديگر] را [ريشخند كنند]، شايد آنها از اينها بهتر باشند، و از يكديگر عيب مگيريد، و به همديگر لقب‏هاى زشت مدهيد.

ـ اشاعه ندادن منكرات: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ» (نور: 19)؛ كسانى كه دوست دارند زشتكارى در ميان آنان كه ايمان آورده‏اند، شيوع يابد، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پر درد خواهد بود.

2. خصوصيات نوآور مسلمان

در نگرش قرآنى، انسان جايگاهى فراتر از ديگر مخلوقات دارد؛ چراكه خداوند متعال او را شايسته جانشينى خود بر هستى قرار داده است. در آيات قرآنى، به اين نكته اشاره شده است كه وى موجودى است كه تمام اسماء الهى را به صورت ظرفيتى غيرفعال و سرشتى داراست و او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده است.

مطابق آيه «وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ» (فتح: 29)؛ (و مَثَلِ آنها در انجيل چون كشته‏اى است كه جوانه خود برآورد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‏هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد)، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امت راستين او مجموعه‏اى نو و داراى ويژگى‏هاى زايندگى، فزايندگى و همواره در حال رويش و پرورش‏اند و در سايه چنين خصوصياتى، استحكام مى‏يابند.

در اين ميان موضوع بسيار مهم، تبيين مختصات محورى انسان نوآور به عنوان فاعلى است كه در ارتباط طولى با فاعليت مطلق الهى قرار گرفته است.

بديهى است هرگز ادعاى احصاى كامل را نداريم، بلكه به مهم‏ترين ويژگى‏هاى نوآور مسلمان با هدف نيل به توسعه به صورت موجز مى‏پردازيم و ديدگاه قرآن كريم را درباره آنها طرح مى‏كنيم.

2ـ1. عبوديت

«عبوديت» به معناى خضوع و خاكسارى و تسليم محض شدن در برابر اراده الهى و اعتقاد به فاعليت مطلق الهى و نفى انانيت‏هاست و نتيجه چنين روحيه‏اى، فاصله گرفتن از شائبه گناهانى همچون جدال و مراء، غرور و دنياطلبى و زياده‏خواهى است. علماى فقه پرداختن به اعمال با قصد قربت و در جهت جلب رضايت الهى را از لوازم عبوديت دانسته‏اند.50 بدين ترتيب مى‏توان گفت روحيه عبوديت، تقوا و تبعيت از اوامر الهى را به دنبال دارد و همچون ساير مفاهيم دينى كه سيرى صعودى و رو به كمال دارند، مى‏توان آن را داراى مراتب و درجاتى دانست. كامل‏ترين و برجسته‏ترين وصف انسانى، در قرآن كريم، صفت عبوديت است. قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خدا امتناع مى‏ورزند، سفيه قلمداد مى‏كند و مى‏فرمايد: «وَمَن يَرْغَبُ عَن مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: 130)؛ و چه كسى ـ جز آنكه به سبك مغزى گرايد ـ از آيين ابراهيم روى برمى‏تابد؟؛ چراكه به حكم عقل كمال هر موجودى در اين است كه مطابق نظام تكوينى خويش تابع و عبد خالق خود باشد.

قرآن كريم، عروج انسان كامل را به واسطه عبوديت معرفى مى‏كند: «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ» (اسراء: 1)؛ منزّه است آن خدايى كه بنده‏اش را سير داد.

بسيارى از پيامبران نيز در قرآن با عنوان «عبد» مورد خطاب قرار گرفته‏اند.51 حتى برترى پيامبرى همچون خضر، در علوم ظاهرى، به واسطه سر نهادن در وادى عبوديت معرفى مى‏شود.52

يكى از محققان معاصر در تبيين رابطه عبوديت و كمال معنوى و مادى افراد مى‏نويسد:

