بررسى جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا از ديدگاه علّامه طباطبائى

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 25ـ45

عبدالرضاباقى*

چكيده

اين مقاله به بررسى جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا از ديدگاه علّامه طباطبائى مى‏پردازد. با نگاهى به سير تطوّر ادلّه خداشناسى، به دست مى‏آيد اكثر اشكالات در زمينه بحث از خدا، از نرسيدن به مدعا و تصوّر ناصحيح مسئله نشأت مى‏گيرد و نقد براهين خداشناسى در غرب نيز متأثر از همين موضوع است. علّامه طباطبائى ضمن تصريح و تأكيد بر اين نكته، و ضمن اعتقاد به اينكه وجود خدا و وجوب ازلى او، بديهى اولى است و از برهان مستغنى است، سعى مى‏كند از همين نقطه با طرح صحيح مسئله، ادراك خدا را با فطرت به هم گره زده و از فطرى بودن علم حصولى و حضورى به خدا، سخن گويد.

در اين پژوهش، تلاش شده است بحث فطرت از زاويه وجودشناختى و معرفت‏شناختى و از منظر علّامه طباطبائى مورد تشريح قرار گيرد و به مدد توجه به فطرت از منظر معرفت‏شناختى، «حقانيت» و «معقوليت» باور به خدا مورد تحليل و تبيين واقع گردد. ريشه‏يابى ادراك ناصواب خدا و طرح بحث فطرت از زاويه وجودشناختى و معرفت‏شناختى و تفكيك معرفت‏شناسانه حقانيت و معقوليت باور به خدا، از جمله نكات مورد توجه و مهم اين نوشتار است.

كليدواژه‏ها: خدا، تصوّر، تصديق، فطرت، حقانيت، معقوليت، معرفت‏شناختى.

مقدّمه

با نظرى اجمالى در تاريخ فلسفه و انديشه فيلسوفان، درمى‏يابيم كه يكى از محورى‏ترين، اصولى‏ترين و ارجمندترين موضوعات، ادراك مبدأ و منتهاى هستى بوده است.

ـ در فلسفه ارسطو، خدا جايگاه و اهميت ويژه‏اى دارد. وى از ابتدا در مكتوبات عمومى خود، در اثبات وجود «مبدأ نخستين» و هستى خدا كوشيده است.1 جهان‏بينى فلسفى ارسطو، حاكى از اين است كه وى فلسفه خود را از جهان فرودين (ناسوت) آغاز مى‏كند و به جهان فرازين (لاهوت) پايان مى‏دهد؛ هرچند بنيادى‏ترين مسئله متافيزيك ارسطو، مسئله هستى (وجود) است.2 اما از منظر وى، موجود به ماهو موجود واقعى، خداست؛ او «اوسيا» (جوهر) به اعلى درجه است. اوسياى حقيقى، نخستين و مطلقا موجود، هموست كه متافيزيك در جست‏وجوى اوست. از اين‏رو، مفهوم خدا، موضوع، هدف و انگيزه، همه متافيزيك ارسطويى است. «متافيزيك براى ارسطو الهيات است.»3

براساس آنچه بيان شد، درمى‏يابيم:

اولاً، از ديدگاه ارسطو، اگر «بجز جواهر طبيعى، جوهر ديگرى نباشد، علم ‏نخستين، همان ‏علم‏ طبيعى‏ خواهد بود.»4

ثانيا، عالم هستى در جواهر طبيعى منحصر و خلاصه نمى‏شود و بجز آن جواهر، جوهرى وجود دارد كه قائم بالذات، زنده، دانا، توانا، غيرمتحرك و فناناپذير است. البته ارسطو از مبدأ اول و نخستين، با تعابير خاص فلسفى خود ياد كرده است كه مفسّران و مترجمان، به مفهوم «خدا»، تعبير و تفسير كرده‏اند.

ـ اولين مرحله و منزل فلسفى و فكرى ابن‏سينا پس از هستى‏شناسى، تأمّل در مسئله خدا و شناخت ذات و صفات و افعال اوست. اين رويه در گذر تاريخ فلسفه در جهان اسلام و در بستر فكرى فيلسوفان مسلمان، با فراز و فرودهايى ادامه مى‏يابد و با نظر به آفاق و انفس، تبيين‏هاى گوناگونى از ادراك خدا تحت عنوان «براهين اثبات وجود خدا» ارائه مى‏گردد. در آيينه اين تبيين‏ها، مى‏توان تصوّرات مختلف از خدا را به نظاره نشست؛ زيرا بحث از خدا در تفكر فلسفى غالب حكيمان مسلمان، متفرع و مسبوق به مباحث هستى‏شناسانه ايشان است.

ـ با توجه به اينكه تصوّر ملّاصدرا در زمينه «وجود و ماهيت» با اسلاف خود متفاوت است، براهينى هم كه در زمينه اثبات وجود خدا توسط او ارائه شده، با اقران خودش فرق مى‏كند. ملّاصدرا سعى مى‏كند ضمن نقل و نقد براهين اثبات خدا، به ويژه «برهان صديقين» كه از پيشينيان به او رسيده، از منظرى صرفا هستى‏شناختى و بدون اينكه پاى دور و تسلسل در ميان آيد، و به گونه‏اى كه مقدّمات برهانش انفسى باشد، به طرح و اثبات وجود خدا بپردازد. در اين صورت است كه مفاد برهان فقط بيانگر اثبات واجب است نه بيانگر حقيقت توحيد.5 از همين‏روست كه ملّاصدرا با كمال آگاهى از اين نكته كه «واجب را در مقام ثبوت، اثبات نمى‏باشد و خداوند از سر امتنان، بندگان خود را از كاوش در ذات خويش باز داشته است و اين نهى و نارسايى در ادراك ذات واجب از وجود فقرى امكانى انسان برمى‏خيزد نه ضعف وجود فاعلى»، با صراحت اذعان مى‏كند: «والحق ان الواجب لا برهان عليه بالذات بل بالعرض و هناك برهان شبيه باللمى.»6

عبارتى كه از ملّاصدرا ذكر شد از جمله عبارت‏هايى است كه علّامه طباطبائى با توضيحى كه در ذيل آن مى‏آورند، سرانجام طى استدلالى نتيجه مى‏گيرند، كه نه تنها وجود خداوند بى‏نياز از برهان است، بلكه وجود واجب‏الوجود، اولين مسئله فلسفى است و يك حكيم الهى مى‏تواند فارغ از هر مقدّمه فلسفى، وجود واجب بالذات را اثبات كند، و در واقع انكار مبدأ در حكم سفسطه خواهد بود. اين نحوه تقرير، كامل‏تر از آن چيزى است كه در حكمت اشراق يا مشّاء يا متعاليه قبلاً مطرح شده بود. اتخاذ اين رويكرد در تقرير برهان صديقين از جهات گوناگون برجسته و ممتاز است. از جمله: بى‏نيازى اين تقرير از هرگونه مبدأ تصديقى، علاوه بر اثبات وجود واجب، توحيد واجب را نيز اثبات مى‏كند. همچنين در اين رويكرد اصل وجود واجب بديهى است نه نظرى، و اين با ظواهر كتاب و سنت سازگارتر است، از اين‏رو، چون براساس اين بيان، نقطه آغاز بحث از خدا با ديگران متفاوت است، پس تصور و تصديق خدا نيز به گونه‏اى ديگر خواهد بود.

در اينجا لازم است اشاره‏اى به پيشينه نقش و جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا شود. پيشينه بحث از دو زاويه قابل تأمّل و بررسى است:

الف) زاويه عام: به اين معنا كه معقوليت و صدق باور به خدا در فلسفه اسلامى، مسبوق به نحوه تصوّر و تصديق خداست، و اين نيز متأثر از تصورى است كه حكماى اسلامى از وجود و ماهيت داشته‏اند. اين تصوّر نيز به ويژه در سه بحث از مباحث هستى‏شناسانه ايشان آشكار شده است: تمايز مفهومى وجود و ماهيت، بداهت اولى مفهوم وجود، تمايز مفهوم وجود و حقيقت وجود. حكماى اسلامى پس از تبيين تلقّى خود در اين‏باره، از اين بحث در اثبات وجود خدا و اقامه برهان بر وجود او بهره برده‏اند. نخستين گام در تمايز مفهومى وجود و ماهيت با جهت‏گيرى الهيات اخص در تفكر وجودشناسانه فارابى در فصوص الحكم ديده مى‏شود و همين تمايز همراه با تأكيد و تصريح بر بداهت اولى مفهوم وجود با همين رويكرد فارابى را مى‏توان در انديشه‏ها و آثار ابن‏سينا به نظاره نشست. آثارى مانند الهيات شفا، الاشارات والتنبيهات و النجاه. پيگيرى همين مباحث را از منظرى ديگر در حكمه‏الاشراقو التلويحات سهروردى شاهديم. دو بحث پيش‏گفته را با تأكيد بر تمايز نهادن جدى، ميان مفهوم و حقيقت وجود را، با رويكردى ديگر در انديشه‏ها و آثار ملّاصدرا مى‏بينيم. آثارى مانند اسفار و مشاعر. گزارش تحليلى و روشمند اين رويكردها و تلقّى‏ها را به طور يك‏جا مى‏توان در كتاب بنياد حكمت سبزوارى، تأليف ايزوتسو مشاهده كرد. پس در اين نگاه‏ها به طور ويژه به بحث تصوّر و تصديق در ادراك خدا پرداخته نشده است.

