معرفت سال بیستم ـ شماره 165 ـ شهریور 1390، 15ـ34

سیدابراهیم حسینى*

چکیده

انسان چه جایگاهى در اندیشه اسلامى دارد و براى پاسداشت حقوق انسانى چه شواهدى مى‏توان ارائه کرد؟ این تحقیق، با توجه به آیات و روایات و سیره رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به تبیین این مسئله مى‏پردازد. تشریح جایگاه والاى انسان در اندیشه و حقوق اسلامى، پاسخ به شبهات همراه با بیان جلوه‏هایى از اهتمام اسلام به حقوق بشر و حقوق بشردوستانه، و پاسداشت حقوق انسانى حتى در زمان جنگ و جهاد از دیگر مباحث این نوشتار به شمار مى‏روند.

آنچه که شایان توجه است ارتباط تنگاتنگ بین اصولِ امنیت، عدالت، صلح و اخلاق فطرى و جهاد دفاعى و جهاد دعوت است و همه اینها ریشه در آموزه‏هاى انبیاى بزرگ الهى به ویژه شریعت جامع و خاتم اسلامى دارد و همین امر مهم‏ترین عامل ضمانت اجرایى آن است.

روش پژوهش، توصیفى ـ تحلیلى با استفاده از اصیل‏ترین و اصلى‏ترین منابع استنباط معارف و حقوق اسلامى (قرآن و سنّت معصومان علیهم‏السلام) است.

کلیدواژه‏ها: حقوق اسلامى، انسان دوستى، حقوق بشر اسلامى، حقوق بشردوستانه، صلح و امنیت، شیوه‏هاى جنگ در اسلام، جهاد.

مقدّمه

در تفکر اسلامى، خداوند متعال انسان را آفرید تا با اختیار و اراده آزاد خود، راه کمال را که همانا قرب به اوست بپیماید.1 نیز براى رسیدن به کمالات مناسب شأن انسانى، حقوقى را براى او قرار داد؛ حقوقى نظیر: حق حیات، حرمت نفس، آزادى‏هاى شخصى، اجتماعى، سیاسى و... . مهم‏ترین این حقوق، حق پرستش آگاهانه و آزادانه خداوند متعال و حق تعیین سرنوشت است. کسى نمى‏تواند این حقوق بشر را از وى سلب نموده یا مانع استیفاى آن شود و شرع مقدس اسلام با کسانى که مزاحم و مانع استیفاى حقوق مشروع بشر، که خداوند براى وى قرار داده، بشوند به شدت برخورد کرده و آنها را طاغوت و حزب شیطان دانسته است.2 در حقوق بین‏الملل اسلام، در برخى موارد بر همه مسلمانان و دولت‏هاى اسلامى واجب است که از این حقوق انسانى و الهى با طرق مناسب، و در صورتى که لازم باشد، از طریق نبرد مسلحانه و توسل به زور، دفاع کنند.

سؤالات پژوهش عبارتند از: 1. انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش و خلیفه خداى متعال، چه جایگاهى در حقوق اسلامى دارد؟ 2. براى پاسداشت حقوق او چه تدابیرى اندیشیده شده است؟

پیشینه این بحث را در تحقیقات و آثارى که به موضوع حقوق بشر یا حقوق بشردوستانه پرداخته‏اند مى‏توان جست‏وجو کرد؛ از جمله در آثار اندیشمندان بزرگ اسلامى معاصر همچون آیت‏اللّه محمدتقى جعفرى،3 آیت‏اللّه مصباح4 و آیت‏اللّه جوادى آملى5. على‏رغم مقالات و کتاب‏هاى خوبى که در این زمینه از دیدگاه اسلام نگاشته شده است، اما هم به دلیل عمق اندیشه اسلامى و هم به دلیل فراوانى شبهات مطرح‏شده در این زمینه، به ویژه در فهم صحیح ارتباط حقوق بشر اسلامى با آموزه‏هاى مقدس و مسلم دیگر آن نظیر جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و ایجاد نظم و نظام اسلامى نیازمند پژوهش‏هاى وسیع‏تر و جدید است. تلاش ما بر این است که ضمن بیان جلوه‏هایى از اهتمام اسلام به حقوق انسان، پاسداشت حقوق انسانى در اسلام را با استناد به آیات قرآن کریم و سنت معصومان علیهم‏السلام مشتمل بر روایات و سیره پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلاممستند و مستدل ساخته، با تبیین روابط منطقى بین آموزه‏هاى حقوقى و اخلاقى جهاد از جمله رعایت توجه به اصول بنیادین حقوق طبیعى و فطرى، رعایت حقوق انسانى و الهى در جنگ، محدودیت‏هاى شیوه‏هاى جنگى در اسلام و در نهایت، تأکید بر اخلاق و انگیزه الهى و نیز ساحت حقوق اسلامى، به شبهات پاسخ گوییم.

خداى متعال انسان را گرامى داشت و در آفرینش او، به خود تبریک گفت6 و از بین همه موجودات، او را براى خود برگزید.7 در جهان‏بینى اسلامى، انسان خلیفه خدا8 و گل سرسبد آفرینش است و جهان هستى براى او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است.9 خداوند حکیم براى نیل انسان به هدف آفرینش، که همانا کمال شایسته اوست، به وى استعدادهایى موهبت نمود و براى شکوفایى آن استعدادها، تکالیفى مقرّر و حقوقى ارزانى داشت که از جمله آنها مى‏توان به «حقوق بشر» اشاره نمود. از این‏رو، اندیشمندان اسلامى تصریح نموده‏اند: «حقوق اساسى و آزادى‏هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»10

با وجود این، در طول تاریخ، شرق و غرب عالم شاهد فجایعى نسبت به انسان و کرامت او بوده که هرکدام به نحوى زمینه‏ساز ضرورت توجه به حقوق انسانى گردیده است. در غرب باستان، مردم از بسیارى حقوق و جایگاه‏هاى بایسته خویش محروم بودند. براى نمونه، در نظام امپراتورى روم باستان زمام امور حکومتى در دست اشرافى بود که از ثروتمندترین شهروندان روم برگزیده مى‏شدند. ایشان اداره کلیه امور سیاسى فرهنگى اقتصادى و نظامى دولت روم را بر عهده داشتند. در روم باستان قانون در فردى که مجرى قانون بود تبلور مى‏یافت و به غیر مقام دیکتاتور، مقام دیگرى وجود داشت که آن را «مقام سانسور» مى‏نامیدند. وظیفه مقام سانسور این بود که بر اساس آمار و ارقام و احصا، مرتبه و طبقه هر شهروندى را معین مى‏کرد و مواظب بود نگذارد فاصله میان پاتریسین‏ها11 و پلیبین‏ها از بین برود.12 در این دوران، اگر کودکْ کژ و کور و یا دختر بود، پدر به حکم سنت مى‏توانست او را بکشد، وگرنه مقدمش گرامى بود.13

در مجموع، مى‏توان واکنش در برابر این ظلم‏ها را به دو دسته کلى تقسیم نمود. یکى، اقداماتى است که ادیان الهى با الهام از وحى صورت داده‏اند و دسته دوم، تلاش‏ها و تدابیرى که انسان در این زمینه با تکیه بر عقل و شناخت خود صورت داده است. البته از همان آغاز به طور طبیعى قابل حدس و پیش‏بینى بود که دسته اخیر، به دلیل نقایصى که ذاتى انسان و عالم طبیعت است، آمیخته با افراط و تفریط باشد. به هر حال، در این تحقیق جلوه‏هایى از اهتمام اسلام‏به‏انسان‏دوستى‏وپاسداشت‏حقوق‏انسانى‏اشاره‏مى‏شود.

حقوق بشر گرچه در سده اخیر از سوى سازمان ملل متحد، و در چند سده قبل در آمریکا و برخى از کشورهاى اروپایى مطرح شد، ولى براهین، شواهد و مستندات تاریخى بیانگر این است که حقوق بشر، پیش از هر چیزى ریشه در ادیان الهى دارد و اصول اصلى حقوق طبیعى شامل حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل‏ترین منابع اسلامى هستند که جامع و خاتم همه ادیان الهى است.

گرچه در تعریف حقوق بشر گفته شده: به معناى حقوقى است که انسان‏ها صرفا به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند، ولى چون حقیقت وجودى انسان «از خد» و «به سوى خد» و «مستعد براى نیل به کمال شایسته انسانى» است، اساسى‏ترین حقوق انسان، آن است که «بشر» را در حوزه ارزش‏ها تفسیر کنیم. البته حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد باید جهانى و جهان‏شمول باشد؛ ولى چون لازمه جهانى بودن آن است که یا به همه فرهنگ‏ها توجه شود و یا بر قدر مشترک‏ها تکیه ورزد، حقوق بشر اسلامى، به خاطر ابتنا بر فطرت مشترک بشر و نیز قاعده الزام و احترام به فرهنگ‏هاى دیگر بر اساس همزیستى مسالمت‏آمیز، جهان‏شمول است. به همین دلیل، اهتمام اسلام به حقوق بشر دلیل بر انسان‏دوستى این دین مبین است.