عبوديت كمال كمالات است و همه كمالات انسانى در اين جهت است كه آدمى به عبوديت حق واصل شود و در مدارج و مراتب آن بالا رود. عبوديت تسليم حق بودن و گردن نهادن به خواست الهى است؛ يعنى عبد جز رضاى حق نخواهد و در برابر او در ذلت و اطاعت مطلق باشد... چنين كمال آدمى را با حقيقت خويش آشنا و همراه مى‏كند؛ هرچه انسان در منازل و مراتب عبوديت حق بالاتر رود، به حقيقت انسانى خود نزديك‏تر مى‏شود و اسما و صفات حق را بيشتر در خود جلوه مى‏دهد... هيچ كمالى مانند عبوديت آدمى را به مقامى كه شايسته آن است نمى‏رساند؛ زيرا انسان به ميزانى كه عبد خداى بشود، استعدادهايش در جهت كمال مطلق شكوفا مى‏شود، و اين مقام والاترين مقامات انسانى است. آدمى با گام زدن در مسير عبوديت، به مقام بندگى واصل مى‏شود و در نسبت با ديگر آدميان، خود را در جايگاه خدايى نمى‏بيند و به هيچ روى گردان‏فرازى و خودكامگى نمى‏كند، بلكه خود و ديگران را بندگان پروردگارى مى‏بيند كه جز او خدايى نيست و چنين نگرشى زمينه‏ساز سلوك معنوى‏وروابط‏انسانى‏مى‏شود.53

بدين ترتيب، نوآور مسلمانى كه سرسپرده عبوديت گشته است، هرگز مغرور نمى‏شود و از توانايى‏هاى خود را در جهت نابودسازى هيچ‏يك از آفريده‏هاى الهى استفاده نخواهد كرد. تباهگرى انسان در همه وجوه فردى، اجتماعى، خانوادگى، سياسى، اقتصادى و حكومتى، در خروج انسان از مدار بندگى حق و عبوديت اللّه و فرورفتن در منجلاب خودمدارى و شيطان‏صفتى و بت‏پرستى ريشه دارد.

آنچه سبب شد تا عبوديت را نخستين ويژگى نوآور مسلمان بشماريم، آثار غلبه روحيه عبوديت در افراد است. اين آثار تأثير مستقيمى بر كيفيت نوآورى‏ها در جامعه اسلامى دارد.

2ـ2. شرح صدر

كلمه «شرح» در اصل به معناى گسترش دادن54 و يا به معناى ظرفيت، گنجايش و طاقت است.55 كلمه صدر يا سينه در انسان بر قلب يامركز عواطف اطلاق مى‏شود. «سعه صدر از جمله الطاف خداوند است كه شخص را قوى، صبور و توانا مى‏كند تا در خواسته‏هاى‏خودموفق شود.»56

شرح صدر هم بر افزايش ظرفيت فكرى و عقلى و هم بر افزايش توانمندى‏هاى روحى افراد قابل صدق است. بدين ترتيب با سعه صدر، از يك‏سو بر امكان درك و استنتاج افراد در فهم مسائل علمى افزوده مى‏شود، و از ديگر سو تحمل ناملايمات بر آنان آسان مى‏گردد.

ضيق صدر در مقابل سعه صدر قرارداد و «موجب تحير در تصميم و درماندگى در كار مى‏شود. نوعى انفعال و تأثر روحى و از آثار كشش انديشه‏ها و جواذب مختلف است و همين كه انسان بتواند خود را از معرض جاذبه مخالف و تأثيرات آن برهاند و در يك جهت مصمم شود و به آن روى آرد، از تنگناى انفعال‏ها و تضادها بيرون مى‏آيد و سينه‏اش باز مى‏شود و تصميم مى‏گيرد و مسيرش آسان مى‏شود.»57

از آنجا كه «شرح صدر» در تفاسير يكى از «افاضات الهى»58 و از «بزرگ‏ترين نعمت‏هاى خدا»59 قلمداد شده است، مى‏توان گفت فردى كه به صفت عبوديت آراسته شده، از چنين افاضاتى بهره‏مند خواهد شد.

پس دستاورد روحى و روانى عبوديت در نوآوران، افزايش ظرفيت فكرى و روانى آنان براى تحمل سختى‏ها در فرايند پرفراز و نشيب نوآورى است.