ب) زاويه خاص: آنچه در انديشه و آثار علّامه طباطبائى، علاوه بر مباحث فوق ديده مى‏شود، اشاره نمودن به نقش و جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خداست كه در مواضع مختلف كتاب اصول فلسفه و برخى ديگر از آثار ايشان ديده مى‏شود. در اين نوشتار سعى شده است همين موضوع تنسيق و تبيين و تحليل گردد كه پرداختن به جوانب گوناگون اين موضوع از جنبه‏هاى برجسته اين پزوهش است.

بيان مسئله

از منظر علّامه طباطبائى، انديشمندان مسلمان به تناسب تصوّرى كه درباره وجود و ماهيت داشته‏اند، برهانى نيز بر همين اساس براى اثبات وجود خدا ارائه نموده‏اند. البته از نظر علّامه طباطبائى، آراء ايشان در باب وجود و ماهيت مباين هم نيست، بلكه در طول يكديگر است و هريك مكمل ديگرى. هرگز بين كامل و ناقص جدايى و تضاد نيست؛ زيرا ناقصْ كامل را دفع نمى‏كند؛ كامل نيز نقص ناقص را مشاهده و آن را ترميم مى‏كند.7 بر اين اساس، براهين ارائه و اقامه‏شده نزد انديشه‏وران مسلمان نيز مباين ودافع ‏يكديگر نمى‏باشد، بلكه ‏در طول ‏يكديگر و مكمل ‏همند.8

علّامه طباطبائى پس از نگاهى نقّادانه به تقريرهاى ارائه‏شده توسط حكماى پيش از خود، سعى مى‏كند ضمن تقريرى كه از اين برهان ارائه مى‏نمايد، از مقدّمات و پيش‏فرض‏هاى برهان بكاهد؛ زيرا معتقدند: «مسئله‏اى كه با اصول موضوعه (پيش‏فرض) تحرير شود، روح را شكوفا نمى‏كند و بحثى كه با حواله به آينده برگزار گردد، نمى‏تواند يك بحث فلسفى سره و خالص باشد.»9 از اين‏رو، مكتوبات فلسفى ايشان ضمن اينكه از صبغه‏اى رياضى برخوردار است، پيش‏فرض مسائل در آن، بسيار اندك است؛ چنان‏كه ارجاع به آينده نيز بسيار كم ديده مى‏شود؛ زيرا مسئله‏اى كه با پيش‏فرض ارائه شود، برهان نخواهد بود. تصريح به اين نكته كه اثبات خدا نياز به هيچ مبدأ تصديقى و مسئله فلسفى ندارد، به اين معنا نيست كه چنين اثباتى، نياز به مبادى تصوّرى نيز ندارد، بلكه مبادى‏اى مانند معناى واجب ازلى، ضرورت و... چون از سنخ تصوّرند نه تصديق و قضيه، لازم است صحيح و دقيق مورد فهم قرار گيرند؛ زيرا اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسيارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشكار خواهد شد. بنابراين، اهميت تصوّر نظرى در مسائل فلسفى كمتر از تصديق نظرى نيست؛ چون اگر موضوع قضيه صحيح ادراك شود، پيوند علل و معلولات آن به آسانى آشكار مى‏شود.10 از اين‏رو، در ادامه، پس از طرح تصوّرى و تصديقى مسئله خدا، اشاره‏اى به منشأ موضع انكارى يا تشكيكى يا تعليقى غربيان در اين باب شده است و پس از آن، موضوع براساس فطرت، از دو زاويه وجودشناختى و معرفت‏شناختى، مورد بحث و فحص قرار گرفته است. سرانجام با تفكيك دو لايه مهم «حقانيت و معقوليت» باور به خدا، مقوله فطرت از بعد معرفت‏شناسانه مورد تأمّل واقع شده است و با نتيجه‏گيرى، بحث به فرجام مى‏رسد.

تصوّر خدا

چون طرح صحيح مسئله خدا با تصوّر صحيح مسئله، پيوندى تنگاتنگ دارد، لازم است طرح مسئله خدا را، با توجه به تصوّر صحيح موضوع دنبال كنيم.

علّامه طباطبائى در مقاله چهاردهم اصول فلسفه تحت عنوان «خداى جهان و جهان»، درصدد بيان نكته‏اى كليدى و مهم برآمده‏اند. آن نكته اين است: راز بسيارى از اشكالات و مشكلات در زمينه خداشناسى به دستگاه ذهن برمى‏گردد؛ به اين معنا كه اگر ما ذهن را نشناسيم و از كاركردهاى دقيق آن آگاه نگرديم و مفاهيم، بخصوص مفهوم «خدا» را درست فهم و ادراك نكنيم و به طرح صحيح مسئله نپردازيم، يا به موضع تعليق و سكوت و لاادرى‏گرى سوق مى‏يابيم، يا به موضع دفع و وازنش و انكار كشيده مى‏شويم و يا سر از تشبيه و تجسيم درمى‏آوريم. از اين‏رو، اگر در كيفيت طرح و تصوير مسئله اندكى انحراف يا مسامحه رخ دهد، آن مسئله به صورت مجهولى غيرقابل حل، درخواهد آمد. نكته عمده در مسائل فلسفى براى ذهن انسان اين است كه بتواند آن را به نحو صحيحى براى خود طرح كند؛ برخلاف مسائل برخى علوم يا همه علوم، كه طرح و تصوير صورت مسئله چندان اشكالى ندارد. از اين‏رو، غالب انحرافات و بلكه اختلافات در مسائل فلسفى از ناحيه كيفيت طرح و تصوير پديد مى‏آيد و ـ به اصطلاح ـ تصوّر در اين مسائل از تصديق آنها دشوارتر است. از اين‏رو، بايد نقطه انحراف را در مرحله طرح و تصوير جست‏وجو كنيم.

اين مسئله به دو نحو قابل طرح است: 1. طرح صحيح و معقول؛ 2. طرح غلط و گمراه‏كننده. مطلب را با ذكر مثالى آغاز مى‏كنيم. فرض كنيد شخصى مى‏خواهد مسئله «زمان» را طرح، و درباره آن تحقيق كند و بداند آيا حقيقتى به نام زمان هست يا نيست و اگر هست، چگونه حقيقتى است؟ در اين تحقيق، دو حالت متصوّر است:

1. گاه چنين است كه تصوّر شخص درباره زمان از نوع تصوّرى است كه درباره يكى از مواد و اجرام و اجزاى طبيعت است. براساس اين تصوّر، زمان جزئى از اجزاى جهان طبيعت و در كنار ساير اجزاى طبيعت است.

2. گاه تحقيق ما درباره زمان بدين نحو است كه آيا جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم و در آن سه بعد حقيقى مى‏بينيم، آيا بعد چهارمى هم وجود دارد يا نه؟ در اينجا، شخص درصدد كشف جنبه‏اى از جنبه‏هاى عالم است. از اين منظر، زمان جدا از اشيا و در كنار آنها و به عنوان پديده‏اى مستقل مورد تفحص و جست‏وجو قرار نمى‏گيرد، بلكه زمان در اشيا جست‏وجو مى‏شود.

با حفظ تنزيه و به دور از هرگونه تشبيهى، بايد گفت: نزديك‏ترين مثال براى اينكه بتوانيم طرح و تصويرى صحيح از مسئله خدا و جهان ديگر در ذهن داشته باشيم، مثال «زمان» است. از اين‏رو، كسى كه در باب خدا جست‏وجو مى‏كند، از ابتدا بايد بداند در پى يك موضوع فلسفى است نه علمى؛ نه خدا موجود خاص (پديده) در ميان ساير موجودات و مستقل از آنهاست و نه بحث از خدا از نوع بحث درباره يك عامل از عوامل مؤثر در عالم است و نه اعتقاد به ماوراى طبيعت، اعتقاد به عالمى جدا و بريده از جهان است، بلكه جهان به يك جانب ديگر هم كشيده شده كه آن جانب را «ماوراى طبيعت» مى‏خوانيم. ميان طبيعت و ماورا رابطه‏اى طولى حاكم است؛ از اين‏رو، بحث از خدا يعنى بحث درباره كل عالم كه به قلمرو فلسفه مربوط است نه قلمرو علوم.