جلوه‏هایى از اهتمام اسلام به پاسداشت انسان و حقوق وى

1. پاسداشت حقوق انسانى از سوى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیش از بعثت

مبناى ادیان بر حق الهى، راهنمایى انسان براى نیل به رشد و کمال اوست. خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطرى را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ کرد. از این‏رو، حقوق بشر پیش از هر چیزى ریشه در ادیان بر حق الهى دارند. در میان ادیان الهى، دین اسلام، هم به لحاظ تکامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن کتاب آسمانى آن از تحریف، عالى‏ترین و جامع‏ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت کرده است. همان‏گونه که علّامه جعفرى یادآور شدند: اصول پنج‏گانه حقوق طبیعى انسان یعنى حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل‏ترین منابع اسلام به عنوان جامع همه ادیان الهى است.14

ریشه‏هاى تاریخى حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانى و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالى‏قدر آن برمى‏گردد؛ چنان‏که حضور و مشارکت رسول گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیش از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یارى نمودن ستم‏دیدگان مانند «حلف‏الفضول» و «حلف‏المتطیبین» دلیل بر این مدعاست. این پیمان‏ها به منظور پایان دادن به خصومت‏ها و رفع ستمگرى نسبت به انسان‏هاى بى‏گناه و بى‏پناه منعقد شدند و طرفین در کنار خانه کعبه سوگند یاد کردند. در پیمان «حلف‏الفضول» یا پیمان جوان‏مردان، افراد شرکت‏کننده، از جمله حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهسوگند یاد کردند که علیه ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستم‏دیده را بپردازد و تأکید کردند: این پیمان مادامى که دریا کنار ساحل خود را مرطوب مى‏کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.15 پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامى آن را مورد تأکید و تأیید قرار دادند و چنان‏که در احادیث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبداللّه‏بن جُدعان شاهد پیمانى شدم (و در آن حضور داشتم) که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت کنند، اجابت مى‏کنم.»16 ابن‏هشام، در مورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل مى‏کند که فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن، گران‏بهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.»17

2. اصل همزیستى مسالمت‏آمیز در روابط بین‏المللى اسلام

نمونه دیگر از حمایت از حقوق انسانى، منشور مدینه است که بر اساس آن، پیمانى بین مسلمانان، کفّار و یهود مدینه منعقد شد. روابط آنها بر مبناى همزیستى مسالمت‏آمیز استوار گشت و حکومت اسلامى در اولین اقدام عملى خود، حقوق اقلیت‏ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را به عهده گرفت.18 در روابط بین‏المللى اسلام اصل همزیستى مسالمت‏آمیز حکم‏فرماست، چنان‏که خداى متعال فرمود: «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ.»(ممتحنه: 8) پس نه تنها به ستیز با کفارى که در دین با ما مبارزه نمى‏کنند و یا مسلمانان را از سرزمین خود آواره نمى‏کنند، دستور نمى‏دهد، بلکه ما را از نیکى کردن به آنان و حتى به عدالت رفتار کردن با آنان منع نمى‏کند. این پیشدستى دین اسلام در زمان اوج اقتدار است که از کفارِ در اقلیت بخواهد بر اساس توحید و کلمه واحد جمع شوند: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ.» (آل‏عمران: 64)

3. وظیفه همگانى یارى ستم‏دیدگان و مقابله با عوامل تهدید

در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید، ارعاب و ستمگرى، وظیفه‏اى همگانى است. از این‏رو، همه افراد باید در برابر عوامل تهدید، ارعاب و ستم بایستند، از مظلوم دفاع کنند و دشمن ظالم باشند؛ همان‏گونه که دستور نورانى امام على علیه‏السلامبه فرزندانش مبنى بر اینکه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»،19 بر تارک عالم مى‏درخشد. نه تنها شریعت اسلامى، بلکه همه ادیان بر حقوق بشر تأکید مى‏کنند، چنان‏که قرآن کریم هدف از بعثت انبیا و فرستادن پیامبران را مبارزه با طاغوت و ستمگران و تحقق عدالت اجتماعى و نجات بشریت از یوغ ستم‏پیشگان و استبدادورزى حاکمان ناشایست مى‏داند.20 و بنابر تحقیقات علّامه طباطبائى، کوروش یکى از مردان الهى (ذوالقرنین) بود که در سال 560 پیش از میلاد، منشورى را اعلام کرد که دربردارنده حقوق و آزادى‏هایى براى بشر بود.21

4. قواعد حقوق بشردوستانه اسلامى

حقوق بشردوستانه شاخه‏اى از حقوق بشر است که در مخاصمات مسلحانه بین‏المللى و در برخى از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلحانه داخلى مورد استفاده قرار مى‏گیرد22 و هدف آن، حمایت از افرادى است کهمستقیما درگیر جنگ نیستند؛ مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامى.23

عظمت نظام حقوقى اسلامى و اهتمام آن به حقوق بشر به حدى است که نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلکه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشکریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین‏الملل را بنیاد نهاد. در حالى که حقوق بین‏الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقرّرات و قوانینى را براى حقوق بشردوستانه وضع کند، حکومت اسلامى از بدو تأسیس، قواعد انسانى را براى مبارزه و جنگ مقرّر نمود؛ چنان‏که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمبارزان مسلمان را از کشتن زنان، کودکان، تعقیب فراریان، نابود ساختن کشتزارها و رفتارهاى غیرانسانى دیگر باز داشتند.24

از جمله مقرّرات حقوق بشردوستانه اسلامى مى‏توان به چند نمونه ذیل اشاره نمود:25

1. ممنوعیت به غل و زنجیر کشیدن افراد، چه در جنگ، و چه در صلح؛

2. تحریم کشتن پیران و ازکارافتادگان و نیز فردى که شروع به جنگ ننموده و مسلمان شده است؛

3. ممانعت از کشتن از روى گمان و یا تهمت؛

4. نامشروع بودن مجازات پیش از ارتکاب جرم؛26

5. انحصار اهداف تعرضى فقط به جنگجویان و هدف‏هاى استراتژیک؛

6. جایز نبودن تاکتیک‏هاى تخریبى و انهدامى بجز در موارد ضرورى؛

7. ناروا بودن بریدن درخت‏ها و انداختن آتش و یا مسلط کردن آب بر دشمن؛27

8. جایز نبودن زهرآلود کردن یا ریختن سم و مواد شیمیایى به آبشخورها؛28

9. ناروا بودن کشتن دیوانگان و زنان و اطفال کفار، اگرچه به دشمن کمک کرده باشند؛29

10. ناروا بودن مثله کردن دشمن و گوش و حلق و بینى و اعضاى ایشان را بریدن؛30

11. ناروا بودن پى کردن حیوانات اهلى و دام‏هاى دشمن؛31

12. ناروا بودن منهدم کردن اموال دشمن، مگر در ضرورت.32

اصلى‏ترین منبع حقوق بشردوستانه بین‏المللى کنوانسیون‏هاى چهارگانه «ژنو» است که پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانى اول (1914ـ1918) و دوم (1939ـ1945)، در 12 اوت سال 1949 تصویب و در 21 اکتبر 1950 لازم‏الاجرا شد. موضوعات آن کنوانسیون‏ها عبارتند از:

1. نحوه رفتار با اسیران جنگى؛

2. حمایت از افراد غیرنظامى در جنگ؛

3. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهاى مسلح در جنگ زمینى؛

4. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق‏هاى نیروى مسلح در جنگ دریایى.

5. اصل تفکیک در اسلام و رعایت اصل محدودیت در سه بعد زمان، مکان و شیوه جنگ

در میدان نبرد با توجه به اصل تفکیک، کشتار غیررزمندگان شامل کشاورزان، تاجران، بازرگانان و پیمانکاران و نیز اطفال، زنان، نابینایان، معلولان، راهبان و صومعه‏نشینان ممنوع است و همچنین باید اصل محدودیت در سه بعد زمانى یعنى تحریم آغازگرى جنگ در 4 ماه حرام و بعد مکانى (اماکن محترم اعم از مسجدالحرام، اماکن مقدس دیگر حتى کنیسه‏ها و کلیساها) و محدودیت در شیوه جنگ رعایت شود؛ چه اینکه مسلمان مجاز نیستند با هر وسیله ممکن، دشمن را از پاى درآورند، هرچند که اقدامات دشمن خلاف کرامت انسانى باشد.33

الف. برخورد با غیرنظامیان: یکى از مسائلى که بیانگر انگیزه و هدف جنگ است نحوه برخورد با غیرنظامى‏ها و مردم بى‏دفاع است.

در اندیشه یهودیان: یهودیانِ مدعى فلسطین از قول خداى ملى خویش «یهوه» مى‏نویسند: «وقتى به شهرى وارد شدید، فراموش نکنید که باید ساکنان آن را با لبه تیغ به قتل رسانید. آنها را ریشه‏کن نمایید، خونشان را هدر دهید، هرچه در آنجا یافتید نابود کنید و حتى حیوانات را هم زنده نگذارید.»34

البته این اندیشه منحصر به یهودیان نیست و روس‏ها نیز در اندیشه و عمل پیرو این تفکرند، چنان‏که: «روس‏ها... نه تنها انسان، بلکه هر موجود زنده را که ببینند، از آتش مسلسل و راکت هلى‏کوپترهاى آنها در امان نیستند. چهارپایان را با شلیک مسلسل مى‏کشند؛ زیرا این چهارپایان مورد استفاده مبارزه مسلمان قرار دارند.»35

در اندیشه اسلامى: از آن‏رو که در اسلام، مبارزه در راه خدا و براى خداست و هدف و انگیزه دفاع از حق، پیاده کردن نظام اسلامى، پاس‏دارى از آن و... مى‏باشد، هیچ مبارز مسلمانى نمى‏تواند کوچک‏ترین ظلم و ستمى به افراد غیرنظامى انجام دهد؛ همچنان‏که نمى‏توان ظلم و بى‏عدالتى را پلى براى رسیدن به پیروزى قرار داد، چنان‏که امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرمایند: «کسى که با توسل به گناه پیروز شود، پیروز نیست و کسى که با ستم غلبه کند در واقع مغلوب است.»36

ب. مصونیت پیران، کودکان، زنان، دیوانگان و افراد ناتوان و درمانده: از جمله نمونه‏هاى احترام اسلام به ارزش‏هاى انسانى، مصونیت گروه‏هاى فوق‏الذکر در جنگ است. لشکر اسلام در جنگ حق ندارد متعرض پیران، کودکان، زنان و دیوانگان و افراد ناتوان و درمانده شود. از جمله توصیه‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبه هنگام اعزام نیرو به جبهه این بود که فرمانده آن را فرا مى‏خواند و مى‏فرمود: به نام خدا، براى خدا، در راه خدا و به روش رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بروید، مکر و حیله نکنید، خیانت نکنید، بدن کسى را قطعه قطعه نکنید، درختى را قطع نکنید، مگر آنکه ناچار شوید. پیران فرتوت، بچه و زن (که کارى در جنگ از آنها ساخته نیست) را نکشید... .37 در روایت دیگرى، امام صادق علیه‏السلامبه نقل از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله علت معافیت زنان و کودکان از پرداخت جزیه را ممانعت از کشتن آنان حتى در دارالحرب و منطقه جنگى مى‏داند.38

در کدام شریعت یا مکتب یا مرام مدعى انسان‏دوستى و حمایت از حقوق بشر سراغ دارید که رهبر عالى و فرمانده کل قوا از کشتن زنان و کودکان در منطقه جنگى (دارالحرب) نهى کند، آنچنان‏که رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چنین دستورى داد؟!

