معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 25ـ45

عبدالرضاباقى*

چکیده

این مقاله به بررسى جایگاه تصوّر و تصدیق در ادراک خدا از دیدگاه علّامه طباطبائى مى‏پردازد. با نگاهى به سیر تطوّر ادلّه خداشناسى، به دست مى‏آید اکثر اشکالات در زمینه بحث از خدا، از نرسیدن به مدعا و تصوّر ناصحیح مسئله نشأت مى‏گیرد و نقد براهین خداشناسى در غرب نیز متأثر از همین موضوع است. علّامه طباطبائى ضمن تصریح و تأکید بر این نکته، و ضمن اعتقاد به اینکه وجود خدا و وجوب ازلى او، بدیهى اولى است و از برهان مستغنى است، سعى مى‏کند از همین نقطه با طرح صحیح مسئله، ادراک خدا را با فطرت به هم گره زده و از فطرى بودن علم حصولى و حضورى به خدا، سخن گوید.

در این پژوهش، تلاش شده است بحث فطرت از زاویه وجودشناختى و معرفت‏شناختى و از منظر علّامه طباطبائى مورد تشریح قرار گیرد و به مدد توجه به فطرت از منظر معرفت‏شناختى، «حقانیت» و «معقولیت» باور به خدا مورد تحلیل و تبیین واقع گردد. ریشه‏یابى ادراک ناصواب خدا و طرح بحث فطرت از زاویه وجودشناختى و معرفت‏شناختى و تفکیک معرفت‏شناسانه حقانیت و معقولیت باور به خدا، از جمله نکات مورد توجه و مهم این نوشتار است.

کلیدواژه‏ها: خدا، تصوّر، تصدیق، فطرت، حقانیت، معقولیت، معرفت‏شناختى.

مقدّمه

با نظرى اجمالى در تاریخ فلسفه و اندیشه فیلسوفان، درمى‏یابیم که یکى از محورى‏ترین، اصولى‏ترین و ارجمندترین موضوعات، ادراک مبدأ و منتهاى هستى بوده است.

ـ در فلسفه ارسطو، خدا جایگاه و اهمیت ویژه‏اى دارد. وى از ابتدا در مکتوبات عمومى خود، در اثبات وجود «مبدأ نخستین» و هستى خدا کوشیده است.1 جهان‏بینى فلسفى ارسطو، حاکى از این است که وى فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز مى‏کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان مى‏دهد؛ هرچند بنیادى‏ترین مسئله متافیزیک ارسطو، مسئله هستى (وجود) است.2 اما از منظر وى، موجود به ماهو موجود واقعى، خداست؛ او «اوسیا» (جوهر) به اعلى درجه است. اوسیاى حقیقى، نخستین و مطلقا موجود، هموست که متافیزیک در جست‏وجوى اوست. از این‏رو، مفهوم خدا، موضوع، هدف و انگیزه، همه متافیزیک ارسطویى است. «متافیزیک براى ارسطو الهیات است.»3

براساس آنچه بیان شد، درمى‏یابیم:

اولاً، از دیدگاه ارسطو، اگر «بجز جواهر طبیعى، جوهر دیگرى نباشد، علم ‏نخستین، همان ‏علم‏ طبیعى‏ خواهد بود.»4

ثانیا، عالم هستى در جواهر طبیعى منحصر و خلاصه نمى‏شود و بجز آن جواهر، جوهرى وجود دارد که قائم بالذات، زنده، دانا، توانا، غیرمتحرک و فناناپذیر است. البته ارسطو از مبدأ اول و نخستین، با تعابیر خاص فلسفى خود یاد کرده است که مفسّران و مترجمان، به مفهوم «خدا»، تعبیر و تفسیر کرده‏اند.

ـ اولین مرحله و منزل فلسفى و فکرى ابن‏سینا پس از هستى‏شناسى، تأمّل در مسئله خدا و شناخت ذات و صفات و افعال اوست. این رویه در گذر تاریخ فلسفه در جهان اسلام و در بستر فکرى فیلسوفان مسلمان، با فراز و فرودهایى ادامه مى‏یابد و با نظر به آفاق و انفس، تبیین‏هاى گوناگونى از ادراک خدا تحت عنوان «براهین اثبات وجود خدا» ارائه مى‏گردد. در آیینه این تبیین‏ها، مى‏توان تصوّرات مختلف از خدا را به نظاره نشست؛ زیرا بحث از خدا در تفکر فلسفى غالب حکیمان مسلمان، متفرع و مسبوق به مباحث هستى‏شناسانه ایشان است.

ـ با توجه به اینکه تصوّر ملّاصدرا در زمینه «وجود و ماهیت» با اسلاف خود متفاوت است، براهینى هم که در زمینه اثبات وجود خدا توسط او ارائه شده، با اقران خودش فرق مى‏کند. ملّاصدرا سعى مى‏کند ضمن نقل و نقد براهین اثبات خدا، به ویژه «برهان صدیقین» که از پیشینیان به او رسیده، از منظرى صرفا هستى‏شناختى و بدون اینکه پاى دور و تسلسل در میان آید، و به گونه‏اى که مقدّمات برهانش انفسى باشد، به طرح و اثبات وجود خدا بپردازد. در این صورت است که مفاد برهان فقط بیانگر اثبات واجب است نه بیانگر حقیقت توحید.5 از همین‏روست که ملّاصدرا با کمال آگاهى از این نکته که «واجب را در مقام ثبوت، اثبات نمى‏باشد و خداوند از سر امتنان، بندگان خود را از کاوش در ذات خویش باز داشته است و این نهى و نارسایى در ادراک ذات واجب از وجود فقرى امکانى انسان برمى‏خیزد نه ضعف وجود فاعلى»، با صراحت اذعان مى‏کند: «والحق ان الواجب لا برهان علیه بالذات بل بالعرض و هناک برهان شبیه باللمى.»6

عبارتى که از ملّاصدرا ذکر شد از جمله عبارت‏هایى است که علّامه طباطبائى با توضیحى که در ذیل آن مى‏آورند، سرانجام طى استدلالى نتیجه مى‏گیرند، که نه تنها وجود خداوند بى‏نیاز از برهان است، بلکه وجود واجب‏الوجود، اولین مسئله فلسفى است و یک حکیم الهى مى‏تواند فارغ از هر مقدّمه فلسفى، وجود واجب بالذات را اثبات کند، و در واقع انکار مبدأ در حکم سفسطه خواهد بود. این نحوه تقریر، کامل‏تر از آن چیزى است که در حکمت اشراق یا مشّاء یا متعالیه قبلاً مطرح شده بود. اتخاذ این رویکرد در تقریر برهان صدیقین از جهات گوناگون برجسته و ممتاز است. از جمله: بى‏نیازى این تقریر از هرگونه مبدأ تصدیقى، علاوه بر اثبات وجود واجب، توحید واجب را نیز اثبات مى‏کند. همچنین در این رویکرد اصل وجود واجب بدیهى است نه نظرى، و این با ظواهر کتاب و سنت سازگارتر است، از این‏رو، چون براساس این بیان، نقطه آغاز بحث از خدا با دیگران متفاوت است، پس تصور و تصدیق خدا نیز به گونه‏اى دیگر خواهد بود.

در اینجا لازم است اشاره‏اى به پیشینه نقش و جایگاه تصوّر و تصدیق در ادراک خدا شود. پیشینه بحث از دو زاویه قابل تأمّل و بررسى است:

الف) زاویه عام: به این معنا که معقولیت و صدق باور به خدا در فلسفه اسلامى، مسبوق به نحوه تصوّر و تصدیق خداست، و این نیز متأثر از تصورى است که حکماى اسلامى از وجود و ماهیت داشته‏اند. این تصوّر نیز به ویژه در سه بحث از مباحث هستى‏شناسانه ایشان آشکار شده است: تمایز مفهومى وجود و ماهیت، بداهت اولى مفهوم وجود، تمایز مفهوم وجود و حقیقت وجود. حکماى اسلامى پس از تبیین تلقّى خود در این‏باره، از این بحث در اثبات وجود خدا و اقامه برهان بر وجود او بهره برده‏اند. نخستین گام در تمایز مفهومى وجود و ماهیت با جهت‏گیرى الهیات اخص در تفکر وجودشناسانه فارابى در فصوص الحکم دیده مى‏شود و همین تمایز همراه با تأکید و تصریح بر بداهت اولى مفهوم وجود با همین رویکرد فارابى را مى‏توان در اندیشه‏ها و آثار ابن‏سینا به نظاره نشست. آثارى مانند الهیات شفا، الاشارات والتنبیهات و النجاه. پیگیرى همین مباحث را از منظرى دیگر در حکمه‏الاشراقو التلویحات سهروردى شاهدیم. دو بحث پیش‏گفته را با تأکید بر تمایز نهادن جدى، میان مفهوم و حقیقت وجود را، با رویکردى دیگر در اندیشه‏ها و آثار ملّاصدرا مى‏بینیم. آثارى مانند اسفار و مشاعر. گزارش تحلیلى و روشمند این رویکردها و تلقّى‏ها را به طور یک‏جا مى‏توان در کتاب بنیاد حکمت سبزوارى، تألیف ایزوتسو مشاهده کرد. پس در این نگاه‏ها به طور ویژه به بحث تصوّر و تصدیق در ادراک خدا پرداخته نشده است.

ب) زاویه خاص: آنچه در اندیشه و آثار علّامه طباطبائى، علاوه بر مباحث فوق دیده مى‏شود، اشاره نمودن به نقش و جایگاه تصوّر و تصدیق در ادراک خداست که در مواضع مختلف کتاب اصول فلسفه و برخى دیگر از آثار ایشان دیده مى‏شود. در این نوشتار سعى شده است همین موضوع تنسیق و تبیین و تحلیل گردد که پرداختن به جوانب گوناگون این موضوع از جنبه‏هاى برجسته این پزوهش است.