3.2. خردورزى

از جمله مهم‏ترين امتيازات انسان بهره‏گيرى از عنصر انديشه است. در اهميت تفكر و نقش آن در شكل‏گيرى تحولات فردى و اجتماعى بررسى‏هاى بسيارى انجام گرفته است و در ارزش و اهميت آن همين بس كه پيامبران الهى دعوت خود را از تحول فكرى شروع كردند. بدين ترتيب كه در آغاز امر، تحولى ژرف در ساحت انديشه انسان پديد آوردند تا بر پايه انديشه توحيدى تحولات عميق و تمدن‏آفرين را در جوامع بشرى برپا سازند. خردورزى پيش‏شرط پيشرفت افكار و تحولات در انسان و تكامل اوست.

قرآن مجيد پياپى مردم را به ارشاد عقل مى‏خواند و راه انديشيدن و خردمندى و به كار بستن دستورهاى عقل را بر آنها مى‏نماياند. يكى از محققان در اين‏باره مى‏نويسد:

اين توصيه و تشويق مؤكدى كه اسلام در توجه به علم و علما مى‏كرد از اسباب عمده در آشنايى مسلمين با فرهنگ و دانش انسانى بود. قرآن مكرر مردم را به فكر و تدبر در احوال كائنات و به تأمّل در اسرار آيات دعوت كرده بود، مكرر به برترى اهل علم و درجات آنها اشاره نموده بود و يك جا شهادت صاحبان علم را تالى شهادت خدا و ملائكه خوانده بود كه اين خود به قول امام غزالى در فضيلت و ثبات علم كفايت داشت.60

كثرت آياتى كه در قرآن مجيد، انسان را به تفكر هدفمند فرامى‏خواند، سبب اذعان به اين مى‏شود كه نتيجه و ثمره عالى تفكر، ازدياد نظام معرفتى، باز شدن درهاى دانش، تكامل نظام اجتماعى و فرهنگى و رشد بخشى صنعتى است. در تفكر و تدبر اسلامى ابعاد مختلف عبرت‏اندوزى و دانش‏افزايى نهفته است و حركت فرد و جامعه را توأمان تضمين مى‏كند.

برخى تحقق خردورزى به معناى صحيح و اسلامى آن را به استوارى ايمان منوط دانسته و نوشته‏اند: تبلور ايمان در وجود انسان انديشه او را شكوفا مى‏كند و به خلّاقيت منجر مى‏شود. در مقابل، شك‏ها و ترديدها مانع از تفكر و خلّاقيت است. به عبارت ديگر اعتماد نكردن به موضوع عمل يا انديشه و ترديد در دست‏يابى به نتيجه، هيجانات كورى همچون ترس، اضطراب و يأس را بر انسان مسلط مى‏سازد و جريان انديشه را متوقف و سرچشمه فياض انديشه را به بيابانى تفتيده مبدل مى‏كند. وقتى انسان خود را در پيوند با معدن قدرت و دانايى و خلّاقيت و رحمت مى‏بيند، در حقيقت از مواهب آن برخوردار و از دانايى و خلّاقيت سرشار مى‏شود.61

گفتنى است غرض از طرح مبحث خردورزى به عنوان يكى از شاخصه‏هاى افراد نوآور، فقط يادگيرى مجموعه‏اى از دانش‏ها يا پيوستن ظاهرى به سلك عالمان و متعلمان نيست، بلكه فرض داشتن روحيه علمى و حقيقت‏جويى و طرد موانع موجود در اين مسير است.

4ـ2. غايتمندى

هدفمندى جهان و انسان در قرآن به صورت يك واقعيت پذيرفته شده است. اسلام بر اساس جهان‏بينى الهى و توحيدى، از يك‏سو جهان را رو به سوى هدفى والا در حركت مى داند، و از ديگر سو انسان را امانت‏دار رسالت الهى و داراى آفرينشى هدفمند معرفى مى‏كند.

بعضى از غايات آفرينش انسان، كه در قرآن كريم مطرح شده عبارت‏اند از: عبادت، جانشينى خداوند و دست‏يابى به حيات طيبه. در بين اين غايات، حيات طيبه به حيات آگاهانه‏اى تعبير شده است كه نيروها و فعاليت‏هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در مسير هدف‏هاى تكاملى نسبى تنظيم نمايد و شخصيت انسانى را به كمال برساند.