در حدیث دیگرى آمده است: پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در یکى از جنگ‏ها جنازه زنى را دید، بسیار متأثر شد و گفت: چرا او را کشتید؛ او که سزاوار کشتن نبود.39 امیرالمؤمنین علیه‏السلام نیز در این مورد مى‏فرمایند: «زنان را با آزار دادن تحریک نکنید، هرچند آبروى شما را بریزند، یا امیران شما را دشنام دهند؛ که آنان در نیروى بدنى و روانى و اندیشه کم‏توانند.»40

شهید اول مى‏فرماید: قتل کودکان، زنان و دیوانگان، هرچند به کفار در حال جنگ کمک رسانند، جز در موارد ناچارى جایز نیست. ایشان در بیان موارد ضرورت و ناچارى مى‏گوید: هرگاه کفار کودکان، زنان و... را به عنوان سپر قرار دهند و پیروزى بر آنها متوقف بر قتل کودکان، زنان و... باشد، کشتن آنها جایز است. ایشان در مورد پیران مى‏فرماید: قتل آنها جایز نیست، مگر اینکه به واسطه رأى و نظر کفار را یارى نمایند.41

6. ممنوعیت استفاده از سلاح کشتار جمعى

از موارد دیگرى که در شریعت اسلامى از آن نهى شده است، استعمال مواد سمّى در جنگ است. نیز از به کارگیرى سلاح‏هاى جنگى یا مواد سمى و میکروبى، سوزاندن دشمن چه در حال حیات و چه پس از مرگ، قطع اشجار و ایجاد حریق در کشتزارها و قطع آب آشامیدنى ممانعت مى‏کند.42

اسلام با رعایت اصل تعدّى نکردن از حدود الهى و رعایت شرایط جهاد، حدود و یا محدودیتى براى بهره‏بردارى از جنگ‏افزارها قایل نیست. نطر اسلام در مراعات موارد انسان‏دوستانه و چشم داشتن به قواعد خیرخواهانه آن‏قدر وسیع و فراخ است که بى‏شک، استفاده از جنگ‏افزارهایى را که مغایر با اصول و اساس مقرّرات و آیین کارزار اسلامى باشد منع مى‏کند، ولى اینکه مجاهدان باید از چه نوع جنگ‏افزار معینى استفاده نمایند، ساکت است. معلوم است که ـ مثلاً ـ استفاده از بمب‏هاى خوشه‏اى، و بمب‏هاى شیمیایى و هرگونه مهماتى که به طبیعت منطقه جنگ و غیرجنگجویان و حتى حیوانات و جنبندگان آن ناحیه آسیبى برساند و داراى آثار و عواقب ناخوشایند بعدى باشد، از نظر شریعت اسلام حرام مى‏باشد. در اینجا به چند روایت از منابع روایى شیعه اشاره مى‏شود:

الف. امام صادق علیه‏السلام به نقل از امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این‏باره مى‏فرماید: رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نهى کرده است که سم در بلاد مشرکان استعمال شود.43

در بین علماى شیعه، باز کردن آب بر روى کفار و انداختن آتش و ریختن سم در طعام و آب کفار در هنگام جنگ مکروه دانسته شده است و از دیدگاه شهید ثانى، هرگاه این امر موجب قتل نفس محترمه‏اى باشد حرام است. ایشان مى‏فرمایند: هرگاه جهاد بدون به کارگیرى امور موفق ممکن باشد، توسل به این امور جایز نیست. لازم به ذکر است که شهید اول در کتاب دروس ریختن سم در طعام و غذاى کفار را مطلقا حرام مى‏داند. البته مستند این قول روایتى است که از طریق سکونى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است.44

ب. ممنوعیت از بریدن درختان و تخریب کشتزارها و محیط زیست؛ دینى که از بریدن درختان و تخریب کشتزارها و محیط زیست جلوگیرى مى‏کند و یا اجازه نمى‏دهد جنازه دشمن قطعه قطعه شود؛ چون یک کار غیراخلاقى است،45 چگونه اجازه مى‏دهد زن و مرد و بچه و افراد پیر و سالخورده و ناتوان و بى‏گناه و بى‏سلاح یک‏جا نابود شوند؟!

ج. چگونه اسلام مى‏تواند با عملیات کشتار جمعى موافق باشد، در حالى که امیرالمؤمنین علیه‏السلامدر سفارش به مأموران جمع‏آورى زکات فرمودند: «هیچ چهارپایى را رم نده و نترسان.»46 وقتى ترساندن و ایجاد وحشت براى حیوانات در حدّ رم دادن آنان جایز نباشد، قطعا به دلالت اولویت، ترساندن و ارعاب انسان‏ها و کشتار جمعى از انسان‏هاى بى‏گناه مخالف دستور ایشان و نارواست.

7. دعوت اسلام به صلح و امنیت پایدار

اسلام دین صلح و امنیت است47 و پیامبر او رحمه‏للعالمین بود48 و گسترش اسلام و وفادارى به اسلام تا حد زیادى رهین اخلاق نرم و پر از گذشت و اغماض و مهربانانه رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبود.49 اسلام نه تروریسم و عملیات کشتار جمعى را قبول دارد و نه به هیچ‏کس اجازه چنین عملیاتى مى‏دهد. عملیات کشتار جمعى در اسلام نه تنها مورد تأیید نیست، بلکه یک جرم بزرگ و از گناهان کبیره‏اى است که در دنیا و آخرت مجازات شدیدى براى آن تعیین شده است. پس اسلام نه تنها با استفاده از سلاح‏هاى کشتار جمعى مقابله مى‏کند، بلکه با ترغیب به خلع سلاح، با مسابقه تسلیحاتى و انبار کردن زرادخانه‏هاى کشورها از سلاح‏هاى مرگبار و ویرانگر و وحشتناک مخالفت و مبارزه مى‏کند.

اسلام هیچ وقت قبول نداشته، بلکه حتى راضى هم نبوده که فرد بى‏گناهى کشته شود. اسلام دین حقیقت است و هم اصل دعوت الهى به امنیت و سلامتى است: «وَاللّهُ یَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلاَمِ.» (یونس: 25) آن هم امنیت جاوید و سلامت ابد: «سَلاَمٌ عَلَیْکُم بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ» (رعد: 24) و هم نحوه دعوت الهى با روش معروف و منطقى و به نیکوترین شیوه است: «ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ... .» (نحل: 125) و همچنان‏که گفته شد، اصل حاکم بر روابط بین‏المللى اسلام با دولت‏هاى دیگر، همزیستى مسالمت‏آمیز است.

یکى از بهترین تجلّیات انسان‏دوستى در اندیشه اسلام، اهتمام به ایجاد امنیت براى همه است. امنیت بالاترین نویدى است که به جامعه برین در راه ایمان و عمل صالح داده مى‏شود و نیز بالاترین سطح ارتقا و تعالى بشر است: (... وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ... .»(نور: 55) و تأمین امنیت عمومى براى همه شهروندان، خواه مسلمان یا غیرمسلمان، از وظایف اولیه همه حکومت‏هاست و چنانچه براى یکى از شهروندان حکومت اسلامى، حتى اگر یهودى باشد یا مسیحى، به نحوى ناامنى ایجاد شود، رهبر عالى و فرمانده کل قوا آن‏قدر ناراحت مى‏شود که مى‏گوید: اگر منِ على یا هر انسان آزاده دیگر این خبر را بشنود و از تأسف جان دهد، جا دارد.50

مسلمانان در روى زمین موظف به حفظ امنیت جان، مال، ناموس، شرافت، عقل و ایمان یکایک بشر هستند و کسى نمى‏تواند از راه نامشروع، امنیت آنان را مورد تجاوز قرار دهد. اسلام حتى در زمان جنگ نیز جان مردمى را که به مقابله برخاسته‏اند (زنان، مردان، پیران، کودکان، عابدان و عبادتگاه‏ها و...) حفظ کرده و تعرض به آنان را روا نمى‏دارد.51

از جمله راه‏کارهاى اسلام براى حفظ کرامت انسان، مبارزه با عوامل ناامنى و سلب آسایش اوست. گرچه در فقه اسلامى، واژه سلاح‏هاى کشتار جمعى یا هسته‏اى و بیولوژیکى وجود ندارد، اما آموزه‏هایى در شریعت اسلامى وجود دارد که بیانگر نفى مشروعیت تولید و به کارگیرى آنها، بلکه مبارزه با آن است.