اگر مسئله خدا بدين نحو طرح شود، بسيارى از انتقادها و اعتراض‏ها نسبت به باور به خدا فرو مى‏ريزد؛ زيرا ريشه همه آن اشكالات اين است كه از ابتدا مسئله خدا و جهان به عنوان حقيقتى در كنار حقيقت‏هاى ديگر طبيعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شك‏ها و ايرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده كه از خدا صورت گرفته است. از اين‏رو، علّامه طباطبائى تصريح مى‏كند:

كسانى كه مى‏گويند در آزمايش‏هاى علمى كه به هرگوشه و كنار جهان سر مى‏زنيم اثرى از خدا نمى‏يابيم، اينان مفهوم كلمه «خدا» را نفهميده و به مقصد مثبتين اين حقيقت، پى نبرده‏اند. آنان كه به خدا معتقدند، علتى در صف و رديف علل ماديه قرار نمى‏دهند كه زمان برخى حوادث را به دست علل ماديه سپرده و زمانِ برخى را به دست خدا بسپارند، بلكه علتى فوق همه حوادث و علل آنها اثبات مى‏كنند كه نسبت او به همه آنها يكسان بوده باشد.11

در جاى ديگر، علّامه طباطبائى پس از اشاره به اختلاف در موضوع فوق ميان باورمندان به خدا و ناباوران، تصريح مى‏كنند: چنين اختلافى در هيچ مطلب نظرى ديگرى تا اين اندازه يافت نمى‏شود و شگفت‏آورتر اينكه «اختلاف نظر در تفسير اين مسئله، در زمينه‏اى است كه براى هميشه و پيش همه روشن است.» ايشان در ادامه مى‏افزايد:

پى بردن به راز اين بحث براى كسى كه در كنجكاوى در مباحث وجود، باريك مى‏شود آسان‏تر است؛ زيرا اين متفكر كنجكاو خواهد ديد كه واقعيت هريك از اجزاى جهان پاى‏بند يك هستى است كه از خودش نمى‏باشد؛ هستى و واقعيت هرگز بى‏استقلال و پابرجايى امكان‏پذير نيست.12

براساس طرح و تصويرى كه از مفهوم خدا ارائه گرديد، درمى‏يابيم:

1. خداوند واقعيت دارد، اما واقعيت داشتن او به معناى موجودى جداى از موجودات نيست.

2. اين واقعيت به علم حصولى و حضورى براى انسان قابل شناختن است. انسان با علم حصولى عقلى مى‏تواند به ادراكى تصوّرى و تصديقى صحيح از او دست يابد و با علم حضورى مى‏تواند حقيقت او را دريابد. اصولاً علّامه طباطبائى بحث و كنجكاوى در اثبات يا نفى را جزء فطريات انسان مى‏دانند.

3. تصديق به وجود خدا در گرو تصوّر و طرح صحيح مسئله است و همان‏گونه كه اشاره شد، تا كسى در مباحث هستى‏شناسانه باريك و دقيق نشود و به تصوّرى صحيح بخصوص در باب وجود و عليت نرسد، نمى‏تواند به تصوّر صحيح از خدا به عنوان واقعيتى قائم بالذات دست يابد.13 از اين‏رو، اين واقعيتى كه از نظر فلسفى قائم بالذات و واجب‏الوجود بالذات معرفى مى‏شود، از نظر قرآنى «غيرمخلوق» خوانده مى‏شود كه تنها مصداق اين واقعيت غيرمخلوق در آيات قرآنى «خداوند» مى‏باشد. در اينجا مى‏بينيم كه عقل به همان راهى مى‏رود كه دين رفته است؛ از همين‏روست كه علّامه طباطبائى تصريح مى‏كند: «اين واقعيت ثابت بطلان‏ناپذير، همان خداوند است و بر چيز ديگرى جز او قابل صدق نيست.»14

4. علم به وجود، هم در قلمرو حصولى و هم در حيطه حضورى، داراى مراتبى است. پس معرفت نسبت به خدا نيز واجد يك مرتبه نمى‏باشد و بالطبع براهين برخاسته از اين معرفت نيز همتاى هم نخواهند بود.

5. هرگونه انتقاد ناظر به صدق و واقع بودن يا انتقاد ناظر به عقلانيت باور به وجود خدا، ناشى از عدم طرح صحيح مسئله و عدم تصوّر صحيح اين موضوع است و حتى علت شك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادلّه وجود خدا آنها را قانع نكرده است، بلكه علت آن اين است كه تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها ترسيم شده است. آنچه آنها به نام «خدا» تصوّر مى‏كنند، نه تنها دليل بر وجود او نمى‏توان اقامه كرد، بلكه قطعا چنان چيزى وجود ندارد، وگرنه وجود خداوند آن‏قدر روشن است كه قابل تشكيك نمى‏باشد.

6. همان‏گونه كه اذعان نمودن به زمانمندى جهان، ديد و نگرش انسان را نسبت به جهان، متحول مى‏كند، اقرار نمودن به واقعيتى به نام «خدا» كه با همه مراتب هستى معيت دارد و در هر چيزى از خودش به خودش نزديك‏تر است و بر همه موجودات احاطه وجودى دارد، نگاه و نگرش ديگرى به انسان مى‏بخشد. از اين‏رو، علّامه طباطبائى در يكى از پرسش‏هاى سه‏گانه مقاله چهاردهم اصول فلسفه اين پرسش را مطرح مى‏كند كه فوايد اين بحث چيست؟

فوايد بحث از خدا

علّامه طباطبائى پيش از پاسخ به اين سؤال، به نكته مهمى اشاره مى‏كنند. ايشان مى‏گويند: فرضا ما هنوز نپذيرفته باشيم كه مسئله شناسايى خدا امرى فطرى است و باز با فرض اينكه نپذيرفته‏ايم هر كسى به حكم فطرت و غريزه راهى به خالق و آفريننده خود دارد و همچنين بر فرض اينكه اثبات موضوع خدا را براى بشر فطرى ندانيم (با اينكه فطرى است)، اما كنجكاوى‏هاى طبيعى و علمى بشر، حاكى از اين است كه بشر از ابتدا هرگز نسبت به اين موضوع آرام نگرفته است و پيوسته به جست‏وجو و كنجكاوى از آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفى در اين باب به پا بوده است. از اين‏رو، قابل ترديد نيست كه علاقه به فهم و دانستن اين مسئله در نهاد هر كسى هست و به تعبير ايشان، «اصل بحث از آفريدگار جهان فطرى است.»15 و همين تمايل از يك‏سو، حاكى از آن است كه اين طبيعت عقلانى و استعداد فكرى بشر بوده كه او را متوجه اين‏گونه مسائل كرده است و از سوى ديگر، بحث در مورد خالق با تمايلات فطرى و ذاتى بشر وابستگى دارد و همين كه انسان در مورد چنين موضوعى فكر مى‏كند، خود حاكى از اين است كه ميل فطرى مذكور، در گردشگاه واقعى خود پاى نهاده است. از اين‏رو، انسان به طور طبيعى در جست‏وجوى اصل و ريشه واقعى خود و بقيه موجودات برآمده است. اگر فطرت راهى براى اثبات يا نفى اين موضع نداشت، هرگز اين فكر و انديشه را به خود راه نمى‏داد؛ پس بحث از خدا در عين صحيح و روا بودن، مفيد نيز مى‏باشد.16 پس از منظر علّامه طباطبائى، اعتقاد به بود و نبود خدا نه تنها بر حيات عقلانى و فطرى انسان اثرگذار است، بلكه در نگرش انسان نسبت به جهان بيرون نيز مؤثر است. آن‏گاه كه درباره خدا بحث مى‏كنيم، در حقيقت هستى و اساس و مبدأ هستى بحث مى‏كنيم. همان‏گونه كه بيان شد، نوع تحقيق در اينجا شبيه نوع تحقيقى نيست كه درباره يك پديده خاص صورت مى‏گيرد. بحث از خدا، يعنى: تحقيق درباره موجودى كه اگر او را دريابيم، تصوّر ما درباره همه واقعيت‏هاى موجود عوض مى‏شود. مقصود از اين خدا، همان خدايى است كه پيامبران الهى او را معرفى كرده‏اند؛ خدايى كه حكمت الهى اسلامى آن را مى‏شناسد. چنين خدايى نه در آسمان است، نه در زمين، نه در مافوق آسمان‏ها، نه در ظلمات و نه در آغاز عالم، بلكه در همه زمان‏ها و همه مكان‏هاست و به همه چيز محيط است.17

پس همين كه خدا موضوعى است كه مى‏تواند در قلمرو كاوش‏هاى عقلانى و فكرى بشر قرار گيرد، خود فايده بس مهم و انديشه‏سوزى است كه هرگونه پرسش ديگر از فايده درباره آن را، بى‏فروغ و ناموجه مى‏سازد.