علّامه جعفرى پس از ارائه تعريف بالا به بررسى عناصر مطرح در حيات طيبه به نحو مشروح مى‏پردازند. ايشان معتقدند تكاپوهاى فكرى و عقلانى در شناخت هويت و اصول و ارزش‏هاى حيات انسانى، كه زندگى او را به حياتى آگاهانه مبدل مى‏سازد و او را در مسير هدف‏هاى تكاملى قرار مى‏دهد، در وصول افراد به حيات طيبه بسيار مهم است. ايشان استفاده منطقى از فعاليت‏هاى عقل سليم و هماهنگ با دريافت‏هاى فطرى آدمى را در اين سير ضرورى مى‏دانند.62 علّامه جعفرى در كتابى ديگر، غايت زندگى انسان را آفرينندگى مى‏دانند و مى‏نويسند: «هدف زندگى كنونى ما آفرينش، كار و پيكار براى بپا داشتن كاخ پيروزى و سعادت عظمت انسانيت است. سعادت در عصر ما يعنى آفرينش.»63

به اين ترتيب مى‏توان گفت غايتمندى يا جهت‏دار بودن نوآوران به معناى داشتن مفهوم روشنى از آرمان‏هاى زندگى و هدايت توانايى‏ها در جهت دست‏يابى به اين اهداف است و نهادينه شدن چنين خصوصيتى در نوآوران سبب كارآمدسازى بيشتر نوآورى‏ها خواهد شد.

5ـ2. تلاشگرى

روحيه تلاشگرى و مداومت در عمل، ضامن بالندگى، نشاط و پويايى در حيات انسانى است. تلاشگرى يكى از ارزش‏هاى مطرح در ادبيات قرآنى است. به گونه‏اى كه تمام داشته‏هاى مادى و معنوى انسان، نشئت گرفته از كمّيت و كيفيت سعى و تلاش انسان معرفى شده است. «وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» (نجم: 39)؛ و اينكه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست.

برخى مفسّران رابطه ميان تلاش افراد و نتيجه حاصل‏شده از آن را «سنتى الهى» دانسته و در تعريف آن نوشته‏اند: سعى عبارت از آن كارى است كه شخص به خواست و بنا بر فهم و درايت خويش به آن برخاسته باشد. پس حركت كردن جزئى از سعى است و فهم و هدف و نيت نيز جزئى از آن به شمار مى‏رود.64

در تفسير نمونه در اين خصوص آمده است:

جالب اينكه [آيه شريفه ]نمى‏فرمايد: بهره انسان كارى است كه انجام داده، بلكه مى‏فرمايد تلاشى است كه از او حاصل شده است، اشاره به اينكه مهم تلاش و كوشش است هرچند انسان احيانا به مقصد و مقصودش نرسد كه اگر نيتش خير باشد، خدا پاداش خير به او مى‏دهد، چرا كه او خريدار نيت‏ها و اراده‏هاست، نه فقط كارهاى انجام شده.65

در قرآن كريم تلاشگرى از صفات انبيا معرفى شده است. تلاش آنان، پيگير بوده و هيچ ضعف و سستى بدان راه نداشته است. اين تلاشگرى از اراده آهنين و اعتقاد عميق آنان منشأ گرفته بود. حضرت نوح عليه‏السلام از اولين انبيايى است كه صفت جهد و تلاش را به منصه ظهور رسانيده است. اين موضوع در سيره پيامبران پس از نوح نيز كاملاً متجلى است.66

يكى از معاصران دو موضوع آفرينشگرى و تلاشگرى را منوط به هم دانسته و نوشته است: «سعادت در عصر ما يعنى آفرينش و كار و پيكار؛ زيرا شرايط سعادت عينى آدمى را تنها از راه كاروپيكار بايدگام به گام پديد آورد.»67

به نظر مى‏آيد تلاشگرى از جمله مهم‏ترين خصوصيات نوآوران محسوب مى‏شود؛ چراكه انسان نوآور باايمان، مسئوليت‏پذير و هدفدار، چنانچه در مسير خود تلاش لازم را مبذول ندارد، به نتيجه‏اى شايسته نخواهد رسيد و برعكس در صورت تمركز فعاليت‏هايش به گونه‏اى مستمر بر موضوعى خاص، گشوده شدن ابواب رحمت و هدايت الهى را خواهد ديد.