8. حق حیات بنیادى‏ترین حقوق بشرى

در نگرش اسلامى، تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. هرگاه این موهبت الهى و حق خدادادى وسیله‏اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى‏شود. همان‏گونه که در ماده دوم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است، «حیات حقى است که براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومت‏ها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى کنند.» و در ذیل بند «الف» ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.» و به مقتضاى بند «ج» و «ه.» ماده اول این اعلامیه، خودکشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوق بشر غربى مقرّر یا معمول است؛ چه اینکه در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست. پروردگار متعال با صراحت مى‏فرماید: هر کس انسانى را بدون ارتکاب قتل نفس (به قصد قصاص) یا فساد در زمین (به قصد مجازات مفسد فى‏الارض) بکشد، چنان است که گویى همه انسان‏ها را کشته است و هر کس انسانى را از مرگ رهایى بخشد (او را زنده کند)، چنان است که گویى همه مردم را زنده کرده است.52

در این آیه، موارد مشروع قتل، دو مورد شمرده شده است: 1. از روى قصاص؛ 2. ایجاد فساد در زمین. دلیل مخالفت اسلام با ترور و تروریسم، این است که باعث سلب امنیت و آسایش از مردم به انگیزه‏هاى سیاسى و خشونت غیرقانونى مى‏شود و خود، فساد فى‏الارض است نه مقابله با فساد و خون‏ریزى.

9. انگیزه‏هاى والاى جهاد و رعایت قوانین انسانى

مکتب اسلام رعایت قواعد انسانى را در جهاد الزامى ساخته است؛ چه در اسلام، جهاد براى نمایش قدرت نیست. جهاد به منظور اعمال فشار سیاسى و به کار گرفتن زور و نیروى فیزیکى در القاى عقیده و ایدئولوژى نمى‏باشد. غایت جهاد، زورمندى و سلطه‏گرى و استبداد و استثمار و استعمار نیست، بلکه جهاد در نهایت امر، براى رهنمون ساختن انسان به راه راست و هدایت او به انتفاع عقلایى از حیات و طبیعت و بهره‏ورى از مواهب الهى و تنظیم برادرى و برابرى در جامعه و رشد دادن به آدمیت او و کمال بخشیدن به شئونات اوست. به همین دلیل، رابطه فرمانده با افسر و سرباز، در ارتش اسلامى، رابطه‏اى است در کمال آسودگى و آسایش و در نهایت نظم و وفادارى و همراهى. هدف چنین ارتشى چیزى جز خیر عموم و سعادت کل بشرى نیست.

کینه و ستیزه و دشمنى شخصى و گروهى و اغراض غیرالهى از دایره مکتب اسلام بیرون است. حضرت على علیه‏السلامنیز که مظهر تمام و کمال اخلاق و سیرت اسلامى است، رعایت قواعد انسانى را در جهاد کرارا یادآور شده است. شاهد آن، قضایاى متعددى است که در تاریخ زندگى این مرد بزرگ روى داده، و به دست او حل و فصل مى‏شد. اسلام، دینى است مبتنى بر عقیده، و آیینِ ایمان و عقیده است و فقط در مقابل ستمگرانى که با برهان و استدلال قانع نشده و به راه عناد و لجاج مى‏رفتند شمشیر و اسلحه را در دست گرفته است. به همین دلیل، حتى در جنگ نیز رعایت قواعد بشردوستانه را الزامى ساخته است.

10. پایبندى به تعهدات بین‏المللى

از دیگر نمونه‏هاى احترام اسلام به ارزش‏هاى انسانى، نه تنها در زمان صلح، بلکه حتى در زمان جنگ و در میدان جنگ، احترام به قراردادها و حرمت پیمان‏شکنى است. اسلام مقرّر مى‏دارد: حتى اگر با دشمن قراردادى بستید تا آن هنگام که او خیانت نکرده است باید وفادار به پیمان باشید. از این‏رو، یکى از مبانى انسان‏دوستى در اسلام که از راه‏هاى مؤثر در مقابله با جرم و جنایت علیه انسانیت و زمینه‏ساز صلح و امنیت پایدار و جهانى است، مشارکت در معاهدات بین‏المللى و التزام و وفادارى به آنهاست. یکى از اصول حاکم در روابط بین‏المللى اسلام «وفادارى به تعهدات» است که به مقتضاى «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1) و «المؤمنون عند شروطهم»،53 اعتبار معاهدات بین‏المللى از دیدگاه اسلام، جاى تردید نمى‏ماند، جز آنکه پیمان، نامشروع باشد و یا حاکم اسلامى فاقد مشروعیت براى انعقاد آن.

نکات ذیل در این مبحث شایان توجه است:

الف. اصل وفاى به عهد: قرارداد یک نوع تعهد الزام‏آور است که در اسلام و کلیه نظام‏هاى حقوقى و اخلاقى مورد پذیرش است. وفاى به عهد سنگ‏بناى همه روابط مسالمت‏آمیز است، بلکه حتى براى جنگ نیز مقرّراتى وضع مى‏شود که تحت عنوان «حقوق جنگ» یا «حقوق بشردوستانه بین‏المللى» در قالب کنوانسیون‏هاى بین‏المللى و معاهداتى مورد تأیید قرار مى‏گیرد. به اطلاق حکم و شمول آن نسبت به همه پیمان‏ها و قراردادها که با تعابیر گوناگون از قبیل عقد، عهد، میثاق از جمله در آیات ذیل آمده توجه نمایید:

1. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ.» (مائده: 1)

2. «وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ.» (معارج:32)

ب. نکوهش شدید از پیمان‏شکنى: در آیات و روایات، نقض پیمان بدترین کارها به شمار آمده است:

1. «الَّذِینَ عَاهَدتَّ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لاَ یَتَّقُونَ فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِم مِنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِیَانَةً فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلَى سَوَاء إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الخَائِنِینَ وَلاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَبَقُواْ إِنَّهُمْ لاَ یُعْجِزُونَ.»(انفال: 56ـ59)

2. «کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِندَاللّهِ وَعِندَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذِینَ عَاهَدتُّمْ عِندَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُواْ لَکُمْ فَاسْتَقِیمُواْ لَهُمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ کَیْفَ وَإِن یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لاَ یَرْقُبُواْ فِیکُمْ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً یُرْضُونَکُم بِأَفْوَاهِهِمْ وَتَأْبَى قُلُوبُهُمْ وَأَکْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ اشْتَرَوْاْ بِآیَاتِ اللّهِ ثَمَنا قَلِیلاً فَصَدُّواْ عَن سَبِیلِهِ‏إِنَّهُمْ‏سَاءمَاکَانُواْیَعْمَلُونَ» (توبه: 7ـ9)

ج. قضیه ابوجندل: در صلح حدیبیه قراردادى بین مشرکان و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله امضا گردید که در یکى از بندهایش آمده بود: «اگر یکى از افراد قریش بدون اذن بزرگ‏تر خود از مکه فرار کند و اسلام آورد و به مسلمانان بپیوندد محمد[ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله] باید او را به سوى قریش بازگرداند، ولى اگر فردى از مسلمانان به سوى قریش بگریزد قریش موظف نیست او را به مسلمانان تحویل بدهد.»

در همین حال که حضرت و طرف مقابل (سهیل) مشغول نوشتن قرارداد بودند ناگهان ابوجَندل فرزند سهیل در حالى که زنجیر به پاى داشت وارد جلسه شد. همین که دیدگان سهیل به فرزند خویش افتاد بى‏اندازه ناراحت شد و از شدت خشم برخاست و سیلى محکمى به صورت وى نواخت. سپس رو به پیامبر کرد و گفت: این نخستین فرد است که باید به حکم ماده دوم پیمان به مکه بازگردد. پیامبر او را تصدیق کرد. سهیل فرزندش ابوجَندل را کشان کشان به طرف قریش مى‏برد، در حالى که او با صداى بلند فریاد مى‏زد: اى مسلمانان! آیا اجازه مى‏دهید مرا به مشرکان برگردانند تا از دینم دست بردارم؟! پیامبر بزرگوار اسلام به عنوان دلجویى از این مسلمان اسیر چنین گفت: «اى ابوجندل، شکیبایى را پیشه خود ساز و براى خدا صبر کن و بدان که خداوند براى تو و دیگر گرفتاران راه فرجى باز مى‏کند. همانا ما قراردادى با قریش امضا کرده و خدا را پشتوانه آن قرار داده‏ایم و ما هرگونه خیانت روا نمى‏داریم.»54

د. وفادارى به پیمان در سیره امیرمؤمنان علیه‏السلام: در داستان «حکمیت» بعد از آنکه اکثریت لشکر خواستار حکمیت شدند و ابوموسى اشعرى را به عنوان حکم انتخاب کردند، على علیه‏السلام شدیدا مخالفت کرد. اما متأسفانه نصایح و مواعظ حضرت تأثیر نبخشید و حضرت مجبور به پذیرش حکمیت شد. بعد از آنکه قرارداد بسته شد، به اشتباه خود پى بردند و گفتند: ما اشتباه کردیم، حال باز گشتیم و توبه کردیم؛ تو هم برگرد و توبه کن! حضرت فرمود: «واى بر شما! آیا پس از رضایت دادن و توافق و پیمان از عهد خود برگردم، مگر آن است که خداى متعال مى‏فرماید "به عهد و پیمان خود وفادار باشید و وقتى با خدا پیمان مى‏بندید به عهد الهى پایبند باشید و سوگندهاى خود را پس از آنکه استوار ساختید نقض نکنید، در حالى که خدا را ناظر و سرپرست خود قرار دادید".»55