بیان مسئله

از منظر علّامه طباطبائى، اندیشمندان مسلمان به تناسب تصوّرى که درباره وجود و ماهیت داشته‏اند، برهانى نیز بر همین اساس براى اثبات وجود خدا ارائه نموده‏اند. البته از نظر علّامه طباطبائى، آراء ایشان در باب وجود و ماهیت مباین هم نیست، بلکه در طول یکدیگر است و هریک مکمل دیگرى. هرگز بین کامل و ناقص جدایى و تضاد نیست؛ زیرا ناقصْ کامل را دفع نمى‏کند؛ کامل نیز نقص ناقص را مشاهده و آن را ترمیم مى‏کند.7 بر این اساس، براهین ارائه و اقامه‏شده نزد اندیشه‏وران مسلمان نیز مباین ودافع ‏یکدیگر نمى‏باشد، بلکه ‏در طول ‏یکدیگر و مکمل ‏همند.8

علّامه طباطبائى پس از نگاهى نقّادانه به تقریرهاى ارائه‏شده توسط حکماى پیش از خود، سعى مى‏کند ضمن تقریرى که از این برهان ارائه مى‏نماید، از مقدّمات و پیش‏فرض‏هاى برهان بکاهد؛ زیرا معتقدند: «مسئله‏اى که با اصول موضوعه (پیش‏فرض) تحریر شود، روح را شکوفا نمى‏کند و بحثى که با حواله به آینده برگزار گردد، نمى‏تواند یک بحث فلسفى سره و خالص باشد.»9 از این‏رو، مکتوبات فلسفى ایشان ضمن اینکه از صبغه‏اى ریاضى برخوردار است، پیش‏فرض مسائل در آن، بسیار اندک است؛ چنان‏که ارجاع به آینده نیز بسیار کم دیده مى‏شود؛ زیرا مسئله‏اى که با پیش‏فرض ارائه شود، برهان نخواهد بود. تصریح به این نکته که اثبات خدا نیاز به هیچ مبدأ تصدیقى و مسئله فلسفى ندارد، به این معنا نیست که چنین اثباتى، نیاز به مبادى تصوّرى نیز ندارد، بلکه مبادى‏اى مانند معناى واجب ازلى، ضرورت و... چون از سنخ تصوّرند نه تصدیق و قضیه، لازم است صحیح و دقیق مورد فهم قرار گیرند؛ زیرا اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسیارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشکار خواهد شد. بنابراین، اهمیت تصوّر نظرى در مسائل فلسفى کمتر از تصدیق نظرى نیست؛ چون اگر موضوع قضیه صحیح ادراک شود، پیوند علل و معلولات آن به آسانى آشکار مى‏شود.10 از این‏رو، در ادامه، پس از طرح تصوّرى و تصدیقى مسئله خدا، اشاره‏اى به منشأ موضع انکارى یا تشکیکى یا تعلیقى غربیان در این باب شده است و پس از آن، موضوع براساس فطرت، از دو زاویه وجودشناختى و معرفت‏شناختى، مورد بحث و فحص قرار گرفته است. سرانجام با تفکیک دو لایه مهم «حقانیت و معقولیت» باور به خدا، مقوله فطرت از بعد معرفت‏شناسانه مورد تأمّل واقع شده است و با نتیجه‏گیرى، بحث به فرجام مى‏رسد.

تصوّر خدا

چون طرح صحیح مسئله خدا با تصوّر صحیح مسئله، پیوندى تنگاتنگ دارد، لازم است طرح مسئله خدا را، با توجه به تصوّر صحیح موضوع دنبال کنیم.

علّامه طباطبائى در مقاله چهاردهم اصول فلسفه تحت عنوان «خداى جهان و جهان»، درصدد بیان نکته‏اى کلیدى و مهم برآمده‏اند. آن نکته این است: راز بسیارى از اشکالات و مشکلات در زمینه خداشناسى به دستگاه ذهن برمى‏گردد؛ به این معنا که اگر ما ذهن را نشناسیم و از کارکردهاى دقیق آن آگاه نگردیم و مفاهیم، بخصوص مفهوم «خدا» را درست فهم و ادراک نکنیم و به طرح صحیح مسئله نپردازیم، یا به موضع تعلیق و سکوت و لاادرى‏گرى سوق مى‏یابیم، یا به موضع دفع و وازنش و انکار کشیده مى‏شویم و یا سر از تشبیه و تجسیم درمى‏آوریم. از این‏رو، اگر در کیفیت طرح و تصویر مسئله اندکى انحراف یا مسامحه رخ دهد، آن مسئله به صورت مجهولى غیرقابل حل، درخواهد آمد. نکته عمده در مسائل فلسفى براى ذهن انسان این است که بتواند آن را به نحو صحیحى براى خود طرح کند؛ برخلاف مسائل برخى علوم یا همه علوم، که طرح و تصویر صورت مسئله چندان اشکالى ندارد. از این‏رو، غالب انحرافات و بلکه اختلافات در مسائل فلسفى از ناحیه کیفیت طرح و تصویر پدید مى‏آید و ـ به اصطلاح ـ تصوّر در این مسائل از تصدیق آنها دشوارتر است. از این‏رو، باید نقطه انحراف را در مرحله طرح و تصویر جست‏وجو کنیم.

این مسئله به دو نحو قابل طرح است: 1. طرح صحیح و معقول؛ 2. طرح غلط و گمراه‏کننده. مطلب را با ذکر مثالى آغاز مى‏کنیم. فرض کنید شخصى مى‏خواهد مسئله «زمان» را طرح، و درباره آن تحقیق کند و بداند آیا حقیقتى به نام زمان هست یا نیست و اگر هست، چگونه حقیقتى است؟ در این تحقیق، دو حالت متصوّر است:

1. گاه چنین است که تصوّر شخص درباره زمان از نوع تصوّرى است که درباره یکى از مواد و اجرام و اجزاى طبیعت است. براساس این تصوّر، زمان جزئى از اجزاى جهان طبیعت و در کنار سایر اجزاى طبیعت است.

2. گاه تحقیق ما درباره زمان بدین نحو است که آیا جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم و در آن سه بعد حقیقى مى‏بینیم، آیا بعد چهارمى هم وجود دارد یا نه؟ در اینجا، شخص درصدد کشف جنبه‏اى از جنبه‏هاى عالم است. از این منظر، زمان جدا از اشیا و در کنار آنها و به عنوان پدیده‏اى مستقل مورد تفحص و جست‏وجو قرار نمى‏گیرد، بلکه زمان در اشیا جست‏وجو مى‏شود.

با حفظ تنزیه و به دور از هرگونه تشبیهى، باید گفت: نزدیک‏ترین مثال براى اینکه بتوانیم طرح و تصویرى صحیح از مسئله خدا و جهان دیگر در ذهن داشته باشیم، مثال «زمان» است. از این‏رو، کسى که در باب خدا جست‏وجو مى‏کند، از ابتدا باید بداند در پى یک موضوع فلسفى است نه علمى؛ نه خدا موجود خاص (پدیده) در میان سایر موجودات و مستقل از آنهاست و نه بحث از خدا از نوع بحث درباره یک عامل از عوامل مؤثر در عالم است و نه اعتقاد به ماوراى طبیعت، اعتقاد به عالمى جدا و بریده از جهان است، بلکه جهان به یک جانب دیگر هم کشیده شده که آن جانب را «ماوراى طبیعت» مى‏خوانیم. میان طبیعت و ماورا رابطه‏اى طولى حاکم است؛ از این‏رو، بحث از خدا یعنى بحث درباره کل عالم که به قلمرو فلسفه مربوط است نه قلمرو علوم.

اگر مسئله خدا بدین نحو طرح شود، بسیارى از انتقادها و اعتراض‏ها نسبت به باور به خدا فرو مى‏ریزد؛ زیرا ریشه همه آن اشکالات این است که از ابتدا مسئله خدا و جهان به عنوان حقیقتى در کنار حقیقت‏هاى دیگر طبیعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شک‏ها و ایرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده که از خدا صورت گرفته است. از این‏رو، علّامه طباطبائى تصریح مى‏کند:

کسانى که مى‏گویند در آزمایش‏هاى علمى که به هرگوشه و کنار جهان سر مى‏زنیم اثرى از خدا نمى‏یابیم، اینان مفهوم کلمه «خدا» را نفهمیده و به مقصد مثبتین این حقیقت، پى نبرده‏اند. آنان که به خدا معتقدند، علتى در صف و ردیف علل مادیه قرار نمى‏دهند که زمان برخى حوادث را به دست علل مادیه سپرده و زمانِ برخى را به دست خدا بسپارند، بلکه علتى فوق همه حوادث و علل آنها اثبات مى‏کنند که نسبت او به همه آنها یکسان بوده باشد.11

در جاى دیگر، علّامه طباطبائى پس از اشاره به اختلاف در موضوع فوق میان باورمندان به خدا و ناباوران، تصریح مى‏کنند: چنین اختلافى در هیچ مطلب نظرى دیگرى تا این اندازه یافت نمى‏شود و شگفت‏آورتر اینکه «اختلاف نظر در تفسیر این مسئله، در زمینه‏اى است که براى همیشه و پیش همه روشن است.» ایشان در ادامه مى‏افزاید:

پى بردن به راز این بحث براى کسى که در کنجکاوى در مباحث وجود، باریک مى‏شود آسان‏تر است؛ زیرا این متفکر کنجکاو خواهد دید که واقعیت هریک از اجزاى جهان پاى‏بند یک هستى است که از خودش نمى‏باشد؛ هستى و واقعیت هرگز بى‏استقلال و پابرجایى امکان‏پذیر نیست.12

براساس طرح و تصویرى که از مفهوم خدا ارائه گردید، درمى‏یابیم:

1. خداوند واقعیت دارد، اما واقعیت داشتن او به معناى موجودى جداى از موجودات نیست.

2. این واقعیت به علم حصولى و حضورى براى انسان قابل شناختن است. انسان با علم حصولى عقلى مى‏تواند به ادراکى تصوّرى و تصدیقى صحیح از او دست یابد و با علم حضورى مى‏تواند حقیقت او را دریابد. اصولاً علّامه طباطبائى بحث و کنجکاوى در اثبات یا نفى را جزء فطریات انسان مى‏دانند.

3. تصدیق به وجود خدا در گرو تصوّر و طرح صحیح مسئله است و همان‏گونه که اشاره شد، تا کسى در مباحث هستى‏شناسانه باریک و دقیق نشود و به تصوّرى صحیح بخصوص در باب وجود و علیت نرسد، نمى‏تواند به تصوّر صحیح از خدا به عنوان واقعیتى قائم بالذات دست یابد.13 از این‏رو، این واقعیتى که از نظر فلسفى قائم بالذات و واجب‏الوجود بالذات معرفى مى‏شود، از نظر قرآنى «غیرمخلوق» خوانده مى‏شود که تنها مصداق این واقعیت غیرمخلوق در آیات قرآنى «خداوند» مى‏باشد. در اینجا مى‏بینیم که عقل به همان راهى مى‏رود که دین رفته است؛ از همین‏روست که علّامه طباطبائى تصریح مى‏کند: «این واقعیت ثابت بطلان‏ناپذیر، همان خداوند است و بر چیز دیگرى جز او قابل صدق نیست.»14

4. علم به وجود، هم در قلمرو حصولى و هم در حیطه حضورى، داراى مراتبى است. پس معرفت نسبت به خدا نیز واجد یک مرتبه نمى‏باشد و بالطبع براهین برخاسته از این معرفت نیز همتاى هم نخواهند بود.