نتيجه ‏گيرى

نوآورى، يعنى روش ايجاد تحول در انگاره‏ها و بهره‏بردارى از انديشه‏هاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله خاستگاه‏هاى مهم در مسير تحقق توسعه اسلامى محسوب مى‏شود.

قرآن كريم در آيات متعدد به اركان و زير ساخت‏هاى نوآورى اشاره كرده است كه از آن جمله‏اند: فطرتمندى انسان و تجهيز خدادادى او به توانمندى ايجاد تحول در حيطه زندگانى خويش، امكان تحقق تكامل معنوى و مادى انسان در طرق استفاده از مزاياى طبيعت، انتخابگرى، مكلف بودن و مورد آزمايش قرار گرفتن.

مهم‏ترين خصوصياتى كه در وجود نوآور مسلمان ضرورى به نظر مى‏آيد و در قرآن كريم نيز انسان‏ها بدان رهنمون شده‏اند عبارت‏اند از: عبوديت يا اعتقاد به فاعليت مطلق الهى، خردورزى و برخوردارى از داشتن روحيه علمى، شرح صدر و افزايش ظرفيت فكرى و عقلى، غايتمندى و داشتن تعريف روشنى‏از آرمان‏ها، و تلاشگرى.

··· منابع

  • ـ آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران، نى، 1381.
  • ـ آقابخشى، على، فرهنگ علوم سياسى، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1375.
  • ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، نشر كتاب، 1403ق.
  • ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، تعليق على شيرى، بيوت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.
  • ـ ابوترابى، على، «ماهيت و ملاك بهنجارى از نظر اسلام»، معرفت، ش 64، بهار 1371، ص 27ـ32.
  • ـ احمدى، على‏اصغر، فطرت بنيان روان‏شناسى اسلامى، تهران، اميركبير، 1362.
  • ـ اسحاقى، سيدحسين، آزادى در اسلام و غرب، قم، مركز پژوهش‏هاى صداوسيما، 1384.
  • ـ امين، احمد، راه تكامل، چ هفتم، تهران، دارالكتب الاسلاميه 1361.
  • ـ بئك، لوئيس، «دگرگونى در مفاهيم و هدف‏هاى توسعه»، ترجمه حسين قاضيان، نامه فرهنگ، ش 1و2، پاييز 1375، ص 15ـ25.
  • ـ بحرانى، يوسف، الحدائق الناظرة، تحقيق محمدتقى ايروانى، قم، جامعه مدرسين، بى‏تا.
  • ـ برنجكار، رضا، «فطرت در احاديث»، قبسات، ش 36، پاييز 1384، 139ـ145.
  • ـ بشيريه، حسين، «بحران و تحول در تجدد»، نقدونظر، ش 4، زمستان 1380، ص 70ـ78.
  • ـ پريمى، على، «معرفت فطرى در قرآن»، قبسات، ش 36، زمستان 1384، ص 29ـ37.
  • ـ تودارو، مايكل، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، تهران، علمى‏وفرهنگى، 1379.
  • ـ جان‏محمدى، فاطمه، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، قم، معارف، 1386.
  • ـ جعفرى، محمدتقى، حيات معقول، چ دوم، تهران، بنياد تعليم و تربيت اسلامى، 1361.
  • ـ ـــــ ، فلسفه و هدف زندگى، قم، كتابخانه صدر، بى‏تا.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، هدايت در قرآن (تفسير موضوعى قرآن)، چ دوم، قم، اسراء، 1379.
  • ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر، چ چهارم، قم، اسراء، 1383.
  • ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، تاج‏اللغة و صحاح‏العربية المسمى‏الصحاح، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1426ق.
  • ـ جهانيان، ناصر، «تحول مفهوم توسعه و ارتباط آن با دين»، قبسات، ش 25، بهار 1377.
  • ـ حاجى صادقى، عبداللّه، «فطرى بودن گرايش به دين»، قبسات، ش 36، پاييز 1384، ص 22ـ33.
  • ـ خليليان اشكذرى، محمدجمال، فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى (بررسى سازگارى و ناسازگارى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.