ه. وفاى به عهد، از اصول کلى حقوق اسلام: بر خلاف مسیحیان که خود را شرعا مجاز مى‏پنداشتند به آسانى به تعهداتى که در برابر مسلمانان پذیرفته بودند پشت پا زنند و وفاى به عهد از نظر آنان اصلى بود که فقط براى یک مسیحى در برابر مسیحى دیگر لازم شمرده مى‏شد،56 وفاى به عهد از اصول کلى حقوق اسلام و از اصول فراایمانى است که به بهانه مصلحت‏هاى جزئى و نوپدید، نظام اسلامى به آن پشت پا نمى‏زند؛ چنان‏که امام على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمایند:

و اگر پیمانى بین تو و دشمن منعقد گردید، یا در پناه خود او را امان دادى، به عهد خویش وفادار باش و بر آنچه عهده گرفتى امانت‏دار باش، و جان خود را سپر پیمان خود گردان؛ زیرا هیچ‏یک از واجبات الهى همانند وفاى به عهد نیست که همه مردم جهان با تمام اختلافاتى که در افکار و تمایلات دارند در آن اتفاق‏نظر دارند تا آنجا که مشرکان به عهد و پیمانى که در زمان جاهلیت با مسلمانان داشتند وفادار بودند، زیرا که آینده ناگوار پیمان‏شکنى را آزمودند. پس هرگز پیمان‏شکن مباش و در عهد خود خیانت مکن و دشمن را فریب مده؛ زیرا کسى جز نادانِ بدکار بر خدا گستاخى روا نمى‏دارد. خداوند عهد و پیمانى را که با نام او شکل مى‏گیرد با رحمت خود مایه آسایش بندگان و پناهگاه امنى براى پناه‏آورندگان قرار داده است، تا همگان به حریم امن آن روى بیاورند.»57

و. غَدر: غَدر یکى از عناوین مجرمانه در جنگ و عبارت است از آن مکر و حیله‏اى که در جنگ به کار مى‏بردند؛ بدین نحو که به افرادى از دشمن امان مى‏دادند تا وارد قلمروشان شوند، سپس آنها را غافلگیر نموده، به قتل مى‏رساندند. شاید بتوان گفت: غدر، ترور در میدان جنگ است، همان‏گونه که صاحب جواهر مى‏گوید: «غدر به کفار جایز نیست، این‏گونه که پس از امان دادن آنان را به قتل برسانیم.»58 ایشان در علت ناروایى آن، علاوه بر تمسک به برخى روایات، به قبح ذاتى و عقلى این کار اشاره و طبق قاعده «ملازمه»، قبح شرعى آن را استنباط نموده‏اند.59 امام باقر علیه‏السلامفرمودند: «هیچ کس نیست که به دیگرى (دشمن) امان دهد و سپس او را بکشد، مگر آنکه روز قیامت پرچم نیرنگ حمل مى‏کند.»60

11. رعایت اصول اخلاقى در جنگ

بر مجاهد مسلمان لازم است که در هنگام مبارزه با دشمن انگیزه‏اى الهى داشته باشد و در کنار آن، تمامى اصول اخلاقى را رعایت نماید و هیچ حرکت یا حرفى که منافى اخلاق مجاهد مسلمان باشد انجام ندهد و جز حرف حق بر زبان جارى نسازد.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این‏باره مى‏فرمایند: «من خوش ندارم که شما دشنام‏دهنده باشید، اما اگر کردارشان را توصیف، و حالات آنان را بازگو مى‏کردید به سخن راست نزدیک‏تر، و عذرپذیرتر بود. خوب بود به جاى دشنام به آنان مى‏گفتید: خدایا! خون ما و آنها را حفظ کن، بین ما و آنان اصلاح فرما، و آنان را از گمراهى به راه راست هدایت کن؛ تا آنان که جاهلند، حق را بشناسند و آنان که با حق مى‏ستیزند پشیمان شده به حق بازگردند.»61

بنابراین، مسلمان حق ندارد در زمان جنگ هرگونه عملى را انجام دهد، بلکه رعایت همه جوانب و عدول نکردن از اصول اخلاقى مورد توجه پیشوایان دین است که مسلمان مجاهد نیز باید خود را ملزم به انجام آن بداند، و از عدول از آن اصول اخلاقى منع گردیده است. از جمله این اصول مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف. برخورد مناسب با مجروحان: یکى از مسائل مورد توجه در دین مبین اسلام، چگونگى برخورد با مجروحان جنگى دشمن است. پرسش این است: آیا مى‏توان فردى را که براى نبرد با مسلمانان، به رویارویى اقدام نموده و در حین جنگ مجروح شده است به قتل رساند و از بین برد یا بر اساس اصول حاکم بر جنگ از نظر اسلام، باید با او برخورد دیگرى داشت؟ از روایات استفاده مى‏شود جز در شرایط و موارد خاص و ناچارى ـ مثل آنکه مبارزان مسلمان وجود مجروحان را مانع پیروزى بدانند و یا وضعیت به گونه‏اى باشد که دشمن از آنها استفاده کند ـ به عنوان یک قاعده کلى، کشتن آنها جایز نیست، بلکه بر اساس دستورات امامان معصوم علیهم‏السلام، مجاهد مسلمان اجازه آسیب رساندن به آنها را ندارد. امیرالمؤمنین علیه‏السلام جز در شرایط خاص و ناچارى که چیره شدن بر دشمن را در گرو از بین بردن موانعى (مانند کشتن مجروحان و...) مى‏دیدند و شکست دشمن متوقف به این امر بود، از آن نهى مى‏نمودند.62

ب. نهى از مثله کردن: بیان شد که چگونگى برخورد با مجروحان جنگى را باید بر اساس شرایط جنگ ارزیابى نمود و به عنوان یک قاعده کلى و در شرایط عادى، از بین بردن مجروحان ممنوع است. اما نکته شایان توجه آن است که حتى اگر کشتن مجروحان جنگى ضرورت یابد، به‏هیچ وجه مجاهد مسلمان حق ندارد آنها را مثله نماید و بدنشان را تکه‏تکه نموده یا گوش، بینى، و... آنهارا قطع نماید. در روایات بسیارى بر این امر تأکید شده است؛ چنان‏که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمى‏فرمایند: «... لا تغدِروا ولاتَغُلوا ولا تُمثِّلوا... .»63

12. آغازگر جنگ نبودن و نهى از کشتن دشمن در حال فرار از جنگ

از جمله توصیه‏هاى اخلاقى و انسانى اسلام حتى در نبرد علیه دشمنان، منع از آغازگرى جنگ و کشتن دشمن در حال فرار از جنگ است. امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این‏باره مى‏فرمایند: «با دشمن جنگ را آغاز نکنید تا آنها شروع کنند؛ زیرا بحمداللّه حجت با شماست، و آغازگر جنگ نبودنتان، تا آنکه دشمن به جنگ روى آورد، حجت دیگر بر حقّانیت شما خواهد بود. اگر به اذن خدا شکست خوردند و گریختند، آن کسى را که پشت کرده نکشید، و آن را که قدرت دفاع ندارد آسیب نرسانید.»64

با توجه به این روایت زیبا، درمى‏یابیم که امیرالمؤمین علیه‏السلامرعایت چند مسئله اخلاقى را به مجاهدان راه خدا آموزش مى‏دهد: آغازگر جنگ نباشند، دشمن را که در حال فرار است نکشید، و آن کسى را که قدرت بر دفاع از خویش ندارد آسیب نرسانید.

13. پیشتاز بودن اسلام در حمایت از حقوق انسانى

به منظور شفافیت سخن و پرهیز از اطاله کلام، فقط به چند نمونه از موضوعات حقوق بشرى که در دوران جاهلیت عرب و عجم، شرق و غرب، مورد توجه اسلام بوده است و غربِ مدعى حقوق بشر قرون متمادى از فهم عمق آن درمانده و جا مانده بود، بسنده مى‏شود:

الف. حقوق سیاسى: به معناى حقوقى است که شخص به موجب آن، در کشور خویش از حق مساوى براى تشریک مساعى در نظام اجتماعى و سیاسى بهره‏مند شود. نمونه بارز آن، حق رأى و حق انتخاب است. نهاد بیعت و شورا در اسلام و تأکید بر لزوم برخوردارى مسئولان و کارگزاران حکومت از مقبولیت مردمى و تلاش در جهت رضایت آنان، از جمله موارد حقوق سیاسى در اسلام به شمار مى‏روند؛ چنان‏که حضرت على علیه‏السلامدر فرمان خود به مالک‏اشتر فرمودند: «و لیکن احبّ الامورِ الیکَ اوسطُها فى الحق و اعَمُّها فى العدلِ و أجمعها لرضى الرّعیةِ.»65 و نیز حق کسب مناصب اجتماعى براى همه، مگر آنچه به دلایلى خلاف مصلحت انسانى باشد (البته با شاخصه و ارزش‏هاى الهى که نیل به مقام شامخ خلافت الهى را هدف‏گیرى مى‏کنند)؛ مانند برخى از محدودیت‏ها که در روابط زن و مرد مشاهده مى‏شود و نیز به رسمیت شناختن مشارکت سیاسى همگانى، اعم از زن و مرد که شاهد بر این مدعا هستند. در حالى که اسلام بیش از 1400 سال قبل مشارکت سیاسى زنان را در اساسى‏ترین مسائل حکومت و نظام اسلامى و بیعت با رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله66 به رسمیت شناخته، زنان غربى حداکثر از یک قرن پیش و برخى از آنها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده‏اند.

اما حقوق بشر آمریکایى با تناقض دایمى ادعاى جامعیت و اصول لیبرالیستى و محدودیت نسبى عمل لیبرالى مواجه است؛ زیرا اولاً، حقوق بشر آمریکایى همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین‏هاى اولیه آمریکایى، شواهد موجود نشان مى‏دهند که آنان در نظم جدید، نقشى نداشتند و اصلاً در آن زمان سخنى از مسئله حقوق زنان در میان نبود.