5. هرگونه انتقاد ناظر به صدق و واقع بودن یا انتقاد ناظر به عقلانیت باور به وجود خدا، ناشى از عدم طرح صحیح مسئله و عدم تصوّر صحیح این موضوع است و حتى علت شک بسیارى از دانشمندان در وجود خدا این نیست که ادلّه وجود خدا آنها را قانع نکرده است، بلکه علت آن این است که تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها ترسیم شده است. آنچه آنها به نام «خدا» تصوّر مى‏کنند، نه تنها دلیل بر وجود او نمى‏توان اقامه کرد، بلکه قطعا چنان چیزى وجود ندارد، وگرنه وجود خداوند آن‏قدر روشن است که قابل تشکیک نمى‏باشد.

6. همان‏گونه که اذعان نمودن به زمانمندى جهان، دید و نگرش انسان را نسبت به جهان، متحول مى‏کند، اقرار نمودن به واقعیتى به نام «خدا» که با همه مراتب هستى معیت دارد و در هر چیزى از خودش به خودش نزدیک‏تر است و بر همه موجودات احاطه وجودى دارد، نگاه و نگرش دیگرى به انسان مى‏بخشد. از این‏رو، علّامه طباطبائى در یکى از پرسش‏هاى سه‏گانه مقاله چهاردهم اصول فلسفه این پرسش را مطرح مى‏کند که فواید این بحث چیست؟

فواید بحث از خدا

علّامه طباطبائى پیش از پاسخ به این سؤال، به نکته مهمى اشاره مى‏کنند. ایشان مى‏گویند: فرضا ما هنوز نپذیرفته باشیم که مسئله شناسایى خدا امرى فطرى است و باز با فرض اینکه نپذیرفته‏ایم هر کسى به حکم فطرت و غریزه راهى به خالق و آفریننده خود دارد و همچنین بر فرض اینکه اثبات موضوع خدا را براى بشر فطرى ندانیم (با اینکه فطرى است)، اما کنجکاوى‏هاى طبیعى و علمى بشر، حاکى از این است که بشر از ابتدا هرگز نسبت به این موضوع آرام نگرفته است و پیوسته به جست‏وجو و کنجکاوى از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفى در این باب به پا بوده است. از این‏رو، قابل تردید نیست که علاقه به فهم و دانستن این مسئله در نهاد هر کسى هست و به تعبیر ایشان، «اصل بحث از آفریدگار جهان فطرى است.»15 و همین تمایل از یک‏سو، حاکى از آن است که این طبیعت عقلانى و استعداد فکرى بشر بوده که او را متوجه این‏گونه مسائل کرده است و از سوى دیگر، بحث در مورد خالق با تمایلات فطرى و ذاتى بشر وابستگى دارد و همین که انسان در مورد چنین موضوعى فکر مى‏کند، خود حاکى از این است که میل فطرى مذکور، در گردشگاه واقعى خود پاى نهاده است. از این‏رو، انسان به طور طبیعى در جست‏وجوى اصل و ریشه واقعى خود و بقیه موجودات برآمده است. اگر فطرت راهى براى اثبات یا نفى این موضع نداشت، هرگز این فکر و اندیشه را به خود راه نمى‏داد؛ پس بحث از خدا در عین صحیح و روا بودن، مفید نیز مى‏باشد.16 پس از منظر علّامه طباطبائى، اعتقاد به بود و نبود خدا نه تنها بر حیات عقلانى و فطرى انسان اثرگذار است، بلکه در نگرش انسان نسبت به جهان بیرون نیز مؤثر است. آن‏گاه که درباره خدا بحث مى‏کنیم، در حقیقت هستى و اساس و مبدأ هستى بحث مى‏کنیم. همان‏گونه که بیان شد، نوع تحقیق در اینجا شبیه نوع تحقیقى نیست که درباره یک پدیده خاص صورت مى‏گیرد. بحث از خدا، یعنى: تحقیق درباره موجودى که اگر او را دریابیم، تصوّر ما درباره همه واقعیت‏هاى موجود عوض مى‏شود. مقصود از این خدا، همان خدایى است که پیامبران الهى او را معرفى کرده‏اند؛ خدایى که حکمت الهى اسلامى آن را مى‏شناسد. چنین خدایى نه در آسمان است، نه در زمین، نه در مافوق آسمان‏ها، نه در ظلمات و نه در آغاز عالم، بلکه در همه زمان‏ها و همه مکان‏هاست و به همه چیز محیط است.17

پس همین که خدا موضوعى است که مى‏تواند در قلمرو کاوش‏هاى عقلانى و فکرى بشر قرار گیرد، خود فایده بس مهم و اندیشه‏سوزى است که هرگونه پرسش دیگر از فایده درباره آن را، بى‏فروغ و ناموجه مى‏سازد.

هر مجهولى که در برابر بشر خودنمایى کند، علاقه به حل آن در روح کنجکاو وى پدید مى‏آید و هر قدر که آن مجهول عظیم‏تر و باشکوه‏تر باشد، علاقه و آرزوى فهم و حل آن نیز بیشتر است. از آن‏رو که «بشر در جهانى زندگى مى‏کنند که نه از ابتداى آن آگاه است و نه از انتهاى آن و نه از منشأ آن، طبعا مایل است از ابتدا و انتها و منشأ آن، آگاه گردد. خود این آگاهى قطع‏نظر از هر فایده دیگر، براى انسان مطلوب است.»18

بنابراین، موضوع خداشناسى که شامل بزرگ‏ترین راز جهان است، از هر موضوع دیگر براى بحث و تحقیق جالب‏تر و جاذب‏تر است. با توجه به مطالب مزبور، چه بسا با دو پرسش یا دو انتقاد روبه‏رو شویم:

1. امور فوق، همه نتایج خداباورى است نه نتیجه اثبات عقلانى خدا؛ در حالى که اعتقاد به خدا چندان در گرو استدلال عقلانى نیست و غالب خداباوران بدون عبور از پیچ و خم استدلال‏هاى عقلانى، این راه را پیموده‏اند.

2. اگر آن‏گونه که بیان شد بحث و گفت‏وگو درباره خدا فطرى است، چرا همه افراد بشر به این بحث علاقه نشان نمى‏دهند؟ چرا هر اندازه که علم و تمدن به پیش مى‏رود و بشر سرگرمى‏هاى جدى و جدید و واقعى پیدا مى‏کند، از حرارتش نسبت به این بحث کاسته مى‏شود؟

پاسخ انتقاد اول: اینکه رهاوردهاى معرفتى و غیرمعرفتى اعتقاد به خدا، همه برون‏داد و خروجى مسئله خداباورى است صحیح است، اما:

1. دلیلى وجود ندارد که خداباورى انسان‏ها، گسسته از رهیافت‏هاى عقلانى است.19

2. به فرض اینکه برخى از انسان‏ها بدون استدلال وجود خدا را بپذیرند، اما این مسئله در مورد همگان صادق نیست. از این‏رو، باید دلایل و شواهد کافى براى کسانى که خواهان تحقیق و پذیرش مستند و متقن حقایق دینى هستند، در اختیار باشد.

3. وجود دلایل قطعى براى تقویت باور و استحکام آن، در برابر شبهات منکران لازم است و بدون آن، ایمان آسیب‏پذیر مى‏گردد و از رهگذر استدلال، پرده از معقولیت باور به خدا برداشته مى‏شود.

پاسخ انتقاد دوم:

1. لازمه فطرى بودن یک بحث این نیست که همه اوقات همه افراد را بگیرد؛ همچنان‏که هیچ علاقه طبیعى دیگر نیز چنین نیست... در مورد هر علاقه فطرى عمومى، همیشه افراد خاص پیدا مى‏شوند که علاقه و ذوق شدیدترى نسبت به آن دارند؛ در مورد الهیات نیز این‏گونه است.

2. میان تمایلات فطرى و گرایش‏هاى طبیعى رابطه تعاکس وجود دارد؛ یعنى چون امور مورد علاقه فطرى بشر متعدد است، طبعا سرگرمى به بعضى از علایق از توجه به علایق دیگر مى‏کاهد و احیانا آنها را به بوته فراموشى مى‏سپارد، اما علاقه انسان محو نمى‏گردد. علاقه دینى نیز این‏گونه است. پس افراط و تفریط در توجه به علایق غریزى یا فطرى مى‏تواند سرپوشى بر علاقه دیگر نهد. در حقیقت، خداشناسى معلول محرومیت مادى نیست؛ بلکه این روى‏گردانى و اعراض از خداشناسى است که معلول سرگرمى به ماده‏پرستى است؛ زیرا سرسپردگى به حکم غریزه‏اى، احکام غرایز دیگر را ضعیف مى‏کند... و اصولاً کارهاى فکرى با سرگرمى‏هاى مادى سازش ندارد.20

3. هر علاقه فطرى در عین فطرى بودن، احتیاج به تذکر و تنبیه دارد و بود و نبود مذاکرات الهى در افزایش یا کاهش این علاقه مؤثر است. از این‏رو، اگر گاهى در اثر کژکارى و اشتباه‏کارى‏ها و طرح غیردقیق و نسنجیده و ناصحیح مسئله، ذهن از این بحث منصرف مى‏شود، اما چنین نیست که آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان، معطل یا خاموش یا محو گردد، بلکه در پس پرده به فعالیت خود ادامه مى‏دهد و در موقع مناسب فراورده و رهاورد خود را بیرون خواهد ریخت.21

پس از دیدگاه علّامه طباطبائى، اولاً، اگر دستگاه و قواى فکرى و معرفتى بشر خطاپذیر است و ذهن گرفتار کژکارى معرفتى است و برون‏دادش نمى‏تواند باور به خدا و یا حتى الحاد باشد، موضع شخص در این باب، باید موضع تعلیق و سکوت و لاادرى‏گرى باشد؛ نه انکار باور به خدا و نه پذیرش آن.22 ثانیا، منشأ اعتقاد به خدا، در نزد افراد، متفاوت است. برخى منشأ اعتقاد به خدا را جهل و نادانى دانسته‏اند،23 برخى ناهموارى‏هاى اجتماعى و اقتصادى را منشأ پیدایش این فکر قلمداد کرده‏اند،24 بعضى رسیدن به یکسرى دل‏خوشى‏هاى خیالى و رهایى از محرومیت را منشأ اعتقاد به خدا عنوان کرده‏اند و برخى هم نیافتن خداوند را در میدان آزمایش‏هاى علمى، و یا وجود شرور (طبیعى، انسانى و اخلاقى) را دلیل بر نبود خدا گرفته‏اند25 و عده‏اى نیز درصدد کشف علت او برآمده‏اند و چون علتى براى او نیافته‏اند، او را ناموجود دانسته‏اند.26