  • ـ دلشاد تهرانى، مصطفى، كمالات انسانى در نهج‏البلاغه، چ دوم، دريا، 1381.
  • ـ راضى، عبداللطيف، المنهج‏الحركى فى القرآن‏الكريم، بيروت، دارالمنتدى، 1990م.
  • ـ ربّانى گلپايگانى، على، «فطرت در قلمرو انديشه و رفتار»، نامه مفيد، ش 6، بهار 1375، ص 32ـ47.
  • ـ زاهدى، شمس‏السادات، فرهنگ جامع مديريت، چ دوم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبايى، 1379.
  • ـ زرين‏كوب، عبدالحسين، كارنامه اسلام، چ نهم، تهران، اميركبير، 1382.
  • ـ سبحانى، جعفر، آزادى و دين‏سالارى، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام، 1384.
  • ـ ـــــ ، منشور جاويد قرآن، چ دوم، قم، فرهنگ، 1361.
  • ـ صادقى رشاد، على‏اكبر، «فطرت به مثابه دال دينى»، قبسات، ش 36، پاييز 1384، ص 45ـ53.
  • ـ طالقانى، سيدمحمود، پرتوى از قرآن، تهران، شركت سهامى انتشار، 1362.
  • ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، تهران، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى، 1370.
  • ـ ـــــ ، روابط اجتماعى در اسلام، بى‏جا، آزادى، بى‏تا.
  • ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، چ دهم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
  • ـ طريحى، مجمع‏البحرين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق.
  • ـ طيب، سيدعبدالحسين، اطيب‏البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، اسلام، 1378.
  • ـ عاملى، ابراهيم، تفسير عاملى، تهران، صدوق، 1360.
  • ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، كتاب العين، قم، اسوه، 1414ق.
  • ـ قرشى، سيد على‏اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب‏الاسلاميه، 1372.
  • ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب‏الاسلاميه، 1348.
  • ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ط الثانية، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
  • ـ مدرسى، سيد محمدتقى، من هدى‏القرآن، تهران، محبى‏الحسين، 1419ق.
  • ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات‏القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، چ چهارم، تهران، صدرا، 1370.
  • ـ ـــــ ، احياء تفكر اسلامى، تهران، انتشارات اسلامى، 1361.
  • ـ ـــــ ، انسان و سرنوشت، چ نهم، تهران، صدرا، 1369.
  • ـ ـــــ ، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا، 1370.
  • ـ ـــــ ، ختم نبوت، قم، دارالتبليغ اسلامى، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، فطرت، چ ششم، تهران، صدرا، 1373.
  • ـ مظاهرى‏سيف، حميدرضا، «تحريف تعاليم اخلاقى و تباهى تمدن اسلامى»، كتاب نقد، ش 40، 1382.
  • ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب‏الاسلاميه، 1374.
  • ـ موثقى، سيداحمد، «توسعه سير مفهومى و نظرى»، مجله دانشكده حقوق و علوم سياسى، ش 63، بهار 1383، ص 223ـ252.
  • ـ نصرى، عبداللّه، خدا در انديشه بشر، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373.
  • ـ نظرپور، محمدنقى، ارزش‏ها و توسعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1378.
  • ـ نلر، جورج‏اف، هنر و علم خلّاقيت، ترجمه سيد على‏اصغر مسدد، چ دوم، شيراز، دانشگاه شيراز، 1380.
  • ـ واعظى، احمد، انسان از ديدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.
  • ـ يوسفى‏راد، مرتضى، انديشه‏هاى سياسى علّامه محمدتقى جعفرى، قم، بوستان كتاب، بى‏تا.