ثانیا، حق برابرى و مشارکت سیاسى مخصوص ثروتمندان و مالکان بود. از این‏رو، جان آدامز این دو معضل را جزو مسائل شایسته تأمّل و چاره‏اندیشى مى‏داند و مى‏گوید: «ادعاى تازه‏اى طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأى خواهند شد... و همه کسانى که یک پول سیاه هم ندارند، حق رأى مساوى در کلیه فعالیت‏هاى حکومتى را مطالبه خواهند کرد.»67

ب. مبارزه با برده‏دارى: اسلام با برده‏دارى رایج و نهادینه‏شده از قبل مواجه شد، نه آنکه آن را تأسیس کرده باشد. با وجود این، اولاً، تمام اسباب و عوامل برده‏گیرى را جز در یک مورد لغو کرد؛ مثلاً، در گذشته هرگاه طلبکار نمى‏توانست طلب خویش یا سود (ربا) را از بدهکار دریافت کند، فرد مقابل را به بردگى مى‏گرفت. اسلام این عمل را ملغا اعلام کرد و با تحریم ربا،68 از طلبکار خواست به بدهکار فرصت دهد.69 از دیگر اسباب بردگى، فروش انسان‏هاى آزاد براى کسب مال حرام بود، و نیز تسلط ظالمانه یک قبیله بر قبیله دیگر، که اسلام با آنها آشکارا مخالفت کرد. ثانیا، اسلام از پیروان خویش خواست در مقابل نقض قسم و پیمان، روزه‏خوارى و جبران نقص روزه و...، یک برده و در برخى موارد شصت بنده آزاد کنند. ثالثا، یکى از صدقات و کارهاى خیر در اسلام، خرید برده و آزاد ساختن اوست. رابعا، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مکاتبه»، به آزادسازى بردگان کمک کنند.70 خامسا، اسلام اعلام کرد همه انسان‏ها فرزندان یک پدر و مادرند و دلیلى بر برترى یکى بر دیگرى جز به خاطر تقوا وجود ندارد.71 و این اقدامات مجموعا در راستاى کاهش و حذف تدریجى و طبیعى نظام برده‏دارى صورت پذیرفتند.

در موردى که اسلام برده گرفتن را به رسمیت شناخت، منطقى‏ترین استدلال را دارد. تمام عالم هستى ملک خداى متعال و وى آفریدگار متعال است که به واسطه رحمت، لطف و حکمت به منظور هدایت انسان‏ها به بهترین راه زندگى، توسط پیامبران مجموعه تعالیمى را تحت عنوان «دین» فروفرستاد. حال اگر انسان‏هاى ناسپاس، که از نعمت خدا بهره مى‏برند و شکر او به جاى نمى‏آورند، به این بسنده نکرده، درصدد محروم کردن انسان‏هاى دیگر از بهترین موهبت الهى یعنى دین و نظام مشروع دینى برآمده، به مبارزه با دین خدا و جنگ با حکومت اسلامى اقدام کنند، نهایت رأفت به آنها و همه انسان‏هاى دیگر آن است که چنین افراد تبهکار و مفسد و کم خرد را به بردگى بگیرند و سپس در پرتو تعالیم نورانى اسلام روح آنها را تهذیب و سپس اقدام به آزادسازى آنها نمایند.

این در حالى است که آمریکا نیز مانند اروپا، تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن، اعتراف نویسندگان غربى است که نوشته‏اند: مسئله برده‏دارى در آمریکا آشکارا شرم‏آورتر از دو معضل سابق (حق برابرى و مشارکت سیاسى) بود. جان وسلى72 مى‏گوید:«سیاهان در آمریکا برده‏اند، سفیدها از آزادى لذت مى‏برند. پس آیا همه این فریادهاى مربوط به آزادى و نفى بردگى چیزى جز لفّاظى و بازى با کلمات هست؟»73 ازاین‏رو، دموکرات‏هاى آمریکایى این تناقضات را دریافته و خواستار حل آنها شده‏اند، چنان‏که ویلیام گوردون بر این نظر بود که اگر مقدّمه اعلامیه استقلال آمریکا نمایانگر «احساسات واقعى» مى‏باشد، مفاد آن با برده‏دارى سازگار نیست.74 ریچارد ولز هم این پرسش را مطرح کرد کهچگونه مى‏توان برده‏دارى را با ابراز وفادارى به آزادى آشتى داد؟!75

ج. دفاع از منزلت و حقوق زن: در طول تاریخ، نگاه به زن، تحقیرآمیز بود و چه بسا اصل هویت انسانى او نادیده گرفته مى‏شد و یا حداقل جنس دوم و پست‏تر از مرد بود.76 در جاهلیت عرب، مانند جاهلیت غیرعرب، زنان فاقد جایگاه انسانى بودند و زنده به گور کردن آنان و محجوریت مطلق در انتخاب سرنوشت زندگى خانوادگى و اجتماعى نشانه همین امر است. در آن دوران، مردان خود را اختیاردار مطلق دختران و خواهران خانواده خود مى‏دانستند، تا بدان حد که پدران به خود حق مى‏دادند دخترانى را که هنوز از مادر متولد نشده‏اند، پیشاپیش به عقد مرد دیگرى درآورند. زن در اروپا تا پیش از قرن بیستم از نظر قانون و در مقام عمل فاقد حقوق انسانى بود. ناقص‏الخلقه بودن زن پیش از مشرق‏زمین، در میان مردم غرب مطرح بوده است. تنها براى اولین بار در قرن بیستم، مسئله «حقوق زن» در برابر مرد مطرح شد و دولت‏هاى غربى تسلیم این امر شدند.

اسلام بزرگ‏ترین خدمت‏ها را به جنس زن انجام داد؛ نه تنها در سلب اختیاردارى مطلق پدران نسبت به دختران، بلکه اعطاى حریت، شخصیت و استقلال فکر به او. از نظر اسلام، هرگز در این مسئله تردیدى وجود ندارد که زن و مرد، هم در اصل شرافت و هویت انسانى و هم در برخوردارى از حقوق انسانى برابرند. نه اسلام دین مردان است و نه زن در نگرش اسلامى انسان ناقص است. ریشه تفاوت‏هاى حقوقى زن و مرد در اسلام توجه به ساختار وجودى هریک از زن و مرد و هدف آفرینش است، نه نتیجه نگاه تحقیرآمیز جاهلیت به زن.77

14. عدالت، اصل بنیادین حقوق اسلامى

در اسلام، «عدالت» بنیان استوار، بلکه استوارترین بنیان حقوق است؛ چنان‏که شهید مطهّرى گفته است: «اصل عدالت از مقیاس‏هاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر آن منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین مى‏گوید.78... و علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند.»79 گرچه مبناى نخستین حقوق اسلامى، اراده تشریعى خداوند است که از راه وحى بر پیامبر نازل شده و ما از طریق رسول خدا یا اهل‏بیت او علیهم‏السلام و یا به حکم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو یقینى، به مطلبى وقوف یافت)80 به آن دست مى‏یابیم، اما مگر جز آن است که اراده تشریعى خدا بر پایه عدالت است؟! روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن کریم یکى از اهداف مهم بعثت پیامبران و نزول کتاب‏هاى آسمانى را برپاداشتن قسط و عدل معرفى کرده است.81 همچنان‏که تمام اوامر الهى بر مبناى عدل استوارند: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ.»(نحل: 90) و هرگز خداوند نه در تشریع و نه در تکوین، ظلم روا نمى‏دارد، حتى اراده ظلم هم نمى‏کند: «وَمَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْما لِّلْعِبَادِ» (غافر: 31)؛ چه اینکه اساس جهان هستى، خواه در آفرینش و خواه در نظام قانون‏گذارى بر پایه عدالت صورت مى‏گیرد. رسول گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»82 و یا «عدالت میزان و ترازوى خداوند در روى زمین است»83 و یا حضرت على علیه‏السلامفرمودند: «عدالت مبنا و ملاک حکم است.»84

عدالت‏محورى در اسلام، به ویژه در اندیشه شیعى، اصل طلایى و بهترین تضمین حقوقى و واقعى براى رعایت قوانین انسانى و حقوق بشر است. در ابواب مختلف فقهى، از جمله در «کتاب الجهاد»، یکى از شرایط مهم وجوب جهاد، فرماندهى و رهبرى امام و پیشواى عادل قید شده است و با صراحت، جهاد با امام غیرعادل را نه تنها واجب نمى‏داند، بلکه تحریم مى‏کند. چنان‏که شیخ حر عاملى در وسائل‏الشیعه در «کتاب الجهاد» بحثى را تحت عنوان «باب اشتراط وجوب الجهاد بأمر الامام و إذنه و تحریم الجهاد مع غیر الامام العادل» اختصاص مى‏دهد؛85 همان‏گونه که در رأس هرم قدرت نظام اسلامى براساس اندیشه شیعى که در قانون اساسى جمهورى اسلامى بازتاب یافته است ـ ولى فقیه عادل قرار دارد و این بدان معناست که چنانچه فرمانده میدان جنگ و جهاد یا رهبرى در نظام اسلامى به دستورات فوق‏الذکر عمل نکرد فاقد صلاحیت رهبرى مى‏شود؛ زیرا عادل کسى است که مقرّرات شرعى را رعایت مى‏کند. و این بهترین پشتوانه و ضمانت اجرایى براى این معاهدات و موازین بین‏المللى است.