همان‏گونه که در این عبارات به نقل از علّامه طباطبائى مشاهده مى‏شود، اگرچه ایشان انتقادها و اعتراض‏هاى ناظر به وجود خدا را تفکیک ننموده‏اند و از انتقادهاى ناظر به حقانیت یا عقلانیت به طور مستقل و جداگانه سخن نگفته‏اند، اما طرح اشکالات منتقدان به باور به خدا و پاسخ به آنها توسط ایشان، نشان مى‏دهد هر دو انتقاد را مدنظر داشته‏اند، اما از آن‏رو که غلبه در نگاه ایشان توجه به مباحث هستى‏شناسانه است، پرداختن به انتقادهاى ناظر به صدق و واقعى بودن باور به خدا در سخنان ایشان، بیشتر و پررنگ‏تر مطرح گردیده است. مثلاً، مسئله شر که از جمله انتقادهاى ناظر به صدق باور به خداست، در این نگاه و نگرش با تفصیل بیشتر طرح مى‏گردد، اما اشکالات فروید و مارکس که از جمله انتقادهاى ناظر به عقلانیت باور دینى به ویژه باور به خداست، به نحو اجمال و گذرا مورد بحث و فحص قرار مى‏گیرد. به هر صورت، مبناى همه این پندارها و تلقّى‏ها و تشکیکات از دید ایشان، از یک‏سو، به طرح ناصحیح و غیردقیق و نسنجیده موضوع خدا برمى‏گردد27 و از سوى دیگر، در میان تفکرات غیر خداباورانه، نوعى علم‏زدگى و جزئى‏نگرى و روحیه مادى‏گرى دیده مى‏شود.28 به گونه‏اى که خدا را بسان یک پدیده خاص و پدیده‏اى در کنار و در عرض سایر پدیده‏ها پنداشته‏اند و چون حکم آن را مانند سایر پدیده‏ها ندیده و نیافته‏اند، به انکار او روى آورده‏اند، در حالى که مبدأ و منشأ اعتقاد به خدا، توجیه مجموعه نظام هستى است نه فلان پدیده خاص. رهاورد اعتقاد به خدا، در زمینه توجیه کل نظام هستى است نه توجیه فلان پدیده طبیعت و تعلیل آن. به تعبیر دیگر، در باب خدا سخن از عله‏العلل است؛ یعنى علتى که همه علت‏ها و سبب‏ها از او مایه مى‏گیرند؛ او که عامل عامل‏ها و ریشه فاعل‏هاست و فرض علت براى یک معلول خاص ربطى به وجود خدا ندارد؛ چه اینکه موجودى که کارش دخالت در یک معلول خاص است، از نظر الهیون خدا نیست، بلکه مخلوقى از مخلوقات خداست.29 بیشتر اشکالات در زمینه بحث از خدا، از نرسیدن به مدعا و خوب تصوّر نکردن ناشى مى‏شود و لازمه تصوّر این موضوع «سهل و ممتنع»30 این است که ذهن مراحلى از تجرید را پیدا کند. از این‏روست که مى‏توان گفت: یکى از دلایل نقد براهین خداشناسى در غرب، برقرار نبودن نوعى رابطه تکمیلى و تکاملى میان براهین خداشناسى در غرب از یک‏سو، و نارسایى مفاهیم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع از سوى دیگر است. البته در این زمینه، از دخالت عوامل روانى و اجتماعى و تاریخى نیز نباید غافل شد. برخلاف رویکرد حاکم در غرب، در مورد براهین اثبات وجود خدا میان متفکران و حکماى اسلامى نوعى رابطه تکمیلى و تکاملى فکرى حاکم است. هرقدر مبادى تصوّریه این براهین دقیق‏تر و عمیق‏تر، تصوّر شده باشد، براهینى هم که براساس این مبادى بنا مى‏شود، دقیق‏تر است.

پس از اینکه معلوم گردید بود و نبود خداوند در زندگى انسان سخت مؤثر است و سبک و سیاق زندگى تابع این اعتقاد است، اکنون وقت آن است که ببینیم آیا باور به وجود خدا اثبات‏پذیر است یا اثبات‏ناپذیر؟

تصدیق خدا

تا بدین‏جا در پى آن بودیم که تصویرى هرچند اجمالى از موضوع بحث به دست دهیم و طرحى صحیح از مسئله بیان نماییم. از این‏رو، گفتیم: خدا یعنى حقیقتى که خالق، مبدأ و اول همه اشیاست. خدایى که به تعبیر فیلسوفان مسلمان «واجب‏الوجود» بالذات، موجود غیرمعلول، علت نخستین، موجود مستقل، کامل مطلق و موجود بى‏نهایت است. حال از منظر معرفت‏شناسانه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا راهى براى اثبات موجودیت چنین موجودى وجود دارد؟ و اصولاً آیا باور به وجود خدا اثبات‏پذیر است یا اثبات‏ناپذیر؟

اثبات وجود خدا در اندیشه فیلسوفان

امروزه فیلسوفان دین به یکى از سه گروه زیر تقسیم مى‏شوند:

الف. فیلسوفان نیازانگار: این فیلسوفان معتقدند: برهانى خردپسند براى وجود خدا، وجود دارد. اینان اثبات خداوند را از طریق عقلى امرى لازم و ضرورى مى‏دانند. این گروه باید دست‏کم یک برهان که به لحاظ ماده و صورت، معتبر باشد ارائه کنند. از نظر اینان:

1. علم حضورى داراى مراتبى است که مراتب فرودین آن حالتى نیمه‏آگاهانه و غفلت‏آمیز دارد. از این‏رو، اقامه برهان لازم است؛ هرچند کارکرد آن تنبیه و غفلت‏زدایى باشد.

2. الحاد و انکار وجود خدا و پیدایش شکوک و شبهات گوناگون در این زمینه، دلیل روشنى است که ثابت مى‏کند حداقل به طور ثانوى و بالعرض و یا دست‏کم براى گروهى از انسان‏ها وجود خداوند نیازمند اثبات عقلى است.

3. بر فرض اینکه گزاره «خدا وجود دارد» از فطریات منطقى و بدیهى ثانوى باشد، این وجه نیز نافى نیاز به دلیل نیست، بلکه مثبت آن است و براساس این فرض، ذهن همواره استدلال بر وجود خدا را به همراه دارد و براساس آن، به تصدیق وجود خدا مى‏پردازد.31

ب. فیلسوفان نیازگریز: این فیلسوفان معتقدند: وجود خداوند اثبات نشده است، اگرچه امکان آن بکلى منتفى نیست. انگاره نیاز گریزى طرف‏داران زیادى داشته و به گونه‏هاى مختلف آن را تبیین نموده‏اند. اینان باید براى اثبات ادعاى خود، ناسودمندى ادلّه اثبات وجود خدا را نشان دهند و ثابت کنند تمام ادلّه‏اى که تاکنون اقامه شده است، یا به لحاظ ماده یا صورت خدشه‏دار است. عمده‏ترین تبیین‏هاى موجود یا ممکن، که در این باب ارائه شده است عبارتند از:

1. بداهت وجود خدا: برخى برآنند که گزاره «خدا وجود دارد» از بدیهیات اولیه است. علّامه طباطبائى از جمله کسانى است که «وجود خداوند» و «وجوب ازلى» او را بدیهى اولى مى‏دانند. از این منظر، نیاز به استدلال فقط در ناحیه اثبات بداهت و تنبیه ذهن نسبت به آن است نه اثبات وجود خداوند؛ چراکه اولین تصدیق فلسفى وجود خداوند است.32

2. حضورى بودن علم به خدا: برخى برآنند که در شناخت آفریدگار نیازمند استدلال نیستیم و همان‏گونه که در شناخت و باورداشت وجود خویش، نیاز به علم حصولى نداریم، در ناحیه وجود خدا نیز نیاز به استدلال نیست؛ چه اینکه نفس انسانى به دلیل تجرد، نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستى‏بخش خود دارد.

3. مواجهه با خدا در جهان پیشین: برخى با استناد و استدلال به برخى آیات و روایات معتقدند: انسان پیش از ورود به جهان طبیعت، در سراى دیگر حضور داشته است و در آنجا خداوند خود را به انسان نمایانده است و انسان‏ها به ربوبیت او و عبودیت خود، اقرار کرده‏اند؛ گرچه پس از ورود به عرصه طبیعت، این مواجهه را از یاد برده‏اند.33

4. وجدانى بودن علم به خدا: براساس این دیدگاه، اگرچه گزاره «خدا وجود دارد» دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است؛ از این‏رو، نیاز به استدلال ندارد. قضایاى وجدانى، برخى از تصدیقات و علوم حصولى‏اند که از آگاهى‏هاى حضورى برآمده‏اند و انسان از آنها تصویربردارى کرده و تشکیل قضیه داده است.

5. وجود خدا بدیهى ثانوى: براساس این رویکرد، همین که ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه کند، بى‏درنگ بر آن، برهان اقامه کرده و آن را مورد تصدیق قرار مى‏دهد. بنابراین، بدیهى ثانوى بودن وجود خدا، به این معناست که ذهن همواره دلیل بر وجود خدا را به همراه دارد.

6. وجود خدا به عنوان باور پایه: پلانتینگا معتقد است: گزاره «خدا وجود دارد» باور پایه است و باور پایه در اندیشه او اعتقادى است که شخص در شرایط توجیه‏کننده معینى مى‏پذیرد بدون آنکه آن را بر دیگر باورها مبتنى کند.34 تفصیل بیشتر این تبیین‏ها در ادامه این نوشتار خواهد آمد.

ج. فیلسوفان نیازستیز: این فیلسوفان مى‏پندارند: وجود خداوند اثبات‏نشدنى است و اثبات عقلانى وجود خدا نه تنها مفید نیست، بلکه زیان‏بار هم مى‏باشد. چنین نگرشى عمدتا در میان «ایمان‏گرایان» به چشم مى‏خورد. در اندیشه «ایمان‏گرایى»، معرفت عقلانى نه یار «ایمان»، بلکه «بار» آن است. در این دیدگاه ادعا مى‏شود: «اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینى دریابم دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن‏رو که بدین کار قادر نیستم باید ایمان بیاورم.»35

اینان باید نشان دهند اثبات وجود خداوند یا مفهوم خدا، تناقض‏آمیز است.