هر مجهولى كه در برابر بشر خودنمايى كند، علاقه به حل آن در روح كنجكاو وى پديد مى‏آيد و هر قدر كه آن مجهول عظيم‏تر و باشكوه‏تر باشد، علاقه و آرزوى فهم و حل آن نيز بيشتر است. از آن‏رو كه «بشر در جهانى زندگى مى‏كنند كه نه از ابتداى آن آگاه است و نه از انتهاى آن و نه از منشأ آن، طبعا مايل است از ابتدا و انتها و منشأ آن، آگاه گردد. خود اين آگاهى قطع‏نظر از هر فايده ديگر، براى انسان مطلوب است.»18

بنابراين، موضوع خداشناسى كه شامل بزرگ‏ترين راز جهان است، از هر موضوع ديگر براى بحث و تحقيق جالب‏تر و جاذب‏تر است. با توجه به مطالب مزبور، چه بسا با دو پرسش يا دو انتقاد روبه‏رو شويم:

1. امور فوق، همه نتايج خداباورى است نه نتيجه اثبات عقلانى خدا؛ در حالى كه اعتقاد به خدا چندان در گرو استدلال عقلانى نيست و غالب خداباوران بدون عبور از پيچ و خم استدلال‏هاى عقلانى، اين راه را پيموده‏اند.

2. اگر آن‏گونه كه بيان شد بحث و گفت‏وگو درباره خدا فطرى است، چرا همه افراد بشر به اين بحث علاقه نشان نمى‏دهند؟ چرا هر اندازه كه علم و تمدن به پيش مى‏رود و بشر سرگرمى‏هاى جدى و جديد و واقعى پيدا مى‏كند، از حرارتش نسبت به اين بحث كاسته مى‏شود؟

پاسخ انتقاد اول: اينكه رهاوردهاى معرفتى و غيرمعرفتى اعتقاد به خدا، همه برون‏داد و خروجى مسئله خداباورى است صحيح است، اما:

1. دليلى وجود ندارد كه خداباورى انسان‏ها، گسسته از رهيافت‏هاى عقلانى است.19

2. به فرض اينكه برخى از انسان‏ها بدون استدلال وجود خدا را بپذيرند، اما اين مسئله در مورد همگان صادق نيست. از اين‏رو، بايد دلايل و شواهد كافى براى كسانى كه خواهان تحقيق و پذيرش مستند و متقن حقايق دينى هستند، در اختيار باشد.

3. وجود دلايل قطعى براى تقويت باور و استحكام آن، در برابر شبهات منكران لازم است و بدون آن، ايمان آسيب‏پذير مى‏گردد و از رهگذر استدلال، پرده از معقوليت باور به خدا برداشته مى‏شود.

پاسخ انتقاد دوم:

1. لازمه فطرى بودن يك بحث اين نيست كه همه اوقات همه افراد را بگيرد؛ همچنان‏كه هيچ علاقه طبيعى ديگر نيز چنين نيست... در مورد هر علاقه فطرى عمومى، هميشه افراد خاص پيدا مى‏شوند كه علاقه و ذوق شديدترى نسبت به آن دارند؛ در مورد الهيات نيز اين‏گونه است.

2. ميان تمايلات فطرى و گرايش‏هاى طبيعى رابطه تعاكس وجود دارد؛ يعنى چون امور مورد علاقه فطرى بشر متعدد است، طبعا سرگرمى به بعضى از علايق از توجه به علايق ديگر مى‏كاهد و احيانا آنها را به بوته فراموشى مى‏سپارد، اما علاقه انسان محو نمى‏گردد. علاقه دينى نيز اين‏گونه است. پس افراط و تفريط در توجه به علايق غريزى يا فطرى مى‏تواند سرپوشى بر علاقه ديگر نهد. در حقيقت، خداشناسى معلول محروميت مادى نيست؛ بلكه اين روى‏گردانى و اعراض از خداشناسى است كه معلول سرگرمى به ماده‏پرستى است؛ زيرا سرسپردگى به حكم غريزه‏اى، احكام غرايز ديگر را ضعيف مى‏كند... و اصولاً كارهاى فكرى با سرگرمى‏هاى مادى سازش ندارد.20

3. هر علاقه فطرى در عين فطرى بودن، احتياج به تذكر و تنبيه دارد و بود و نبود مذاكرات الهى در افزايش يا كاهش اين علاقه مؤثر است. از اين‏رو، اگر گاهى در اثر كژكارى و اشتباه‏كارى‏ها و طرح غيردقيق و نسنجيده و ناصحيح مسئله، ذهن از اين بحث منصرف مى‏شود، اما چنين نيست كه آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان، معطل يا خاموش يا محو گردد، بلكه در پس پرده به فعاليت خود ادامه مى‏دهد و در موقع مناسب فراورده و رهاورد خود را بيرون خواهد ريخت.21

پس از ديدگاه علّامه طباطبائى، اولاً، اگر دستگاه و قواى فكرى و معرفتى بشر خطاپذير است و ذهن گرفتار كژكارى معرفتى است و برون‏دادش نمى‏تواند باور به خدا و يا حتى الحاد باشد، موضع شخص در اين باب، بايد موضع تعليق و سكوت و لاادرى‏گرى باشد؛ نه انكار باور به خدا و نه پذيرش آن.22 ثانيا، منشأ اعتقاد به خدا، در نزد افراد، متفاوت است. برخى منشأ اعتقاد به خدا را جهل و نادانى دانسته‏اند،23 برخى ناهموارى‏هاى اجتماعى و اقتصادى را منشأ پيدايش اين فكر قلمداد كرده‏اند،24 بعضى رسيدن به يكسرى دل‏خوشى‏هاى خيالى و رهايى از محروميت را منشأ اعتقاد به خدا عنوان كرده‏اند و برخى هم نيافتن خداوند را در ميدان آزمايش‏هاى علمى، و يا وجود شرور (طبيعى، انسانى و اخلاقى) را دليل بر نبود خدا گرفته‏اند25 و عده‏اى نيز درصدد كشف علت او برآمده‏اند و چون علتى براى او نيافته‏اند، او را ناموجود دانسته‏اند.26

همان‏گونه كه در اين عبارات به نقل از علّامه طباطبائى مشاهده مى‏شود، اگرچه ايشان انتقادها و اعتراض‏هاى ناظر به وجود خدا را تفكيك ننموده‏اند و از انتقادهاى ناظر به حقانيت يا عقلانيت به طور مستقل و جداگانه سخن نگفته‏اند، اما طرح اشكالات منتقدان به باور به خدا و پاسخ به آنها توسط ايشان، نشان مى‏دهد هر دو انتقاد را مدنظر داشته‏اند، اما از آن‏رو كه غلبه در نگاه ايشان توجه به مباحث هستى‏شناسانه است، پرداختن به انتقادهاى ناظر به صدق و واقعى بودن باور به خدا در سخنان ايشان، بيشتر و پررنگ‏تر مطرح گرديده است. مثلاً، مسئله شر كه از جمله انتقادهاى ناظر به صدق باور به خداست، در اين نگاه و نگرش با تفصيل بيشتر طرح مى‏گردد، اما اشكالات فرويد و ماركس كه از جمله انتقادهاى ناظر به عقلانيت باور دينى به ويژه باور به خداست، به نحو اجمال و گذرا مورد بحث و فحص قرار مى‏گيرد. به هر صورت، مبناى همه اين پندارها و تلقّى‏ها و تشكيكات از ديد ايشان، از يك‏سو، به طرح ناصحيح و غيردقيق و نسنجيده موضوع خدا برمى‏گردد27 و از سوى ديگر، در ميان تفكرات غير خداباورانه، نوعى علم‏زدگى و جزئى‏نگرى و روحيه مادى‏گرى ديده مى‏شود.28 به گونه‏اى كه خدا را بسان يك پديده خاص و پديده‏اى در كنار و در عرض ساير پديده‏ها پنداشته‏اند و چون حكم آن را مانند ساير پديده‏ها نديده و نيافته‏اند، به انكار او روى آورده‏اند، در حالى كه مبدأ و منشأ اعتقاد به خدا، توجيه مجموعه نظام هستى است نه فلان پديده خاص. رهاورد اعتقاد به خدا، در زمينه توجيه كل نظام هستى است نه توجيه فلان پديده طبيعت و تعليل آن. به تعبير ديگر، در باب خدا سخن از عله‏العلل است؛ يعنى علتى كه همه علت‏ها و سبب‏ها از او مايه مى‏گيرند؛ او كه عامل عامل‏ها و ريشه فاعل‏هاست و فرض علت براى يك معلول خاص ربطى به وجود خدا ندارد؛ چه اينكه موجودى كه كارش دخالت در يك معلول خاص است، از نظر الهيون خدا نيست، بلكه مخلوقى از مخلوقات خداست.29 بيشتر اشكالات در زمينه بحث از خدا، از نرسيدن به مدعا و خوب تصوّر نكردن ناشى مى‏شود و لازمه تصوّر اين موضوع «سهل و ممتنع»30 اين است كه ذهن مراحلى از تجريد را پيدا كند. از اين‏روست كه مى‏توان گفت: يكى از دلايل نقد براهين خداشناسى در غرب، برقرار نبودن نوعى رابطه تكميلى و تكاملى ميان براهين خداشناسى در غرب از يك‏سو، و نارسايى مفاهيم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع از سوى ديگر است. البته در اين زمينه، از دخالت عوامل روانى و اجتماعى و تاريخى نيز نبايد غافل شد. برخلاف رويكرد حاكم در غرب، در مورد براهين اثبات وجود خدا ميان متفكران و حكماى اسلامى نوعى رابطه تكميلى و تكاملى فكرى حاكم است. هرقدر مبادى تصوّريه اين براهين دقيق‏تر و عميق‏تر، تصوّر شده باشد، براهينى هم كه براساس اين مبادى بنا مى‏شود، دقيق‏تر است.