در فرهنگ و اندیشه اسلامى، عدالت، ارزشى است مطلق که مفهوم و ملاک آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضیات زمان و مکان، احیانا مصادیق آن تفاوت یابد. عدالت در مناسب‏ترین مفهوم مرتبط با این بحث، همان معناى دقیقى را دارد که اندیشمندان شیعه به پیروى از حضرت على علیه‏السلام86 و خاندان رسالت بیان کرده‏اند و آن، قرار دادن هر چیزى است در جایگاه شایسته خود.87 هرگاه از عدل الهى گفت‏وگو مى‏شود، ممکن است منظور عدالت تکوینى و یا تشریع و یا هر دو آنها باشد.

بنابراین، عدالت مستند و مبتنى بر وحى، امرى عرفى و تغییرپذیر، نسبى و منطقه‏اى نیست. استاد مطهّرى مى‏گوید: «اسلام عدالت را مطلق مى‏انگارد؛ زیرا نسبیت عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد؛ چون دین معتقد است: عدالت از اهداف انبیاست و اگر عدالت در هر زمان یک‏گونه باشد، کدام قانون است که بتواند براى ابدیت، دستور عدالت داشته باشد؟ پس نسبى دانستن عدالت، مغایر خاتمیت دین است.»88

15. فطرى و فراایمانى بودن حقوق بشر اسلامى

حقوق بشر در اندیشه اسلامى، به دلیل دربرداشتن اصول و قواعدى فطرى و انسانى، جهان‏شمول است؛ چه اینکه حقوق بشر اسلامى فراایمانى و مبتنى بر فطرت بشر است؛ فطرتى که میان همه انسان‏ها مشترک است. توضیح آنکه: بخشى از وظایف و تکالیف اسلامى مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن کریم و روایات با تعبیر «یا اَیها الَّذینَ آمَنوا» و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده‏اند؛ مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان‏ها مکلف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوت بگروند تا آن‏گاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخى از دستورات، مقتضاى انسانیت انسان است و نه مقتضاى ایمان وى؛ مانند رعایت عدالت، خوبى به کسانى که به ما احسان کرده‏اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه کسانى که بر ما حقى دارند و حقوق بشر در اسلام، از این قبیل است و بنابراین، حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامى انسان‏ها مى‏باشد و از این‏رو، قابل تعمیم به همه اقوام و ملل مى‏باشد.

دلایل عمومیت این حقوق بسیارند، اما تنها به سه دلیل بسنده مى‏شود: دلیل اول، به دو آیه قرآن و یک حدیث از نهج‏البلاغه اشاره مى‏کند:

1. خداوند شما را از نیکوکارى و عدالت درباره کسانى که با شما در دین، جنگ و کشتار ندارند و شما را از وطن‏هایتان بیرون نرانده‏اند، نهى نکرده است.89 علّامه محمدتقى جعفرى مى‏گوید: این مطلب به عنوان یک قاعده مورد قبول صاحب‏نظران است که در هر مورد که نیکوکارى و عدالت مقتضى داشته باشد، اوّلى از نظر اخلاقى و دومى از نظر قانونِ الزامى، ضرورت پیدا مى‏کند.90

2. آیا پاداش نیکى جز کار نیک و برخورد نیکوست؟91

3. دستور قاطعانه امیرالمؤمنین على علیه‏السلامبه مالک‏اشتر نخعى براى اداره کشور به عنوان استاندار و حاکم مصر که امام علیه‏السلام در آن فرمودند: [اى مالک! ]رحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و براى آنان درنده‏اى خون‏آشام مباش؛ زیرا همه آنان از دو حال خالى نیستند: یا برادر دینى تواند و یا نظیر و هم‏نوع تو در خلقت.92

روشن است که هیچ رحمت، محبت و لطفى درباره مردم، بالاتر از آن نیست که همه آنان به حقوق طبیعى و فطرى خود برسند93 و در حقیقت، این دستور امام على علیه‏السلام به معناى حق کرامت انسان و تکلیف حاکمان به تکریم آنان از هر مذهب و مسلکى است؛ یعنى همین که شایسته نام «انسان» باشند داراى این حقوق مى‏باشند، مگر در صورتى که خود با رفتارهاى ناشایست، این کرامت را از خود سلب کنند.

16. اصل سهولت و سماحت و کرامت در حقوق اسلامى

یکى دیگر از ویژگى‏هاى حقوق اسلامى، عدم تحمیل فرهنگ اسلامى به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستى مسالمت‏آمیز است. علّامه جعفرى در این زمینه مى‏نویسد: اسلام در مورد حقوق و تکالیفى که به هریک از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت‏هاى حیاتى مخصوص به خود آن است، نه تنها مقرّرات حقوقى و تکلیفى خود را به هیچ‏یک از اقوام و ملل تحمیل نمى‏کند، بلکه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانى فقهى خود، آنها را در طرز اندیشه و رفتارى که درباره مقرّرات خود دارند، آزاد مى‏گذارد. البته در آن موارد که خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقرّرات ثابت شود، اسلام بر مبناى اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب‏ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را به عهده مى‏گیرد. چند دلیل روشن براى این مطلب مى‏توان در نظر گرفت:

دلیل اول، آیات شریفه قرآنى است؛ مانند: بگو اى اهل کتاب! بیایید در یک کلمه مشترک با یکدیگر هماهنگ شویم [و آن این است که ]نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریک قرار ندهیم و هیچ‏یک از ما دیگرى را براى خود معبود اتخاذ نکند... .94

روشن است که مقصود از «دعوت به یک کلمه مشترک»، دعوت براى همزیستى مطلوب بر مبناى آن کلمه است که عبارت است از: توحید مطلق خداوندى و شریک قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هیچ کس به ربوبیت. قطعى است که اگر این کلمه مشترک براى همزیستى با حقوق اساسى فطرى و طبیعى همه اهل کتاب کافى نبود و اختلاف در قوانین و مقرّرات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستى مطلوب بود، همه اهل کتاب اعتراض مى‏کردند که صرف اشتراک در عقیده توحید مطلق و شریک قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان‏ها به ربوبیت، براى همزیستى با حقوق مزبور کافى نیست. بنابراین، اى پیامبر اسلام! ما را به کدامین وحدت دعوت مى‏کنى؟!

دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده مى‏گوید: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را که با شما هم‏مکتب نیستند، به آنچه که آنان خود را ملزم بدان مى‏دانند، الزام کنید.) معناى این قاعده آن است که مسلمانان باید به حقوق و تکالیفى که مردم غیرمسلمان به آن مقیّد و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات کنند95 مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پیروان سایر مذاهب و مکاتب رعایت مى‏شود، مگر آنکه انحرافى عظیم در این معتقدات یا برنامه‏هاى رفتارى باشد که قابل به رسمیت شناختن نباشد.

نتیجه‏گیرى

در قرآن و سنت، انسان مسجود فرشتگان و خلیفه خدا، و داراى کرامت و استعدادهاى ویژه براى نیل به کمال شایسته معرفى شده است. گذشته از شواهد و مستندات تاریخى، توجه به «حقوق بشر» و «حقوق بشردوستانه» در قرآن و سنت معصومان علیهم‏السلامگویاى انسان‏دوستى در اسلام است. آموزه‏هایى همچون تأکید بر اهمیت حق حیات و ممنوعیت استفاده از سلاح کشتار جمعى، دعوت به عدالت، صلح و امنیت پایدار، نهى از آغازگرى جنگ یا کشتن دشمن در حال فرار، اصل تفکیک و اصل محدودیت در آیین جنگ، پایبندى به تعهدات بین‏المللى، اصل سهولت و سماحت و کرامت در حقوق اسلامى، مبارزه با برده‏دارى و حمایت از حقوق زن و موظف نمودن همگان به یارى کردن ستم‏دیدگان، جلوه‏هایى از پاسداشت مقام و حقوق انسان در قرآن و سنت است.

 ··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ط. الخامسة، تهران، دارالهجره، 1412ق.

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، چ سوم، قم، مؤسسه فرهنگى تحقیقاتى امیرالمؤمنین، 1386.

ـ ابن انس، مالک، الموطّأ، تصحیح و تعلیق محمدفؤاد عبدالباقى، بیروت، دار احیاءالتراث‏العربى، بى‏تا.

ـ ابن هشام، السیرة النبویّة، بیروت، دارالقلم، بى‏تا.

ـ احسائى، ابن ابى‏جمهور، عوالى‏اللئالى، قم، الشهداء، 1405ق.

ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1407ق.

ـ جبعى عاملى، زین‏الدین‏بن على (شهید ثانى)، الروضه‏البهیّة فى شرح اللمعه‏الدمشقیة، ط. الثانیة، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1412ق.

ـ جعفرى، محمدتقى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین‏المللى، 1370.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل‏الشیعه، ط. الثانیة، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ حسینى، سیدابراهیم، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقى از دیدگاه اسلام»، معرفت، ش 61، دى 1381، ص 98ـ118.

ـ حلّى، جعفربن حسن، شرایع‏الاسلام فى مسائل‏الحلال و الحرام، قم، دارالهدى للطباعه و النشر، 1403ق.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف مطهّر، مختلف‏الشیعه فى احکام‏الشریعه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا.

ـ خاتمى، سیداحمد، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، تهران، امیرکبیر، 1372.

ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه فتح‏اللّه مجتبایى، تهران: اقبال، 1337.

ـ رحیم‏پور ازغدى، حسن، مصاحبه با پرتو، پیش‏شماره 6، 29 اردیبهشت 1378.

ـ رشید، احمد، اسلام و حقوق بین‏الملل عمومى، ترجمه سیدحسین سیدى، تهران، مرکز مطالعات عالى بین‏المللى دانشگاه تهران، 1353.