امکان یا امتناع اثبات وجود خدا

سؤالى که در اینجا باید پاسخ داده شود این است که آیا اثبات وجود خداوند امر ممکنى است یا امتناع منطقى دارد؟ اگر ما نتوانیم امکان منطقى وجود خدا را نشان دهیم، دست‏کم باید روشن گردد که وجود خداوند امتناع منطقى ندارد؛ زیرا براى معقول بودن تلاش فکرى بشر کافى است نشان دهیم امورى که مورد کاوش قرار مى‏گیرند، امتناع ذاتى و منطقى ندارند. اگر ما بتوانیم نشان دهیم وجود خداوند مى‏تواند متعلق تلاش‏هاى فکرى انسان قرار گیرد، همین نکته در معقولیت آن کفایت مى‏کند. براى اثبات معقولیت وجود خداوند مى‏توان گفت:

1. مفهومى که ما از خداوند داریم مفهومى متنا فى‏الاجزا و متناقض نیست؛ زیرا این واژه بر موجودى دلالت مى‏کند که واجد همه‏کمالات‏است‏وهیچ‏نقصى ندارد.

2. وقتى مفهومى خودمتناقض و ناسازگار نبود، ممتنع بالذات نبوده و امتناع منطقى ندارد.

3. وقتى مفهومى امتناع منطقى نداشت تلاش براى اثبات وجود او معقول است، هرچند به ثمر ننشیند.

البته تلاش فکرى بشر در اثبات وجود خداوند، موقوف بر نیاز او به اثبات وجود خدا و اثبات سودمندى تلاشى است که در این زمینه صورت مى‏گیرد.

سودمندى یا ناسودمندى اثبات وجود خدا

بعد از پذیرش امکان اثبات وجود خدا یا عدم امتناع منطقى آن، مسئله بعدى، سودمندى بحث از اثبات وجود خدا براى بشر است. آیا انسان نیازى به اثبات وجود خدا دارد و ممکن است ادعا شود که ما نیازى به اثبات وجود خدا نداریم؟ از این‏رو، بحث از اثبات وجود خدا بى‏فایده است؟ این ادعا از دو حال خارج نیست:

الف) یا به دلیل عدم وجود خدا بحث از اثبات او بى‏فایده است؛

ب) یا به دلیل معلوم بودن وجود خدا، اینچنین است.

حالت اول (الف) درست نیست؛ زیرا زمانى مى‏توان ادعا کرد چیزى وجود ندارد که آن چیز با وضوح تمام در درونش تناقض باشد. اما همان‏گونه که بیان شد، مفهوم خدا مفهومى (دست‏کم) به ظاهر متناقض نیست، هرچند در واقع تناقض پنهانى داشته باشد. این نکته نیز باید با استدلال و برهان معلوم شود؛ که خود استدلال آوردن نیز، دلیل بر فایده داشتن بحث از وجود خداست. اما در حالت دوم (ب) که علم به وجود خدا داریم: در اینجا بى‏فایده بودن اثبات وجود خدا به چند صورت قابل تصوّر است که همه آنها را مى‏توان با عنوان «علم فطرى به خدا» بررسى کرد. پیش از پرداختن به این صور گوناگون، با توجه به اینکه در جاى جاى نوشته‏هاى علّامه طباطبائى در باب شناخت خدا، سخت استناد به «فطرت» شده است و گویى کلیدواژه اصلى بحث، این واژه است، از این‏رو، براى نمونه و تأیید این ادعا، چند فقره از عبارات ایشان را در باب فطرت مرور مى‏کنیم:

1. «اگر فطرت ما، راهى براى اثبات یا نفى این موضوع نداشت، هرگز این فکر و اندیشه را به خود راه نمى‏دادیم.»36

2. «اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (با اینکه فطرى است)، اصل ‏بحث‏ از آفریدگار جهان‏ فطرى ‏است.»37

3. «بحث از خدا فطرى بشر مى‏باشد و نسبت متعاکسى میان خداشناسى و ماده‏پرستى موجود است.»38

4. «یک انسان ساده اگرچه از بیان تفصیلى فکر خود، عاجز و زبون است، ولى با فطرت خود علت جهان (خدا) را از براى جهان (مجموع علل و معلولات) اثبات مى‏کنند نه اینکه پاره‏اى از حوادث را به دست ماده و پاره‏اى به دست خدا بسپارد.»39

5. «بحث و کنجکاوى در اثبات و نفى وى (خدا) جزء فطریات انسان، بلکه هر موجود ذى‏شعور است که به قانون علت و معلول ایمان داشته و جهان را در حال اجتماع ببیند، مى‏باشد.»40

وجه جامع و مشترک عبارات فوق این است که خداشناسى فطرى آدمى است. بر این اساس، اولاً، متعلق شناخت فطرى خدا معرفى شده است. ثانیا، با توجه به اینکه از منظر علّامه طباطبائى، معرفت منحصرا بر دو قسم است (حصولى و حضورى)، پس بحث از خدا را نیز مى‏توان از این دو راه دنبال کرد. ثالثا، در عبارت پیش‏گفته از سویى چون سخن از فطرى بودن اثبات و نفى خداست و از سوى دیگر، چون اثبات و نفى به مقام براهین مربوط است و براهین به معرفت‏هاى حصولى برمى‏گردد، پس باید گفت: انسان‏ها از یک‏سو، به خداوند معرفت دارند، هرچند معرفتى اجمالى و نیمه‏آگاهانه باشد؛ از سوى دیگر، مى‏توان از رهگذر برهان این معرفت اجمالى را به معرفتى تفصیلى و آگاهانه تبدیل نمود.

فطرى بودن علم به وجود خدا

همان‏گونه که اشاره شد، در مورد خداوند نیز دو نوع شناخت متصور است: شناخت حضورى و حصولى. به تعبیر دیگر، فطرى بودن علم به خدا، در سخنان علّامه طباطبائى، هم ناظر به علم حضورى است و هم ناظر به علم حصولى؛ یعنى مى‏توان گفت: خداشناسى به طور فطرى، هم بدون واسطه مفهوم و صورت، براى بشر ممکن است و هم از طریق مفهوم و صورت. بنابراین، مى‏توان در مورد بى‏نیازى بشر به اثبات وجود خدا، هم از طریق فطرى بودن علم حضورى به خدا استدلال کرد و هم از طریق فطرى بودن علم حصولى به خدا.

فطرى بودن علم حضورى به خدا

سرشت و خلقت بشر به گونه‏اى است که او همیشه خدا را بدون وساطت هیچ مفهومى مى‏یابد و دل انسان ارتباط عمیقى با آفریننده خود دارد و دایم در حضور او قرار دارد. در تأیید این مدعا استدلال‏هایى ارائه شده است از جمله:

استدلال اول:

1. یکى از اقسام علم حضورى، آگاهى موجود مجرد از فاعل و علت هستى‏بخش خود است.

2. نفس انسانى مجرد است.

3. پس نفس انسانى واجد نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستى‏بخش خود است.41

با توجه به استدلال فوق، انسان در شناخت آفریدگار خود نیازى به اثبات وجود او از طریق استدلال ندارد. به عقیده ملّاصدرا، فطرى بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است؛ یعنى خدا به علم حضورى براى نفس معلوم است، هرچند هنوز به علم حصولى معلوم نشده است.42

این استدلال از این حیث قابل تأمّل است که اگر علم حضورى را داراى مراتب نیمه‏آگاهانه و آگاهانه بدانیم، با توجه به اینکه مرتبه نیمه‏آگاهانه مرتبه ضعیف علم است و شخص به این علم بى‏توجه یا از آن غافل است ـ به تعبیر دیگر، علم به علم ندارد ـ از این‏رو، برهان عقلى بر وجود خدا لازم و ضرورى است، هرچند کارکرد آن تنبیه و غفلت‏زدایى انگاشته شود؛ زیرا قطعا همه اشخاص علم حضورى آگاهانه به خداوند ندارند و علّامه طباطبائى نیز در یکى از فرازهاى سخن خود در باب فطرت (فراز چهارم) به این علم اجمالى اشاره و تصریح نموده‏اند.

استدلال دوم:

در مواردى که علم حضورى آگاهانه به خداوند وجود دارد، چه دلیلى وجود دارد که به اثبات خدا پرداخته شود؟ مثلاً، مى‏توان به فرادى اشاره کرد که دید و نگرش عرفانى به خداوند دارند و از رهگذر عرفان عملى به مرتبه کشف و شهود رسیده‏اند. حال معرفتى که از این طریق حاصل مى‏شود، نوعى علم حضورى و شهودى آگاهانه است. در اینجا سخن از دانستن و فهمیدن نیست، بلکه سخن از دیدن و چشیدن است. در اینجا دیگر نیازى به اثبات نیست؛ زیرا شک و تردیدى وجود ندارد. اثبات از راه برهان، نوعى خداشناسى فلسفى و معرفتى حصولى مى‏باشد و اثبات در جایى سودمند است که کسى به چیزى شک داشته یا منکر آن باشد. از همین رهگذر است که اگرچه فیلسوف و عارف، هر دو، دم از توحید مى‏زنند، اما توحید این غیر از توحید آن است.

این استدلال نیز قابل تأمّل است؛ از این حیث که در اینجا نیز بى‏فایده بودن اثبات وجود خدا براى عارف به مقام تجربه عرفانى او مربوط است، اما در مقام تعبیر و تبیین تجربه براى دیگران نیازمند استدلال است. از این‏رو، اگر ناسودمندى اثبات به مقام تجربه عارف مربوط است نه مقام تعبیر، اولاً، همه مردم چنین حالت و تجربه‏اى ندارند؛ ثانیا، عرفا هم در همه حالات خودشان خداوند را مشاهده نمى‏کنند. پس اگر استدلال شود: «عارف کسى است که خدا از راه علم شهودى یافته است؛ صاحب مکاشفه عرفانى نسبت به خدا هیچ شک و انکارى ندارد؛ کسى که شک و انکار از وجود او رخت بر بسته است نیاز به اثبات ندارد» این استدلال، اگر تمام باشد، فقط اثبات مى‏کند کسى که خدا را از راه علم شهودى آگاهانه یافته است نیازى به استدلال ندارد، اما ثابت نمى‏کند که اصل اثبات وجود خدا براى همه و در همه شرایط ناسودمند است. از طرفى، نیز از حیث معرفت‏شناختى نیز با این سؤال مواجهیم که پشتوانه اعتماد به تجربه‏هاى عرفانى چیست؟ اگر دلیلى محکم نتوان اقامه نمود که وجود تجربه‏هاى عرفانى را ثابت کند، در این صورت، استدلال از راه شهود عرفانى نیز چندان محکم نخواهد بود و اگر شهود عرفا برایشان قابل استناد نباشد، در این صورت، آنها نیز باید بر وجود خداوند دلیل عقلانى جست‏وجو کنند.