پس از اينكه معلوم گرديد بود و نبود خداوند در زندگى انسان سخت مؤثر است و سبك و سياق زندگى تابع اين اعتقاد است، اكنون وقت آن است كه ببينيم آيا باور به وجود خدا اثبات‏پذير است يا اثبات‏ناپذير؟

تصديق خدا

تا بدين‏جا در پى آن بوديم كه تصويرى هرچند اجمالى از موضوع بحث به دست دهيم و طرحى صحيح از مسئله بيان نماييم. از اين‏رو، گفتيم: خدا يعنى حقيقتى كه خالق، مبدأ و اول همه اشياست. خدايى كه به تعبير فيلسوفان مسلمان «واجب‏الوجود» بالذات، موجود غيرمعلول، علت نخستين، موجود مستقل، كامل مطلق و موجود بى‏نهايت است. حال از منظر معرفت‏شناسانه اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا راهى براى اثبات موجوديت چنين موجودى وجود دارد؟ و اصولاً آيا باور به وجود خدا اثبات‏پذير است يا اثبات‏ناپذير؟

اثبات وجود خدا در انديشه فيلسوفان

امروزه فيلسوفان دين به يكى از سه گروه زير تقسيم مى‏شوند:

الف. فيلسوفان نيازانگار: اين فيلسوفان معتقدند: برهانى خردپسند براى وجود خدا، وجود دارد. اينان اثبات خداوند را از طريق عقلى امرى لازم و ضرورى مى‏دانند. اين گروه بايد دست‏كم يك برهان كه به لحاظ ماده و صورت، معتبر باشد ارائه كنند. از نظر اينان:

1. علم حضورى داراى مراتبى است كه مراتب فرودين آن حالتى نيمه‏آگاهانه و غفلت‏آميز دارد. از اين‏رو، اقامه برهان لازم است؛ هرچند كاركرد آن تنبيه و غفلت‏زدايى باشد.

2. الحاد و انكار وجود خدا و پيدايش شكوك و شبهات گوناگون در اين زمينه، دليل روشنى است كه ثابت مى‏كند حداقل به طور ثانوى و بالعرض و يا دست‏كم براى گروهى از انسان‏ها وجود خداوند نيازمند اثبات عقلى است.

3. بر فرض اينكه گزاره «خدا وجود دارد» از فطريات منطقى و بديهى ثانوى باشد، اين وجه نيز نافى نياز به دليل نيست، بلكه مثبت آن است و براساس اين فرض، ذهن همواره استدلال بر وجود خدا را به همراه دارد و براساس آن، به تصديق وجود خدا مى‏پردازد.31

ب. فيلسوفان نيازگريز: اين فيلسوفان معتقدند: وجود خداوند اثبات نشده است، اگرچه امكان آن بكلى منتفى نيست. انگاره نياز گريزى طرف‏داران زيادى داشته و به گونه‏هاى مختلف آن را تبيين نموده‏اند. اينان بايد براى اثبات ادعاى خود، ناسودمندى ادلّه اثبات وجود خدا را نشان دهند و ثابت كنند تمام ادلّه‏اى كه تاكنون اقامه شده است، يا به لحاظ ماده يا صورت خدشه‏دار است. عمده‏ترين تبيين‏هاى موجود يا ممكن، كه در اين باب ارائه شده است عبارتند از:

1. بداهت وجود خدا: برخى برآنند كه گزاره «خدا وجود دارد» از بديهيات اوليه است. علّامه طباطبائى از جمله كسانى است كه «وجود خداوند» و «وجوب ازلى» او را بديهى اولى مى‏دانند. از اين منظر، نياز به استدلال فقط در ناحيه اثبات بداهت و تنبيه ذهن نسبت به آن است نه اثبات وجود خداوند؛ چراكه اولين تصديق فلسفى وجود خداوند است.32

2. حضورى بودن علم به خدا: برخى برآنند كه در شناخت آفريدگار نيازمند استدلال نيستيم و همان‏گونه كه در شناخت و باورداشت وجود خويش، نياز به علم حصولى نداريم، در ناحيه وجود خدا نيز نياز به استدلال نيست؛ چه اينكه نفس انسانى به دليل تجرد، نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستى‏بخش خود دارد.

3. مواجهه با خدا در جهان پيشين: برخى با استناد و استدلال به برخى آيات و روايات معتقدند: انسان پيش از ورود به جهان طبيعت، در سراى ديگر حضور داشته است و در آنجا خداوند خود را به انسان نمايانده است و انسان‏ها به ربوبيت او و عبوديت خود، اقرار كرده‏اند؛ گرچه پس از ورود به عرصه طبيعت، اين مواجهه را از ياد برده‏اند.33

4. وجدانى بودن علم به خدا: براساس اين ديدگاه، اگرچه گزاره «خدا وجود دارد» دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است؛ از اين‏رو، نياز به استدلال ندارد. قضاياى وجدانى، برخى از تصديقات و علوم حصولى‏اند كه از آگاهى‏هاى حضورى برآمده‏اند و انسان از آنها تصويربردارى كرده و تشكيل قضيه داده است.

5. وجود خدا بديهى ثانوى: براساس اين رويكرد، همين كه ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه كند، بى‏درنگ بر آن، برهان اقامه كرده و آن را مورد تصديق قرار مى‏دهد. بنابراين، بديهى ثانوى بودن وجود خدا، به اين معناست كه ذهن همواره دليل بر وجود خدا را به همراه دارد.

6. وجود خدا به عنوان باور پايه: پلانتينگا معتقد است: گزاره «خدا وجود دارد» باور پايه است و باور پايه در انديشه او اعتقادى است كه شخص در شرايط توجيه‏كننده معينى مى‏پذيرد بدون آنكه آن را بر ديگر باورها مبتنى كند.34 تفصيل بيشتر اين تبيين‏ها در ادامه اين نوشتار خواهد آمد.

ج. فيلسوفان نيازستيز: اين فيلسوفان مى‏پندارند: وجود خداوند اثبات‏نشدنى است و اثبات عقلانى وجود خدا نه تنها مفيد نيست، بلكه زيان‏بار هم مى‏باشد. چنين نگرشى عمدتا در ميان «ايمان‏گرايان» به چشم مى‏خورد. در انديشه «ايمان‏گرايى»، معرفت عقلانى نه يار «ايمان»، بلكه «بار» آن است. در اين ديدگاه ادعا مى‏شود: «اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن‏رو كه بدين كار قادر نيستم بايد ايمان بياورم.»35

اينان بايد نشان دهند اثبات وجود خداوند يا مفهوم خدا، تناقض‏آميز است.

امكان يا امتناع اثبات وجود خدا

سؤالى كه در اينجا بايد پاسخ داده شود اين است كه آيا اثبات وجود خداوند امر ممكنى است يا امتناع منطقى دارد؟ اگر ما نتوانيم امكان منطقى وجود خدا را نشان دهيم، دست‏كم بايد روشن گردد كه وجود خداوند امتناع منطقى ندارد؛ زيرا براى معقول بودن تلاش فكرى بشر كافى است نشان دهيم امورى كه مورد كاوش قرار مى‏گيرند، امتناع ذاتى و منطقى ندارند. اگر ما بتوانيم نشان دهيم وجود خداوند مى‏تواند متعلق تلاش‏هاى فكرى انسان قرار گيرد، همين نكته در معقوليت آن كفايت مى‏كند. براى اثبات معقوليت وجود خداوند مى‏توان گفت:

1. مفهومى كه ما از خداوند داريم مفهومى متنا فى‏الاجزا و متناقض نيست؛ زيرا اين واژه بر موجودى دلالت مى‏كند كه واجد همه‏كمالات‏است‏وهيچ‏نقصى ندارد.

2. وقتى مفهومى خودمتناقض و ناسازگار نبود، ممتنع بالذات نبوده و امتناع منطقى ندارد.

3. وقتى مفهومى امتناع منطقى نداشت تلاش براى اثبات وجود او معقول است، هرچند به ثمر ننشيند.

البته تلاش فكرى بشر در اثبات وجود خداوند، موقوف بر نياز او به اثبات وجود خدا و اثبات سودمندى تلاشى است كه در اين زمينه صورت مى‏گيرد.