* دانشجوى دكترى علوم قرآنى و حديث، دانشگاه علوم و تحقيقات تهران. دريافت: 12/10/89 ـ پذيرش: 22/3/90. mmohases@yahoo.com


  • 1ـ آذرنوش آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، ص 7.
  • 2ـ فاطمه جان‏محمدى، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص 46.
  • 3ـ ابن منظور، لسان‏العرب، تعليق على شيرى، ج 1، ص 41.
  • 4ـ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، تاج‏اللغة و صحاح العربية المسمى الصحاح، ج 3، ص 986.
  • 5ـ شمس‏السادات زاهدى، فرهنگ جامع مديريت، ص 170.
  • 6ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 7، ص 25ـ27.
  • 7ـ ابن منظور، همان، ج 8، ص 393.
  • 8ـ ر.ك: سيداحمد موثقى، «توسعه سير مفهومى و نظرى»، مجله دانشكده حقوق و علوم سياسى، ش 63، ص 223ـ252.
  • 9ـ ر.ك: لوئيس بئك، «دگرگونى در مفاهيم و هدف‏هاى توسعه»، ترجمه حسين قاضيان، نامه فرهنگ، ش 1و2، ص 76.
  • 10ـ ر.ك: ناصر جهانيان، «تحول مفهوم توسعه و ارتباط آن با دين»، قبسات، ش 25، ص 110.
  • 11ـ على آقابخشى، فرهنگ علوم سياسى، ص 105.
  • 12ـ محمدجمال خليليان اشكذرى، فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى بررسى سازگارى و ناسازگارى، ص 23، نيز، ر.ك: محمدنقى
    نظرپور، ارزش‏ها و توسعه، ص 33؛ مايكل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، ج 1، ص 135.
  • 13ـ ر.ك: حسين بشيريه، «بحران و تحول در تجدد»، نقدونظر، ش 4، ص 435ـ439.
  • 14ـ نساء: 141.
  • 15ـ فاطر: 10.
  • 16ـ بقره: 194.
  • 17ـ عنكبوت: 69.
  • 18ـ ر.ك: ناصر توره و طاهره محبوبى، «آسيب‏شناسى خلّاقيت و نوآورى در دانشگاه»، دانشگاه اسلامى، سال دوازدهم، ش 1.
  • 19ـ ر.ك: نفيسه زروندى رحمانى، «جايگاه نوآورى و شكوفايى در قرآن»، بيّنات، ش 59.
  • 20ـ ادلّه قرآنى دال بر فطرتمندى آدمى: آيات تذكره غاشية: 21 و مدثر 49ـ50، آيات نسيان (حشر: 19، توبه: 67)، آيات ميثاق (اعراف: 172ـ173)، آيات فطرى‏انگارى دين (ابراهيم: 10، روم: 30)، آيات التجاء (نحل: 53، انعام، 40ـ41)، آيات اثبات‏كننده فطرى بودن ديانت (حجرات: 7، بقره: 165). دليل روايى دال بر فطرتمندى آدمى: حديث نبوى (كل مولود يولد على الفطره)، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 187.
  • 21ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، احياء تفكر اسلامى، ص 50.
  • 22ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، فطرت،
  • 23ـ عبداللّه جوادى آملى، هدايت در قرآن تفسير موضوعى قرآن، ص 17.
  • 24ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 32ـ34 و 69ـ73؛ نيز ر.ك: عبداللّه حاجى صادقى، «فطرى بودن گرايش به دين»، قبسات، ش 36، ص
    55ـ56؛ على پريمى، «معرفت فطرى در قرآن»، قبسات، ش 36، ص 110ـ111؛ على ربانى گلپايگانى، «فطرت در قلمرو انديشه و رفتار»، نامه مفيد، ش 6، ص 76؛ ر.ك: على‏اكبر صادقى رشاد، «فطرت به مثابه دال دينى»، قبسات، ش 36، ص 19؛ رضا برنجكار، «فطرت در احاديث»، قبسات، ش 36، ص 139ـ145؛ عبداللّه نصرى، خدا در انديشه بشر، ص 175؛ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص 104؛ على‏اصغر احمدى، فطرت بنيان روان‏شناسى اسلامى، ص 148.
  • 25ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 61؛ نيز ر. ك: على ابوترابى، «ماهيت و ملاك بهنجارى از نظر اسلام»، معرفت، ش 64، ص 37؛ على ربانى گلپايگانى، همان، ص 84ـ86.
  • 26ـ جعفر سبحانى، منشور جاويد قرآن، ص 52.
  • 27ـ سيدعبدالحسين طيب، اطيب‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج 2، ص 415؛ ر.ك: مرتضى مطهّرى، ختم نبوت، ص 76.