فطرى بودن علم حصولى به خداوند

بى‏نیازى اثبات وجود خدا به استدلال، طرف‏داران زیادى داشته و به گونه‏هاى مختلف تبیین شده است. عمده‏ترین تبیین‏هاى موجود یا ممکن را مى‏توان به صور زیر تصویر و تقریر نمود:

1. بداهت وجود خدا: برخى مانند علّامه طباطبائى برآنند که گزاره «خدا وجود دارد» از بدیهیات اولیه است؛ از این‏رو، ممکن است معناى فطرى بودن علم به خدا این باشد که این گزاره از اولیات است. بدیهیات اولیه یا اولیات به قضایایى گویند که صرف تصوّر موضوع و محمول و نسبت این دو، براى تصدیق آن کافى است. یکى از تقریراتى که از اولى بودن این قضیه شده، این است: وجود خداوند و وجوب ازلى او بدیهى اولى است. بنابراین، در ناحیه اثبات بداهت باور به وجود خدا و تنبه ذهن به استدلال در این زمینه، حاجت است، اما در ناحیه اثبات وجود خدا نیاز به برهان نیست؛ زیرا اولین تصدیق فلسفى وجود خداوند است و آنچه را خواسته باشیم دلیل بر وجود او قرار دهیم، همه تصدیقاتى متأخر مى‏باشند و براهینى که در اثبات وجود خدا ارائه و اقامه مى‏شود صرفا داراى ارزش تنبیهى است. سخن علّامه طباطبائى در این زمینه چنین است: «از این‏رو، بر اندیشور روشن مى‏شود که اصل وجود واجب بالذات براى انسان بدیهى و ضرورى است و براهینى که براى اثبات آن آورده مى‏شود در واقع، همه تنبیهاتند.»43

در این رویکرد، ما گزاره‏اى واضح‏تر از گزاره «خداوند وجود دارد» نداریم و گویا از این نظرگاه کسى که مبادرت به اثبات وجود خدا مى‏نماید، تصوّر مى‏کند ممکن‏الوجودها یقینى‏تر از واجب‏الوجودند، در حالى که وجود واجب‏الوجود ضرورى و حتمى است و این ممکن‏الوجود است که معلوم نیست وجود داشته باشد.44

در نقد این استدلال باید گفت: اینکه مقدّمات برهان باید واضح‏تر از نتیجه باشد سخن درستى است، لیکن نباید نتیجه بگیریم که نتایج واضح‏تر از مقدّمات به استدلال نیاز ندارند، بلکه باید نتیجه بگیریم: استدلال بر نتایجى که واضح‏تر از مقدّمات برهان‏اند ممکن نیست و در این بحث، نتیجه بگیریم: اثبات خداوند ممکن نیست، نه اینکه نیازى به اثبات وجود خدا نیست. در تعریف استدلال، قید نشده که هدف استدلال کشف مجهول است، بلکه گفته شده است: استدلال آن است که با پذیرش مقدّمات به نتیجه برسیم، خواه این نتیجه از قبل براى ما معلوم باشد یا نباشد. از این‏رو، مى‏توان تصوّر نمود که کسى بر معلوم خود نیز استدلال نماید و مطلوب را از راه دیگرى اثبات نماید. بنابراین، اگر مقدّمات برهان واضح باشند و ما را به نتایجى واضح‏تر از خود برسانند، در این صورت، اقامه دلیل ضرورتى ندارد، نه اینکه استدلال ممکن نباشد. تنها در صورتى مى‏توان گفت استدلال ممکن نیست، که در تعریف استدلال رسیدن به مجهول قید شده باشد. پس اگر قضیه «خداوند موجود است» واضح‏تر از گزاره «ممکن‏الوجود موجود است» باشد، نمى‏تواند دلیل بر عدم امکان اثبات وجود خدا تلقّى شود. تنها در این فرض مى‏توان گفت: اقامه برهان ناسودمند است. و اقامه برهان بر وجود خدا از راه ممکن‏الوجود میسر نیست، اما اقامه برهان از راه مفهوم خدا و نیز آوردن برهان از راه اصل وجود را نمى‏توان با این استدلال رد کرد.

بنابراین، از دیدگاه علّامه طباطبائى، در واقع، استدلال بر بى‏نیازى اثبات وجود خداست نه امتناع اثبات وجود خدا. همان‏گونه که در آثار ایشان مى‏بینیم، در کنار تقریر خودشان از برهان صدیقین، به تقریر سایر براهین اثبات وجود خدا نیز پرداخته مى‏شود. البته براى کسى که گزاره «خدا وجود دارد» واضح‏تر نباشد و مقدّمات واضح‏تر باشد، برهان سودمند است؛ گویا پیش‏فرض ناسودمندى و عدم حاجت به اثبات وجود خدا، این است که گزاره «خدا وجود دارد» براى همه از هر مقدّمه‏اى واضح‏تر است، در حالى که همگان نسبت به این گزاره، چنین نگاهى ندارند و کسانى هستند که یا دم از انکار مى‏زنند یا در این مسئله شاکند.45

2. علم وجدانى به خدا: وجدانیات قضایایى از سنخ علم حصولى‏اند که از علم حضورى به دست آمده‏اند. بر این اساس، یکى از تقریرهاى فطرى بودن علم حصولى به خداوند همین معناست، یعنى علم وجدانى به خدا فطرى است. از این‏رو، گزاره «خدا وجود دارد» اگرچه دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است نه اینکه برآیند دیگر تصدیقات باشد. بنابراین، شناخت خدا نیازمند استدلال و وساطت دیگر تصدیقات نیست. تنها شرطى که در اینجا لازم است این است که انسان متوجه علم حضورى خودش به خدا باشد تا بتواند از آن تصویربردارى کند و قضیه‏اى وجدانى به دست آورد.46 آیا علم خدا به این معنا باعث مى‏شود که بحث از اثبات وجود خدا بى‏فایده باشد؟ اگرچه بحث از این مطلب، در علم حضورى به خدا گذشت، اما وقتى علم عرفانى به خداوند، ما را از اثبات وجود خدا بى‏نیاز نمى‏کند علم وجدانى به او نیز چنین خواهد بود.

3. وجود خدا بدیهى ثانوى: گاه فطرى بودن علم حصولى به خداوند بدین معناست که گزاره «خدا وجود دارد» از فطریات منطقى و از بدیهیات ثانویه است. فطریات قضایایى هستند که تصدیق آنها نیازمند برهان است. اما دلیل آنها همواره در ذهن حاضر و به اصطلاح «قضایا قیاساتها معها» است و دلیلشان از آنها منفک نمى‏شود؛ یعنى عقل پس از تصوّر موضوع و محمول و نسبت میان آنها، بلافاصله به استدلال آن نیز پى مى‏برد و بى‏نیاز از تفکر، آنها را تصدیق مى‏کند؛ مانند حکم به اینکه «عدد چهار زوج است.»47

بر اساس این رویکرد، همین که ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه کند، بى‏درنگ بر آن برهان اقامه مى‏کند و آن را مورد تصدیق قرار مى‏دهد. بنابراین، «بدیهى ثانوى بودن وجود خدا» به این معناست که ذهن همواره دلیل بر وجود خدا به همراه دارد و علم به خداوند به این معنا، عین اثبات وجود خداوند است. کسانى که ادلّه اثبات وجود خداوند را تنبیهى مى‏دانند ممکن است وجود خداوند را به این معناى سوم نیز فطرى بدانند.48

از مفاد آنچه بیان شد مى‏توان نکات زیر را استخراج نمود:

1. اگر شناخت‏هاى انسان را منحصر به دو نوع شناخت حصولى و حضورى بدانیم و شناخت حصولى با عقل، و شناخت حضورى با قلب در ارتباط باشد، پس همه راه‏هاى انسان به سوى خدا، به همین دو راه برمى‏گردد: راه دل و راه عقل. راه دل همان شناخت حضورى، و راه عقل همان شناخت حصولى است. شناخت حضورى بى‏واسطه است و شناخت حصولى باواسطه؛ آن راه انفسى است و این راه آفاقى.

2. از آن‏رو که انسان به مقتضاى فطرت و ساختمان ویژه روحى خود شناخت‏گراست و شناخت نیز یا حضورى است یا حصولى، در مورد خداوند نیز همین دو راه متصور است و بقیه راه‏ها به همین دو راه بازمى‏گردد. پس علم فطرى انسان به خدا، یا حضورى است‏یا حصولى.

3. با توجه به اینکه علم حضورى درجات و مراتب دارد، اگر مرتبه فرودین آن را لحاظ کنیم، این مرتبه نیمه‏آگاهانه، اجمالى، بالقوه، غیراکتشافى، همگانى و همه‏جایى و حالتى غفلت‏آمیز دارد و کسى که واجد چنین علمى است، چه بسا عالم به علم خود نباشد. از این‏رو، هرچند براى غفلت‏زدایى و تنبیه هم که باشد، اقامه برهان و استدلال لازم است و اگر مرتبه فرازین علم حضورى را در نظر بگیریم، این مرتبه آگاهانه بوده، آن را شهودى عارفانه مى‏نامند؛ شهودى که از رهگذر عرفان عملى تحقق پیدا نموده است، شهودى که با نوعى بارقه بصیرت و معرفت همراه است، و شهودى که در مرتبه حق‏الیقین تردیدناپذیر، کامل و محصول نوعى اتحاد میان عاقل و معقول است.49 البته همین شهود ویژگى‏هاى دیگرى هم دارد؛ از جمله:

ـ شخصى است، و این‏گونه نیست که همه مردم از چنین حالتى بهره‏مند باشند. نیز به صورت ناب و خالص خود قابل انتقال به عموم نیستند.

ـ این حالت براى عارف موقتى و گذراست. علاوه بر اینکه عارف نیز در همه حالاتش خداوند را مشاهده نمى‏کند.