سودمندى يا ناسودمندى اثبات وجود خدا

بعد از پذيرش امكان اثبات وجود خدا يا عدم امتناع منطقى آن، مسئله بعدى، سودمندى بحث از اثبات وجود خدا براى بشر است. آيا انسان نيازى به اثبات وجود خدا دارد و ممكن است ادعا شود كه ما نيازى به اثبات وجود خدا نداريم؟ از اين‏رو، بحث از اثبات وجود خدا بى‏فايده است؟ اين ادعا از دو حال خارج نيست:

الف) يا به دليل عدم وجود خدا بحث از اثبات او بى‏فايده است؛

ب) يا به دليل معلوم بودن وجود خدا، اينچنين است.

حالت اول (الف) درست نيست؛ زيرا زمانى مى‏توان ادعا كرد چيزى وجود ندارد كه آن چيز با وضوح تمام در درونش تناقض باشد. اما همان‏گونه كه بيان شد، مفهوم خدا مفهومى (دست‏كم) به ظاهر متناقض نيست، هرچند در واقع تناقض پنهانى داشته باشد. اين نكته نيز بايد با استدلال و برهان معلوم شود؛ كه خود استدلال آوردن نيز، دليل بر فايده داشتن بحث از وجود خداست. اما در حالت دوم (ب) كه علم به وجود خدا داريم: در اينجا بى‏فايده بودن اثبات وجود خدا به چند صورت قابل تصوّر است كه همه آنها را مى‏توان با عنوان «علم فطرى به خدا» بررسى كرد. پيش از پرداختن به اين صور گوناگون، با توجه به اينكه در جاى جاى نوشته‏هاى علّامه طباطبائى در باب شناخت خدا، سخت استناد به «فطرت» شده است و گويى كليدواژه اصلى بحث، اين واژه است، از اين‏رو، براى نمونه و تأييد اين ادعا، چند فقره از عبارات ايشان را در باب فطرت مرور مى‏كنيم:

1. «اگر فطرت ما، راهى براى اثبات يا نفى اين موضوع نداشت، هرگز اين فكر و انديشه را به خود راه نمى‏داديم.»36

2. «اگر اثبات اين موضوع را فطرى بشر ندانيم (با اينكه فطرى است)، اصل ‏بحث‏ از آفريدگار جهان‏ فطرى ‏است.»37

3. «بحث از خدا فطرى بشر مى‏باشد و نسبت متعاكسى ميان خداشناسى و ماده‏پرستى موجود است.»38

4. «يك انسان ساده اگرچه از بيان تفصيلى فكر خود، عاجز و زبون است، ولى با فطرت خود علت جهان (خدا) را از براى جهان (مجموع علل و معلولات) اثبات مى‏كنند نه اينكه پاره‏اى از حوادث را به دست ماده و پاره‏اى به دست خدا بسپارد.»39

5. «بحث و كنجكاوى در اثبات و نفى وى (خدا) جزء فطريات انسان، بلكه هر موجود ذى‏شعور است كه به قانون علت و معلول ايمان داشته و جهان را در حال اجتماع ببيند، مى‏باشد.»40

وجه جامع و مشترك عبارات فوق اين است كه خداشناسى فطرى آدمى است. بر اين اساس، اولاً، متعلق شناخت فطرى خدا معرفى شده است. ثانيا، با توجه به اينكه از منظر علّامه طباطبائى، معرفت منحصرا بر دو قسم است (حصولى و حضورى)، پس بحث از خدا را نيز مى‏توان از اين دو راه دنبال كرد. ثالثا، در عبارت پيش‏گفته از سويى چون سخن از فطرى بودن اثبات و نفى خداست و از سوى ديگر، چون اثبات و نفى به مقام براهين مربوط است و براهين به معرفت‏هاى حصولى برمى‏گردد، پس بايد گفت: انسان‏ها از يك‏سو، به خداوند معرفت دارند، هرچند معرفتى اجمالى و نيمه‏آگاهانه باشد؛ از سوى ديگر، مى‏توان از رهگذر برهان اين معرفت اجمالى را به معرفتى تفصيلى و آگاهانه تبديل نمود.

فطرى بودن علم به وجود خدا

همان‏گونه كه اشاره شد، در مورد خداوند نيز دو نوع شناخت متصور است: شناخت حضورى و حصولى. به تعبير ديگر، فطرى بودن علم به خدا، در سخنان علّامه طباطبائى، هم ناظر به علم حضورى است و هم ناظر به علم حصولى؛ يعنى مى‏توان گفت: خداشناسى به طور فطرى، هم بدون واسطه مفهوم و صورت، براى بشر ممكن است و هم از طريق مفهوم و صورت. بنابراين، مى‏توان در مورد بى‏نيازى بشر به اثبات وجود خدا، هم از طريق فطرى بودن علم حضورى به خدا استدلال كرد و هم از طريق فطرى بودن علم حصولى به خدا.

فطرى بودن علم حضورى به خدا

سرشت و خلقت بشر به گونه‏اى است كه او هميشه خدا را بدون وساطت هيچ مفهومى مى‏يابد و دل انسان ارتباط عميقى با آفريننده خود دارد و دايم در حضور او قرار دارد. در تأييد اين مدعا استدلال‏هايى ارائه شده است از جمله:

استدلال اول:

1. يكى از اقسام علم حضورى، آگاهى موجود مجرد از فاعل و علت هستى‏بخش خود است.

2. نفس انسانى مجرد است.

3. پس نفس انسانى واجد نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستى‏بخش خود است.41

با توجه به استدلال فوق، انسان در شناخت آفريدگار خود نيازى به اثبات وجود او از طريق استدلال ندارد. به عقيده ملّاصدرا، فطرى بودن معرفت به ذات حق از اين قبيل است؛ يعنى خدا به علم حضورى براى نفس معلوم است، هرچند هنوز به علم حصولى معلوم نشده است.42

اين استدلال از اين حيث قابل تأمّل است كه اگر علم حضورى را داراى مراتب نيمه‏آگاهانه و آگاهانه بدانيم، با توجه به اينكه مرتبه نيمه‏آگاهانه مرتبه ضعيف علم است و شخص به اين علم بى‏توجه يا از آن غافل است ـ به تعبير ديگر، علم به علم ندارد ـ از اين‏رو، برهان عقلى بر وجود خدا لازم و ضرورى است، هرچند كاركرد آن تنبيه و غفلت‏زدايى انگاشته شود؛ زيرا قطعا همه اشخاص علم حضورى آگاهانه به خداوند ندارند و علّامه طباطبائى نيز در يكى از فرازهاى سخن خود در باب فطرت (فراز چهارم) به اين علم اجمالى اشاره و تصريح نموده‏اند.

استدلال دوم:

در مواردى كه علم حضورى آگاهانه به خداوند وجود دارد، چه دليلى وجود دارد كه به اثبات خدا پرداخته شود؟ مثلاً، مى‏توان به فرادى اشاره كرد كه ديد و نگرش عرفانى به خداوند دارند و از رهگذر عرفان عملى به مرتبه كشف و شهود رسيده‏اند. حال معرفتى كه از اين طريق حاصل مى‏شود، نوعى علم حضورى و شهودى آگاهانه است. در اينجا سخن از دانستن و فهميدن نيست، بلكه سخن از ديدن و چشيدن است. در اينجا ديگر نيازى به اثبات نيست؛ زيرا شك و ترديدى وجود ندارد. اثبات از راه برهان، نوعى خداشناسى فلسفى و معرفتى حصولى مى‏باشد و اثبات در جايى سودمند است كه كسى به چيزى شك داشته يا منكر آن باشد. از همين رهگذر است كه اگرچه فيلسوف و عارف، هر دو، دم از توحيد مى‏زنند، اما توحيد اين غير از توحيد آن است.

اين استدلال نيز قابل تأمّل است؛ از اين حيث كه در اينجا نيز بى‏فايده بودن اثبات وجود خدا براى عارف به مقام تجربه عرفانى او مربوط است، اما در مقام تعبير و تبيين تجربه براى ديگران نيازمند استدلال است. از اين‏رو، اگر ناسودمندى اثبات به مقام تجربه عارف مربوط است نه مقام تعبير، اولاً، همه مردم چنين حالت و تجربه‏اى ندارند؛ ثانيا، عرفا هم در همه حالات خودشان خداوند را مشاهده نمى‏كنند. پس اگر استدلال شود: «عارف كسى است كه خدا از راه علم شهودى يافته است؛ صاحب مكاشفه عرفانى نسبت به خدا هيچ شك و انكارى ندارد؛ كسى كه شك و انكار از وجود او رخت بر بسته است نياز به اثبات ندارد» اين استدلال، اگر تمام باشد، فقط اثبات مى‏كند كسى كه خدا را از راه علم شهودى آگاهانه يافته است نيازى به استدلال ندارد، اما ثابت نمى‏كند كه اصل اثبات وجود خدا براى همه و در همه شرايط ناسودمند است. از طرفى، نيز از حيث معرفت‏شناختى نيز با اين سؤال مواجهيم كه پشتوانه اعتماد به تجربه‏هاى عرفانى چيست؟ اگر دليلى محكم نتوان اقامه نمود كه وجود تجربه‏هاى عرفانى را ثابت كند، در اين صورت، استدلال از راه شهود عرفانى نيز چندان محكم نخواهد بود و اگر شهود عرفا برايشان قابل استناد نباشد، در اين صورت، آنها نيز بايد بر وجود خداوند دليل عقلانى جست‏وجو كنند.