  • 28ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 338.
  • 29ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 137.
  • 30ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 14، ص 167.
  • 31ـ احمد امين، راه تكامل، ج 5، ص 51ـ54.
  • 32ـ ر.ك: احمد واعظى، انسان از ديدگاه اسلام، ص 152.
  • 33ـ ر.ك: جورج اف. نلر، هنر و علم خلّاقيت، ترجمه سيد على‏اصغر مسدد، ص 1.
  • 34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 72.
  • 35ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 69.
  • 36ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 7.
  • 37ـ همان، ص 53.
  • 38ـ «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها» يونس: 108؛ اى مردم حق از جانب پروردگارتان براى شما آمده است پس هر كه هدايت يابد به سود خودش هدايت مى‏يابد و هر كه گمراه گردد به زيان خود گمراه مى‏شود. نيز، ر.ك: اسراء: 15، نمل: 92، زمر: 41.
  • 39ـ «لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ» بقره: 286؛ هيچ كس جز به قدر وسعش مكلف نمى‏شود. نيز، ر.ك: اعراف: 42؛ مؤمنون: 62؛ طلاق: 7.
  • 40ـ «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّه» فجر: 15؛ اما انسان هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد. نيز، ر،ك: احزاب: 14؛ آل عمران: 186؛ بقره: 155؛ محمد: 31؛ كهف: 7 و... .
  • 41ـ «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليفَةً» بقره: 30؛ من در زمين جانشينى خواهم گماشت. نيز، ر.ك: نور: 55.
  • 42ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 224.
  • 43ـ مرتضى يوسفى‏راد، انديشه‏هاى سياسى علّامه محمدتقى جعفرى، ص 177ـ178.
  • 44ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 63.
  • 45ـ جعفر سبحانى، آزادى و دين‏سالارى، ص 42.
  • 46ـ همان.
  • 47ـ همان، ص 58.
  • 48ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 8، ص 229.
  • 49ـ سيدحسين اسحاقى، آزادى در اسلام و غرب، ص 91.
  • 50ـ يوسف بحرانى، الحدائق‏الناضرة فى احكام العتره‏الطاهره، تحقيق محمدتقى ايروانى، ج 2، ص 177.
  • 51ـ ايوب: ص: 44؛ نوح: اسراء: 3؛ ابراهيم: انبياء: 72؛ عيسى: مريم: 30؛ يوسف: يوسف:24.
  • 52ـ «فَوَجَدا عَبْدا مِنْ عِبادِنا» كهف: 65.
  • 53ـ مصطفى دلشاد تهرانى، كمالات انسانى در نهج‏البلاغه، ص 181ـ182.
  • 54ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج 6، ص 31.
  • 55ـ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، ج 2، ص 380؛ خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 3، ص 93.
  • 56ـ سيد على‏اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 4، ص 13.
  • 57ـ سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 4، ص 153.
  • 58ـ ابراهيم عاملى، تفسير عاملى، ج 8، ص 607.
  • 59ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان تفسيرالقرآن، ص 771.
  • 60ـ عبدالحسين زرين‏كوب، كارنامه اسلام، ص 26.
  • 61ـ حميدرضا مظاهرى‏سيف، «تحريف تعاليم اخلاقى و تباهى تمدن اسلامى»، كتاب نقد، ش 40، ص 106.
  • 62ـ محمدتقى جعفرى، حيات معقول، ص 38ـ57.
  • 63ـ همو، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.
  • 64ـ محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 14، ص 88.
  • 65ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، همان، ج 22، ص 550.
  • 66ـ عبداللطيف الراضى، المنهج الحركى فى القرآن‏الكريم، ص 172.
  • 67ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.