ـ معرفت‏هاى پیشین عارفان و محیط و شرایطى را که در آن زیست مى‏کنند، بر تجارب شهودى آنها اثرگذار است.50

ـ شهودهاى عرفانى افراد مختلف با یکدیگر متفاوت است و خود معرفت شهودى هیچ معیارى براى تصمیم‏گیرى میان شهودهاى مختلف ارائه نمى‏دهد.

کاربرد فطرت در حوزه امور غیراعتبارى

با توجه به آنچه بیان شد، مى‏توان نتیجه گرفت که از بحث فطرت در حوزه امور غیراعتبارى به دو نحو مى‏توان استفاده نمود:

1. استفاده وجودشناختى

برخى از دانشوران کوشیده‏اند تا با استناد به نظریه فطرت، موجودیت موجودى خاص (مانند خداوند) در عالم بیرون یا موجودیت کیفیت وجودى خاص (مانند گرایش و قوه خداجویى) را در عالم درون به اثبات برسانند؛ از این‏رو، چون نظریه فطرت در این سطح ناظر به موجودات جهان است، نظریه‏اى وجودشناختى به شمار مى‏رود.51 در اینجا توجه به دو نکته لازم است:

نکته اول: اگرچه علّامه طباطبائى از بحث فطرت استفاده وجودشناختى نموده‏اند و معتقدند: انسان داراى یک حس الوهى و قوه خداجویى است و از همین‏روست که یک گرایش فطرى به خدا دارد و فطرتا طالب پرستش خدا و خواهان کرنش و خضوع و تسلیم در برابر اوست، اما چون این گرایش باطنى وجودى، مستقیما ربطى به شناخت ندارد، ایشان به طور خاص در مباحث فلسفى خود به آن نپرداخته‏اند و به شناخت‏هاى حصولى عقلى که از راه دلیل و برهان حاصل مى‏گردد و نیز شناخت‏هاى فطرى حضورى، پرداخته‏اند.

نکته دوم: حال صرف‏نظر از اینکه انسان داراى نوعى گرایش‏ها و بینش‏هاى فطرى مى‏باشد، این سؤال اساسى قابل طرح است که «به چه دلیل از فطرى بودن گرایش یا بینشى، مى‏توان موجودیت موجودى خاص را در عالم بیرون و جهان واقع نتیجه گرفت؟» آیا این استنتاج رهاورد استقراست؟ یعنى با دیدن مواردى مانند وجود عطش به عنوان تقاضا، وجود آب را به عنوان پاسخ نتیجه گرفته‏ایم و گفته‏ایم: بعید است پاسخ آن تقاضا، یعنى آب، در عالم وجود نداشته باشد؟ آیا از راه استقراء صرف و استبعاد مى‏توان به موجودیت موجودى در جهان واقع پى برد؟ آیا از استقراء مى‏توان یک اصل کلى ثابت و قضیه کلیه تحصیل نمود؟ یا استقراء کفایت نمى‏کند و استقراء در اینجا ناتمام است؟

براساس دیدگاه علّامه طباطبائى، این سؤال را بدین نحو مى‏توان پاسخ داد:

1. علم انسان به خداوند فطرى است.

2. علم فطرى و شهودى، علمى حضورى است.

3. انسان مصداق واقعیت را ابتدا به علم حضورى در خود مى‏یابد و بر همین اساس، اذعان و اعتراف مى‏کند که «من هستم».

4. با توجه به اینکه هر علم حصولى مبتنى بر نوعى علم حضورى است، پس اعتراف به واقعیت مستقل از ذهن خود (اعترافى که تصورا و تصدیقا براى انسان بدیهى است) رهاورد همان یافت واقعیت خودش مى‏باشد.

5. در اینجا، علم حصولى وى به واقعیت در واقع، به همان علم حضورى وى برمى‏گردد.

6. حکم به بداهت و ضرورت گزاره «خدا موجود است» نیز حاصل همین رویکرد است.

2. استفاده معرفت‏شناختى

نظریه فطرت در این سطح ناظر به اعتقادات است نه موجودات از آن حیث که موجودند.

با توجه به اینکه علّامه طباطبائى نظریه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى، پیوند مى‏زند و از شناخت حصولى و حضورى در امر شناخت خداوند بهره‏بردارى مى‏کند و شناخت و باور به خدا، نه تنها به قلمرو اعتقادات مربوط است، بلکه در صدر تمامى باورهاست، و سایر باورهاى دینى در هویت، معنا و ارزش خود وام‏دار باور بنیادین به خدا هستند، ایشان از نظریه فطرت در حوزه معرفت‏شناسانه نیز بهره مى‏جویند. استفاده معرفت‏شناختى از بحث فطرت هم در دو سطح امکان‏پذیر است:

الف. اثبات حقانیت اعتقادات دینى به مدد نظریه فطرت: آن دسته از دانشوران دینى که تلاش نموده‏اند در مقابل منتقدان به صدق باور به خدا، از حقانیت باورهاى دینى به طور عام، و باور به خدا به طور خاص دفاع کنند، اساسى‏ترین مطلوبشان این بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) فطرى است؛ به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن محتاج قرینه و برهان نیست.52

علّامه طباطبائى بیشترین تلاش خود را در زمینه باور به خدا، با همین رویکرد دنبال نموده‏اند و بر این اندیشه بوده‏اند که اثبات صدق آن، از راه براهین متعارف ممکن نیست؛ هرچند صدق باور به خدا، خود به خود ضامن معقولیت این باور نیز مى‏باشد؛ زیرا معقولیت مستقل از صدق نیست. البته معقولیت یک اعتقاد، ضامن صدق آن نیست. از این‏رو، اگرچه ایشان براى تحکیم مدعاى خود دلایل و براهین متعددى اقامه کرده‏اند، اما تمسک به «علم حضورى» و استناد به درک وجدانى و منطق فطرى انسان را، براى حصول آن مطلوب نیز کارساز دانسته‏اند.

ب. اثبات معقولیت اعتقادات دینى: امروزه بسیارى از منتقدان اندیشه دینى، به جاى آنکه حقانیت اعتقادات دینى را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار مى‏دهند. به بیان دیگر، مدعى مى‏شوند که اعتقاد به وجود خداوند و پذیرش حقانیت دین، اساسا امرى نامعقول و خرد ناپسند است. روشن است که بحث در باب معقولیت اعتقادات دینى، بر بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات، تقدم دارد. از این‏رو، اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینى پذیرفته شود، بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد؛ اگرچه اثبات صدق مستلزم فرض معقولیت آن نیز هست.53

علّامه طباطبائى و شارح اصول فلسفه در جاى جاى کتاب به صراحت یا اشارت آورده‏اند:

1. «محدود بودن مفاهیم الفاظ و کلمات از یک طرف و انس اذهان به مفاهیم حسى و مادى از طرف دیگر، کار تفکر و تعمق در مسائل ماوراءالطبیعى را دشوار مى‏سازد. ذهن براى اینکه آماده تفکرات ماوراءالطبیعى بشود، مراحلى از تجرید را باید طى نماید.»54

2. «اشکال مسائل ماوراءالطبیعى در مرحله تصوّر است نه مرحله تصدیق ... از این‏رو، اکثر اشتباهاتى که رخ مى‏دهد از نرسیدن به مدعا و خوب تصوّر نکردن است.»55

3. «براى درک هر چیز، شرط اول این است که صورت مسئله به نحو صحیح در اندیشه جوینده حقیقت طرح شود؛ پس از آنکه به صورت صحیحى در اندیشه‏اش طرح شد، امکان تحقیق و کاوش و استدلال برایش پیدا مى‏شود.»56

4. «علت شک بسیارى از دانشمندان در وجود خدا این نیست که ادلّه وجود خدا آنها را قانع نکرده است، بلکه علت آن این است که تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها رسم شده است.»57

از مضمون عبارات فوق برمى‏آید که در اندیشه علّامه طباطبائى، معقولیت بر بحث از صدق و کذب تقدم دارد؛ چه اینکه تصوّر و طرح صحیح و دقیق مسئله به معقولیت موضوع مربوط است و اقامه برهان و ارائه دلیل به مقام حقانیت و صدق مربوط است. نیز از آن‏رو که استدلال متشکل از مقدّماتى است که هر کدام، یک قضیه و تصدیق محسوب مى‏شوند و هر تصدیقى و اعتقادى فرع بر تصوّر است ـ که اگر تصوّر چیزى ناصحیح یا ناممکن صورت گیرد، تصدیق و اعتقاد نیز ناصحیح یا غیرممکن خواهد بود و هنگامى که ماده استدلال مخدوش باشد، خود استدلال نیز از این خدشه بى‏نصیب نیست ـ علّامه طباطبائى در مباحث مابعدالطبیعى و از جمله موضوع «خدا»، تذکار مى‏دهند که ابتدا موضوع باید صحیح تصوّر و طرح شود و در تصوّر و ادراک خدا باید به گونه‏اى عمل شود که انسان نه در دام لاادرى‏گرى و تعطیل افتد و نه سر از تشبیه درآورد. از همین‏روست که تصریح مى‏شود: این بحث، بحث سهل و ممتنعى است و تا ذهن به مرحله‏اى از تجرید نرسد و انسان به قریحه‏اى نیکو در این زمینه دست نیابد، نمى‏تواند به تصوّرى صحیح برسد. این دغدغه در ذهن علّامه طباطبائى، تا بدان‏جا رسوخ و نفوذ دارد که یکى از فصول مقاله چهاردهم با عنوان «خداى جهان و جهان» این است: «ما خدا را چگونه تصوّر کنیم؟»58 و در جایى دیگر، پس از نقل و نقد دیدگاه‏هاى منتقدان باور خدا، مى‏گویند: «اینان مفهوم کلمه خدا را نفهمیده و به مقصود مثبتین این حقیقت پى نبرده‏اند.»59

با توجه به مطالب فوق است که از منظر علّامه طباطبائى مى‏توان گفت: مشکل عمده و مهمى که گریبان براهین اثبات وجود خدا را در فلسفه غرب گرفت و براهین یکى پس از دیگرى مخدوش گردید و از هیمنه و نفوذ و رونق قبلى خود ساقط شد و سرانجام وجود خدا یا مورد انکار قرار گرفت یا مشکوک واقع شد یا به جاى براهینى که در سنت الهیات طبیعى ارائه شده بود، بدیل‏ها و جایگزین‏هاى دیگرى معرفى شد، به تصوّر ناصحیح و طرح غیردقیق مسئله «خدا» برمى‏گردد. از همین‏روست که شارح اصول فلسفه موضع راسل را در مناظره وى با کاپلستون ـ که در کتاب عرفان و منطق راسل آمده است ـ درباره وجود خدا، حمل بر نارسایى مفاهیم فلسفه غربى در مسائل الهى مى‏نماید.60