فطرى بودن علم حصولى به خداوند

بى‏نيازى اثبات وجود خدا به استدلال، طرف‏داران زيادى داشته و به گونه‏هاى مختلف تبيين شده است. عمده‏ترين تبيين‏هاى موجود يا ممكن را مى‏توان به صور زير تصوير و تقرير نمود:

1. بداهت وجود خدا: برخى مانند علّامه طباطبائى برآنند كه گزاره «خدا وجود دارد» از بديهيات اوليه است؛ از اين‏رو، ممكن است معناى فطرى بودن علم به خدا اين باشد كه اين گزاره از اوليات است. بديهيات اوليه يا اوليات به قضايايى گويند كه صرف تصوّر موضوع و محمول و نسبت اين دو، براى تصديق آن كافى است. يكى از تقريراتى كه از اولى بودن اين قضيه شده، اين است: وجود خداوند و وجوب ازلى او بديهى اولى است. بنابراين، در ناحيه اثبات بداهت باور به وجود خدا و تنبه ذهن به استدلال در اين زمينه، حاجت است، اما در ناحيه اثبات وجود خدا نياز به برهان نيست؛ زيرا اولين تصديق فلسفى وجود خداوند است و آنچه را خواسته باشيم دليل بر وجود او قرار دهيم، همه تصديقاتى متأخر مى‏باشند و براهينى كه در اثبات وجود خدا ارائه و اقامه مى‏شود صرفا داراى ارزش تنبيهى است. سخن علّامه طباطبائى در اين زمينه چنين است: «از اين‏رو، بر انديشور روشن مى‏شود كه اصل وجود واجب بالذات براى انسان بديهى و ضرورى است و براهينى كه براى اثبات آن آورده مى‏شود در واقع، همه تنبيهاتند.»43

در اين رويكرد، ما گزاره‏اى واضح‏تر از گزاره «خداوند وجود دارد» نداريم و گويا از اين نظرگاه كسى كه مبادرت به اثبات وجود خدا مى‏نمايد، تصوّر مى‏كند ممكن‏الوجودها يقينى‏تر از واجب‏الوجودند، در حالى كه وجود واجب‏الوجود ضرورى و حتمى است و اين ممكن‏الوجود است كه معلوم نيست وجود داشته باشد.44

در نقد اين استدلال بايد گفت: اينكه مقدّمات برهان بايد واضح‏تر از نتيجه باشد سخن درستى است، ليكن نبايد نتيجه بگيريم كه نتايج واضح‏تر از مقدّمات به استدلال نياز ندارند، بلكه بايد نتيجه بگيريم: استدلال بر نتايجى كه واضح‏تر از مقدّمات برهان‏اند ممكن نيست و در اين بحث، نتيجه بگيريم: اثبات خداوند ممكن نيست، نه اينكه نيازى به اثبات وجود خدا نيست. در تعريف استدلال، قيد نشده كه هدف استدلال كشف مجهول است، بلكه گفته شده است: استدلال آن است كه با پذيرش مقدّمات به نتيجه برسيم، خواه اين نتيجه از قبل براى ما معلوم باشد يا نباشد. از اين‏رو، مى‏توان تصوّر نمود كه كسى بر معلوم خود نيز استدلال نمايد و مطلوب را از راه ديگرى اثبات نمايد. بنابراين، اگر مقدّمات برهان واضح باشند و ما را به نتايجى واضح‏تر از خود برسانند، در اين صورت، اقامه دليل ضرورتى ندارد، نه اينكه استدلال ممكن نباشد. تنها در صورتى مى‏توان گفت استدلال ممكن نيست، كه در تعريف استدلال رسيدن به مجهول قيد شده باشد. پس اگر قضيه «خداوند موجود است» واضح‏تر از گزاره «ممكن‏الوجود موجود است» باشد، نمى‏تواند دليل بر عدم امكان اثبات وجود خدا تلقّى شود. تنها در اين فرض مى‏توان گفت: اقامه برهان ناسودمند است. و اقامه برهان بر وجود خدا از راه ممكن‏الوجود ميسر نيست، اما اقامه برهان از راه مفهوم خدا و نيز آوردن برهان از راه اصل وجود را نمى‏توان با اين استدلال رد كرد.

بنابراين، از ديدگاه علّامه طباطبائى، در واقع، استدلال بر بى‏نيازى اثبات وجود خداست نه امتناع اثبات وجود خدا. همان‏گونه كه در آثار ايشان مى‏بينيم، در كنار تقرير خودشان از برهان صديقين، به تقرير ساير براهين اثبات وجود خدا نيز پرداخته مى‏شود. البته براى كسى كه گزاره «خدا وجود دارد» واضح‏تر نباشد و مقدّمات واضح‏تر باشد، برهان سودمند است؛ گويا پيش‏فرض ناسودمندى و عدم حاجت به اثبات وجود خدا، اين است كه گزاره «خدا وجود دارد» براى همه از هر مقدّمه‏اى واضح‏تر است، در حالى كه همگان نسبت به اين گزاره، چنين نگاهى ندارند و كسانى هستند كه يا دم از انكار مى‏زنند يا در اين مسئله شاكند.45

2. علم وجدانى به خدا: وجدانيات قضايايى از سنخ علم حصولى‏اند كه از علم حضورى به دست آمده‏اند. بر اين اساس، يكى از تقريرهاى فطرى بودن علم حصولى به خداوند همين معناست، يعنى علم وجدانى به خدا فطرى است. از اين‏رو، گزاره «خدا وجود دارد» اگرچه دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است نه اينكه برآيند ديگر تصديقات باشد. بنابراين، شناخت خدا نيازمند استدلال و وساطت ديگر تصديقات نيست. تنها شرطى كه در اينجا لازم است اين است كه انسان متوجه علم حضورى خودش به خدا باشد تا بتواند از آن تصويربردارى كند و قضيه‏اى وجدانى به دست آورد.46 آيا علم خدا به اين معنا باعث مى‏شود كه بحث از اثبات وجود خدا بى‏فايده باشد؟ اگرچه بحث از اين مطلب، در علم حضورى به خدا گذشت، اما وقتى علم عرفانى به خداوند، ما را از اثبات وجود خدا بى‏نياز نمى‏كند علم وجدانى به او نيز چنين خواهد بود.

3. وجود خدا بديهى ثانوى: گاه فطرى بودن علم حصولى به خداوند بدين معناست كه گزاره «خدا وجود دارد» از فطريات منطقى و از بديهيات ثانويه است. فطريات قضايايى هستند كه تصديق آنها نيازمند برهان است. اما دليل آنها همواره در ذهن حاضر و به اصطلاح «قضايا قياساتها معها» است و دليلشان از آنها منفك نمى‏شود؛ يعنى عقل پس از تصوّر موضوع و محمول و نسبت ميان آنها، بلافاصله به استدلال آن نيز پى مى‏برد و بى‏نياز از تفكر، آنها را تصديق مى‏كند؛ مانند حكم به اينكه «عدد چهار زوج است.»47

بر اساس اين رويكرد، همين كه ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه كند، بى‏درنگ بر آن برهان اقامه مى‏كند و آن را مورد تصديق قرار مى‏دهد. بنابراين، «بديهى ثانوى بودن وجود خدا» به اين معناست كه ذهن همواره دليل بر وجود خدا به همراه دارد و علم به خداوند به اين معنا، عين اثبات وجود خداوند است. كسانى كه ادلّه اثبات وجود خداوند را تنبيهى مى‏دانند ممكن است وجود خداوند را به اين معناى سوم نيز فطرى بدانند.48

از مفاد آنچه بيان شد مى‏توان نكات زير را استخراج نمود:

1. اگر شناخت‏هاى انسان را منحصر به دو نوع شناخت حصولى و حضورى بدانيم و شناخت حصولى با عقل، و شناخت حضورى با قلب در ارتباط باشد، پس همه راه‏هاى انسان به سوى خدا، به همين دو راه برمى‏گردد: راه دل و راه عقل. راه دل همان شناخت حضورى، و راه عقل همان شناخت حصولى است. شناخت حضورى بى‏واسطه است و شناخت حصولى باواسطه؛ آن راه انفسى است و اين راه آفاقى.

2. از آن‏رو كه انسان به مقتضاى فطرت و ساختمان ويژه روحى خود شناخت‏گراست و شناخت نيز يا حضورى است يا حصولى، در مورد خداوند نيز همين دو راه متصور است و بقيه راه‏ها به همين دو راه بازمى‏گردد. پس علم فطرى انسان به خدا، يا حضورى است‏يا حصولى.