ـ زعیتر، اکرم، سرگذشت فلسطین یا کارنامه سیاه استعمار، ترجمه على‏اکبر هاشمى رفسنجانى، قم، حکمت، 1356.

ـ صدوق، محمدبن على، من لایحضره‏الفقیه، چ سوم، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، ط. الرابعة، تهران، بى‏نا، 1362.

ـ طوسى، محمدبن حسن، المبسوط فى فقه الامامیه، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

ـ فتلاوى، سهیل‏حسین، حقوق الانسان فى الاسلام، بیروت، دارالفکر، 2001م.

ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، قاهره، دارالکاتب العربى، 1976م.

ـ کرکى، على‏بن حسین (محقق ثانى)، جامع‏المقاصد فى شرح‏القواعد، بیروت، موسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، 1411ق.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، ط. الخامسة، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1363.

ـ لوکاس، هنرى، تاریخ تمدن: از کهن‏ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1366.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، مکتبه‏الاسلامیه، بى‏تا.

ـ محقق داماد، سیدمصطفى، «تدوین حقوق بشردوستانه بین‏المللى و مفهوم اسلامى آن»، تحقیقات حقوقى، ش 18، تابستان 1375، ص 147ـ215.

ـ مطهّرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ ـــــ ، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حکمت، 1409ق.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى‏تا، ج 19.

ـ ـــــ ، نظام حقوق زن در اسلام، چ هشتم، تهران، صدرا، 1357.

ـ منقرى، نصربن مزاحم، وقعه‏الصفین، ط. الثانیة، بیروت، المؤسسة العربیه‏الحدیثه، 1382ق.

ـ نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام، ط، السابعة، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ نورى طبرسى، میرزاحسین، مستدرک‏الوسائل، بیروت، مؤسسة آل‏البیت، 1408ق.

ـ هیکل، محمدخیر، الجهاد و القتال فى السیاسة الشرعیة، ط. الثانیة، بیروت، دارالبیارق، 1417ق.

- Arblaster, Anthony, The Rise and Decline of Western Liberalism, New York, Basil Blackwell Inc, 1985.

- Bailyn, Bernard, The Ideological Origins of the American Revolution, Harward University Press, 1967.

- Buergenthal, International Humanitarian law and Human Rights, Fact sheet, No. 13, U.N, Jreneva, December, 1994.

- Morris, Richard B., The American Revolution Reconsidered Harper & Row, Harward University Press, 1967.

- Schneir, Martin, Feminism: The Essential Writing, Random House, 1972.

* عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 10/6/89 ـ پذیرش: 17/3/90.

sehoseini@hotmail.com

1ـ کهف: 29؛ انسان: 3؛ نحل: 9.

2ـ حسن رحیم‏پور ازغدى، مصاحبه با پرتو، پیش‏شماره 6، 29 اردیبهشت 1378.

3ـ محمدتقى جعفرى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوق بین‏المللى، 1370.

4ـ محمدتقى مصباح، نگاهى گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، بى‏تا.

5ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، بى‏تا.

6ـ مؤمنون: 14.

7ـ طه: 41.

8ـ انعام: 165؛ بقره: 30.

9ـ حج: 65؛ بقره: 29.

10ـ ر.ک: مقدّمه اعلامیه اسلامى حقوق بشر که در قاهره و تهران تنظیم شده است.

11ـ طبقه‏اى مرکب از محافظه‏کاران و از ثروتمندان شهروندان روم.

12ـ لوکاس هنرى، تاریخ تمدن: از کهن‏ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج 1، ص 241.

13ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه فتح‏اللّه مجتبایى، ج 3، ص 66.

14ـ محمدتقى جعفرى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، ص 14، به نقل از: امیل بریه، الآراء الدینیة و الفلسفیة فیلون الاسکندرى، ترجمه محمدیوسف موسى و عبدالحلیم نجار، ص 29.

15ـ محمدخیر هیکل، الجهاد و القتال فى السیاسه‏الشرعیة، ص 721ـ722.

16ـ ابن‏هشام، السیره‏النبویة، ج 1، ص 141ـ142.

17ـ همان.

18ـ همان، ج 2، ص 147ـ150.

19ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 421.

20ـ نحل: 35.

21ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 13، ص 407ـ425.

22 Buergenthal, International Human Rights, p. 248-249.

23 International Humanitarian law and Human Rights, Fact sheet, n. 13, p. 1.

24ـ سهیل حسین الفتلاوى، حقوق‏الانسان فى الاسلام، ص 35.

25ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 11، ابواب 15، 16، 17، 18، 21، 22 و 23.

26ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 277ـ278.

27ـ در محاصره بنى‏النضیر مدینه که مدتى به درازا کشید، حضرت امر به سوزاندن نخلستان آنان داد. آیات 3،4و5 سوره «حشر» در این‏باره نازل شده است.

28ـ احمد رشید، حقوق بین‏الملل اسلامى، ترجمه سیدحسین سیدى، ص 176. شیخ در النهایه مى‏گوید: قتل کفار به هر نوع و وسیله جایز است مگر با سم حسن‏بن یوسف حلّى، مختلف‏الشیعه، ص 155؛ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 5، ص 28؛ میرزاحسین نورى طبرسى، مستدرک‏الوسائل، ص 249.

29ـ میرزاحسین نورى، همان، ص 249؛ جعفربن حسن حلّى، شرایع‏الاسلام، ص 112ـ113؛ مالک‏بن انس، الموطّأ، تصحیح و تعلیق محمدفؤاد عبدالباقى، ص 456.

30ـ جعفربن حسن حلّى، همان، ج 1، ص 113.

31ـ همان، ص 112ـ113.

32ـ همان، ص 203؛ على‏بن حسین کرکى محقق ثانى، جامع‏المقاصد، ج 3، ص 381؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام‏القرآن، ج 5، ص 274.

33ـ ر.ک: بقره: 190ـ194؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ب 15، 16، 17، 18، 21، 22 و 23.

34ـ اکرم زعیتر، سرگذشت فلسطین یا کارنامه سیاه استعمار، ترجمه على‏اکبر هاشمى رفسنجانى، ص 17.

35ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ب 1، ص 43.

36ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، حکمت 327.

37ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ب 15، ح 2، ص 43.

38ـ همان، ب 17، ح 1، ص 47ـ48.

39ـ سیداحمد خاتمى، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، ص 99، به نقل از: التاج الجامع الاحادیث الرسول، ج 4، ص 333.

40ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه 14، ص 494.

41ـ زین‏الدین‏بن على جبعى عاملى شهید ثانى، الروضه‏البهیة، ج 2، ص 293.

42ـ سیدمصطفى محقق داماد، «تدوین حقوق بشردوستانه بین‏المللى و مفهوم اسلامى آن»، تحقیقات حقوقى، ش 18، ص 190، به نقل از: شرح سیرالکبیر سرخسى.

43ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ب 16، ح 1، ص 46.

44ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 100، ص 25.

45ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ح 3، ص 43و44.

46ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه 25، ص 504.

47ـ اعراف: 198ـ199.

48ـ انبیاء: 107.

49ـ آل‏عمران: 159.

50ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، نامه 47، ص 69ـ70.

51ـ سیدمصطفى محقق داماد، همان، ص 190.

52ـ مائده: 32.

53ـ محمدبن حسن طوسى، المبسوط فى فقه‏الامامیه، ج 7، ص 371.

54ـ ابن هشام، همان، ج 2، ص 332ـ333.

55ـ نصربن مزاحم منقرى، وقعه صفین، ص 514.

56ـ احمد رشید، همان، ص 90ـ98.

57ـ نهج‏البلاغه، نامه 53 نامه على علیه‏السلام به مالک‏اشتر.

58ـ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 21، ص 78.

59ـ همان.

60ـ محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 969، ح 4943.

61ـ نهج‏البلاغه، خ 206، ص 312.

62ـ همان، ترجمه محمد دشتى، نامه 14.

63ـ میرزا حسین نورى، همان، ج 11، ب 22، ص 51.

64ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، نامه 14.

65ـ همان، نامه 53.

66ـ ممتحنه: 12.

67 Martin Schneir, Feminism: The Essential Writings, p. 2-4.

68ـ بقره: 278و279.

69ـ بقره: 280.

70ـ نور: 33.

71ـ حجرات: 13.

72. John Wesley.

73.See: Richard B. Morris, The American Revolution Reconsidered Harper & Row, P. 76.

74 Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism, p. 202.

75. See: Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, p. 239.

76ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 131.

77ـ همان، ص 136و138.

78ـ مرتضى مطهّرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 4.

79ـ همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 124.

80ـ ر.ک: سیدابراهیم حسینى، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقى از دیدگاه اسلام»، معرفت، ش 61.

81ـ حدید: 25.

82ـ ابن ابى‏جمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 103.

83ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ص 310.

84ـ عبدالواحدبن محمد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، احادیث 863، 9714، 774.

85ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ص 32 به بعد.

86ـ امام على علیه‏السلام در پاسخ به پرسشى درباره نسبت عدالت و بخشندگى فرمودند: «عدالت با فضیلت‏تر از جود است؛ زیرا "العدلُ یضعُ الامورَ مواضعَها و الجودُ یخرُجها مِن جَهتها، العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ فالعدلُ اَشرفهُما و افضلهُما".» نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ص 437.

87ـ «وضعُ کل شى‏ء فى موضعه.»

88ـ مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 304،305 و 317.

89ـ ممتحنه: 8.

90ـ محمدتقى جعفرى، همان، ص 184.

91ـ الرحمن: 60.

92ـ نهج‏البلاغه، نامه 53، ص 427.

93ـ محمدتقى جعفرى، همان، ص 185.

94ـ آل‏عمران: 64.

95ـ محمدتقى جعفرى، همان، ص 185ـ186.