از این رهگذر، مى‏توان گفت: آنچه تحت عنوان «حرکت قرینه‏ستیزانه» در فلسفه غرب رخ داد و براساس آن، حکم به نامعقولیت براهین اثبات وجود خدا شد، در جهان اسلام حادث نشد و حتى براهین اثبات وجود خدا در حکمت اسلامى به صورت براهینى که در عرض هم و طارد و نافى یکدیگر باشد طرح نشد و همچنان هر کدام از براهین اثبات وجود خدا در جایگاه و مرتبه خود قرار دارد. البته چه بسا برهان بعدى کامل‏تر و کم‏اشکال‏تر از برهان قبلى طرح گردید، اما هیچ‏گاه برهانى از مرتبه و جایگاهش ساقط نگردید؛ زیرا این براهین حاصل کنجکاوى‏ها و تعمقات و تأمّلات حکماى مسلمان در مباحث وجود بود و فیلسوفان مسلمان قبل از اینکه در بخش الهیات بالمعنى‏الاخص به اثبات واجب‏الوجود بپردازند، ابتدا مبادى تصوّرى بحث را تصحیح، و مبادى تصدیقیه را تحکیم مى‏نمودند و سپس به سراغ اثبات واجب روى مى‏آوردند. در سیر تطورى و تکاملى فلسفه اسلامى هرچه تصوّر از هستى و مباحث هستى‏شناختى، کامل‏تر و صحیح‏تر شد و موضوع با مداقّه بیشترى تصوّر مى‏شد، اثرى نیز که بر این موضوع حمل مى‏شد به حال موضوع مناسب‏تر و کاملاً در خور آن بود. از نظر علّامه طباطبائى، آراء گوناگونى که درباره وجود و ماهیت مطرح گردیده است، حاکى از درجات مختلف شناخت وجود و ماهیت است و البته آراء مطرح‏شده در این باب مباین هم نیستند، بلکه در طول همندوهریک‏مکمل‏دیگرى است.61

بر همین اساس، اگر علّامه طباطبائى تقریرى از برهان صدیقین ارائه مى‏دهد، از همین‏منظر و درطول‏وتکمیل سایر براهین است. ایشان در این زمینه، درصددند با برهان و تقریرى که ارائه مى‏دهند،نقص‏تقریرهاى‏قبلى را ترمیم کنند.

بنابراین، گرچه در اندیشه علّامه طباطبائى، بحث معقولیت و حقانیت به صورت تفکیک‏شده، مطرح نشده است، اما مطالب ایشان حاکى از توجه به این تفکیک بوده است و از مفاد سخنان ایشان مى‏توان مصادیق این دو را استخراج کرد.

نتیجه‏گیرى

از جمله نتایجى که این تحقیق بدان دست یافته است، مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. بحث از خدا در تفکر فلسفى غالب حکیمان مسلمان متفرع و مسبوق به مباحث هستى‏شناسانه ایشان است و از آن‏رو که آراء گوناگونى درباره ماهیت و وجود مطرح است و شناخت این دو مفهوم درجات مختلف دارد، برهانى نیز که بر همین اساس، براى اثبات وجود خدا ارائه نموده‏اند در سطوح متفاوت است. از این‏رو، این براهین ارائه و اقامه‏شده توسط اندیشه‏وران مسلمان نیز مباین و دافع یکدیگر نمى‏باشد، بلکه در طول یکدیگر و مکمل همند.

2. اینکه اثبات خدا نیاز به هیچ مبدأ تصدیقى و مسئله فلسفى ندارد، به این معنا نیست که چنین اثباتى نیاز به مبادى تصوّرى نیز ندارد، بلکه اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسیارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشکار خواهد شد و در نتیجه، استدلال بر ثبوت آن براى موضع مسئله سهل است.

3. ریشه اشکالات مربوط به خدا این است که از ابتدا مسئله خدا و جهان دیگر به عنوان حقیقتى در کنار حقیقت‏هاى دیگر طبیعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شک‏ها و ایرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده است که از خدا صورت گرفته است.

4. یکى از دلایل نقد براهین خداشناسى در غرب و برقرار نبودن نوعى رابطه تکمیلى و تکاملى میان براهین خداشناسى در غرب، هم در طرح و هم در نقدهاى آنها، ناشى از نارسایى مفاهیم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع است.

5. اگر گاهى در اثر کژکارى و اشتباه‏کارى‏ها و طرح غیردقیق و نسنجیده و ناصحیح مسئله، ذهن از این بحث منصرف مى‏شود، اما چنین نیست که آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان معطل یا خاموش یا محو گردد.

6. علّامه طباطبائى در بحث از خدا به شناخت‏هاى حصولى عقلى که از راه دلیل و برهان حاصل مى‏گردد و نیز شناخت‏هاى فطرى حضورى پرداخته‏اند و در همین زمینه، نظریه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى پیوند مى‏زنند و شناخت حصولى و حضورى را در امر شناخت خداوند مورد بهره‏بردارى قرار مى‏دهند و از نظریه فطرت در حوزه معرفت‏شناسانه بهره مى‏جویند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع شرح الخواجه نصیرالدین الطوسى و المحاکمات لقطب‏الدین الرازى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1384.

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، حکمت ، 1379.

ـ پایا، على، فلسفه تحلیلى (مسائل و چشم‏اندازها)، تهران، طرح نو، 1382.

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.

ـ پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى، قم، دانشگاه قم، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعیدى‏مهر، قم، طه، 1376.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء، بى‏تا.

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، تهران، الزهراء، 1386.

ـ حائرى یزدى، مهدى، کاوش‏هاى عقل نظرى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1361.

ـ حسین‏زاده، محمد، فلسفه دین، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1380.

ـ ـــــ ، مبانى معرفت دینى، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ سعیدى‏مهر، محمد، کلام اسلامى، قم، طه، 1377.

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «امکان یا امتناع برهان لمّى و انّى بر وجود خداى تعالى»، قبسات، سال یازدهم، ش 4، پاییز 1385، ص 35ـ59.

ـ ـــــ ، نقد برهان‏ناپذیرى وجود خدا، قم، بوستان کتاب، 1380.

ـ شاکرین، حمیدرضا، براهین اثبات وجود خدا، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1385.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، سهامى عام، بى‏تا.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، بى‏تا، ج 1.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ پنجم، تهران، صدرا، 1367، ج 2و3.

ـ ـــــ ، شیعه در اسلام، تهران، بنیاد علمى و فرهنگى علّامه طباطبائى، 1362.

ـ ـــــ ، معنویت تشیع، قم، تشیع، بى‏تا.

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، تهران، الزهراء، 1405ق، ج 1.

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، تهران، الزهراء، 1409ق، ج 2.

ـ مصباح، محمدتقى، معارف قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1367.

ـ مطهّرى، مرتضى، توحید، تهران، صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، علل گرایش به مادیگرى، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1366.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیه‏الاربعة، چ دوم، قم، مکتبه‏المصطفوى، 1386.

ـ نراقى، احمد، «معقولیت اعتقادات دینى»، نقدونظر، سال اول، ش سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1374، ص 150ـ240.

* استادیار دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهرضا. دریافت: 12/9/89 ـ پذیرش: 15/6/90.

Ar_baghi88@yahoo.com

1ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، ص نود و هفت.

2ـ همان، ص نود و شش.

3ـ همان، ص صد.

4ـ همان، ص 364.

5ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیه‏الاربعة، ج 6، ص 26ـ36؛ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 133ـ135؛ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع شرح خواجه نصیرالدین الطوسى والحاکمات قطب‏الدین الرازى، تحقیق کریم فیضى، ج 3.

6ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 29.

7ـ همان.

8ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، ج 6، بخش اول، ص 179ـ180.

9ـ همان، ص 182.

10ـ همان، ص 179.

11ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 5، ص 44 و 79؛ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 232ـ238؛ مرتضى مطهّرى، توحید، ص 15ـ18.

12ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 79ـ80.

13ـ همان، ص 78ـ80.

14ـ سید محمدحسین طباطبائى، شیعه در اسلام، ص 68.

15ـ همو، اصول فلسفه، ج 5، ص 29.

16ـ همان، ص 32.

17ـ همان، ص 80.

18ـ همان.

19ـ همان، ص 18.

20ـ همان، ص 43.

21ـ همان، ص 29ـ31.

22ـ همان، ص 34.

23ـ همان، ص 47.

24ـ همان، ص 48.

25ـ همان، ص 39ـ40.

26ـ همان.

27ـ همان، ص 78.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 38.

30ـ همان، ص 24.

31ـ حمیدرضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا، ص 27.

32ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، پاورقى، ص 14ـ15؛ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 219ـ223.

33ـ محمد سعیدى‏مهر، کلام اسلامى، ج 1، ص 31.

34ـ آلوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى، ص 173 به بعد؛ همو، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعیدى‏مهر.

35ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 80.

36ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 32.

37ـ همان، ص 29و31.

38ـ همان، ص 43.

39ـ همان، ص 44.

40ـ همان، ص 79.

41ـ محمد سعیدى‏مهر، همان، ص 33؛ محمد حسین‏زاده، مبانى معرفت دینى، ص 235؛ همو، فلسفه دین.

42ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 26؛ محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ص 30.

43ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 15، پاورقى شماره 3.

44ـ عسکرى سلیمانى امیرى، نقد برهان‏ناپذیرى وجود خدا، ص 169؛ ر.ک: همو، «امکان یا امتناع برهان لمّى و انى بر وجود خداى
تعالى»، قبسات، ش 4.

45ـ حمیدرضا شاکرین، همان، ص 22.

46ـ همان.

47ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ج 2، ص 26.

48ـ همان.

49ـ ر.ک: مهدى حائرى یزدى، کاوش‏هاى عقل نظرى.

50ـ على پایا، فلسفه تحلیلى مسائل و چشم‏اندازها، ص 484.

51ـ احمد نراقى، «معقولیت اعتقادات دینى»، نقدونظر، سال اول، ش 34، ص 152.

52ـ همان.

53ـ همان.

54ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 24.

55ـ همان، ص 25.

56ـ همان، ص 78.

57ـ همان، ص 79.

58ـ همان، ص 105.

59ـ همان، ص 44.

60ـ همان، ص 26؛ مرتضى مطهّرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 53 و 140.

61ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، ص 180.