3. با توجه به اينكه علم حضورى درجات و مراتب دارد، اگر مرتبه فرودين آن را لحاظ كنيم، اين مرتبه نيمه‏آگاهانه، اجمالى، بالقوه، غيراكتشافى، همگانى و همه‏جايى و حالتى غفلت‏آميز دارد و كسى كه واجد چنين علمى است، چه بسا عالم به علم خود نباشد. از اين‏رو، هرچند براى غفلت‏زدايى و تنبيه هم كه باشد، اقامه برهان و استدلال لازم است و اگر مرتبه فرازين علم حضورى را در نظر بگيريم، اين مرتبه آگاهانه بوده، آن را شهودى عارفانه مى‏نامند؛ شهودى كه از رهگذر عرفان عملى تحقق پيدا نموده است، شهودى كه با نوعى بارقه بصيرت و معرفت همراه است، و شهودى كه در مرتبه حق‏اليقين ترديدناپذير، كامل و محصول نوعى اتحاد ميان عاقل و معقول است.49 البته همين شهود ويژگى‏هاى ديگرى هم دارد؛ از جمله:

ـ شخصى است، و اين‏گونه نيست كه همه مردم از چنين حالتى بهره‏مند باشند. نيز به صورت ناب و خالص خود قابل انتقال به عموم نيستند.

ـ اين حالت براى عارف موقتى و گذراست. علاوه بر اينكه عارف نيز در همه حالاتش خداوند را مشاهده نمى‏كند.

ـ معرفت‏هاى پيشين عارفان و محيط و شرايطى را كه در آن زيست مى‏كنند، بر تجارب شهودى آنها اثرگذار است.50

ـ شهودهاى عرفانى افراد مختلف با يكديگر متفاوت است و خود معرفت شهودى هيچ معيارى براى تصميم‏گيرى ميان شهودهاى مختلف ارائه نمى‏دهد.

كاربرد فطرت در حوزه امور غيراعتبارى

با توجه به آنچه بيان شد، مى‏توان نتيجه گرفت كه از بحث فطرت در حوزه امور غيراعتبارى به دو نحو مى‏توان استفاده نمود:

1. استفاده وجودشناختى

برخى از دانشوران كوشيده‏اند تا با استناد به نظريه فطرت، موجوديت موجودى خاص (مانند خداوند) در عالم بيرون يا موجوديت كيفيت وجودى خاص (مانند گرايش و قوه خداجويى) را در عالم درون به اثبات برسانند؛ از اين‏رو، چون نظريه فطرت در اين سطح ناظر به موجودات جهان است، نظريه‏اى وجودشناختى به شمار مى‏رود.51 در اينجا توجه به دو نكته لازم است:

نكته اول: اگرچه علّامه طباطبائى از بحث فطرت استفاده وجودشناختى نموده‏اند و معتقدند: انسان داراى يك حس الوهى و قوه خداجويى است و از همين‏روست كه يك گرايش فطرى به خدا دارد و فطرتا طالب پرستش خدا و خواهان كرنش و خضوع و تسليم در برابر اوست، اما چون اين گرايش باطنى وجودى، مستقيما ربطى به شناخت ندارد، ايشان به طور خاص در مباحث فلسفى خود به آن نپرداخته‏اند و به شناخت‏هاى حصولى عقلى كه از راه دليل و برهان حاصل مى‏گردد و نيز شناخت‏هاى فطرى حضورى، پرداخته‏اند.

نكته دوم: حال صرف‏نظر از اينكه انسان داراى نوعى گرايش‏ها و بينش‏هاى فطرى مى‏باشد، اين سؤال اساسى قابل طرح است كه «به چه دليل از فطرى بودن گرايش يا بينشى، مى‏توان موجوديت موجودى خاص را در عالم بيرون و جهان واقع نتيجه گرفت؟» آيا اين استنتاج رهاورد استقراست؟ يعنى با ديدن مواردى مانند وجود عطش به عنوان تقاضا، وجود آب را به عنوان پاسخ نتيجه گرفته‏ايم و گفته‏ايم: بعيد است پاسخ آن تقاضا، يعنى آب، در عالم وجود نداشته باشد؟ آيا از راه استقراء صرف و استبعاد مى‏توان به موجوديت موجودى در جهان واقع پى برد؟ آيا از استقراء مى‏توان يك اصل كلى ثابت و قضيه كليه تحصيل نمود؟ يا استقراء كفايت نمى‏كند و استقراء در اينجا ناتمام است؟

براساس ديدگاه علّامه طباطبائى، اين سؤال را بدين نحو مى‏توان پاسخ داد:

1. علم انسان به خداوند فطرى است.

2. علم فطرى و شهودى، علمى حضورى است.

3. انسان مصداق واقعيت را ابتدا به علم حضورى در خود مى‏يابد و بر همين اساس، اذعان و اعتراف مى‏كند كه «من هستم».

4. با توجه به اينكه هر علم حصولى مبتنى بر نوعى علم حضورى است، پس اعتراف به واقعيت مستقل از ذهن خود (اعترافى كه تصورا و تصديقا براى انسان بديهى است) رهاورد همان يافت واقعيت خودش مى‏باشد.

5. در اينجا، علم حصولى وى به واقعيت در واقع، به همان علم حضورى وى برمى‏گردد.

6. حكم به بداهت و ضرورت گزاره «خدا موجود است» نيز حاصل همين رويكرد است.

2. استفاده معرفت‏شناختى

نظريه فطرت در اين سطح ناظر به اعتقادات است نه موجودات از آن حيث كه موجودند.

با توجه به اينكه علّامه طباطبائى نظريه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى، پيوند مى‏زند و از شناخت حصولى و حضورى در امر شناخت خداوند بهره‏بردارى مى‏كند و شناخت و باور به خدا، نه تنها به قلمرو اعتقادات مربوط است، بلكه در صدر تمامى باورهاست، و ساير باورهاى دينى در هويت، معنا و ارزش خود وام‏دار باور بنيادين به خدا هستند، ايشان از نظريه فطرت در حوزه معرفت‏شناسانه نيز بهره مى‏جويند. استفاده معرفت‏شناختى از بحث فطرت هم در دو سطح امكان‏پذير است:

الف. اثبات حقانيت اعتقادات دينى به مدد نظريه فطرت: آن دسته از دانشوران دينى كه تلاش نموده‏اند در مقابل منتقدان به صدق باور به خدا، از حقانيت باورهاى دينى به طور عام، و باور به خدا به طور خاص دفاع كنند، اساسى‏ترين مطلوبشان اين بوده است كه نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) فطرى است؛ به اين معنا كه اثبات حقانيت و صدق آن محتاج قرينه و برهان نيست.52

علّامه طباطبائى بيشترين تلاش خود را در زمينه باور به خدا، با همين رويكرد دنبال نموده‏اند و بر اين انديشه بوده‏اند كه اثبات صدق آن، از راه براهين متعارف ممكن نيست؛ هرچند صدق باور به خدا، خود به خود ضامن معقوليت اين باور نيز مى‏باشد؛ زيرا معقوليت مستقل از صدق نيست. البته معقوليت يك اعتقاد، ضامن صدق آن نيست. از اين‏رو، اگرچه ايشان براى تحكيم مدعاى خود دلايل و براهين متعددى اقامه كرده‏اند، اما تمسك به «علم حضورى» و استناد به درك وجدانى و منطق فطرى انسان را، براى حصول آن مطلوب نيز كارساز دانسته‏اند.

ب. اثبات معقوليت اعتقادات دينى: امروزه بسيارى از منتقدان انديشه دينى، به جاى آنكه حقانيت اعتقادات دينى را محل ترديد بدانند، معقوليت آن اعتقادات را مورد تشكيك قرار مى‏دهند. به بيان ديگر، مدعى مى‏شوند كه اعتقاد به وجود خداوند و پذيرش حقانيت دين، اساسا امرى نامعقول و خرد ناپسند است. روشن است كه بحث در باب معقوليت اعتقادات دينى، بر بحث در خصوص صدق و كذب آن اعتقادات، تقدم دارد. از اين‏رو، اگر فرض نامعقوليت اعتقادات دينى پذيرفته شود، بحث در خصوص صدق و كذب آن اعتقادات زايد خواهد شد؛ اگرچه اثبات صدق مستلزم فرض معقوليت آن نيز هست.53

علّامه طباطبائى و شارح اصول فلسفه در جاى جاى كتاب به صراحت يا اشارت آورده‏اند:

1. «محدود بودن مفاهيم الفاظ و كلمات از يك طرف و انس اذهان به مفاهيم حسى و مادى از طرف ديگر، كار تفكر و تعمق در مسائل ماوراءالطبيعى را دشوار مى‏سازد. ذهن براى اينكه آماده تفكرات ماوراءالطبيعى بشود، مراحلى از تجريد را بايد طى نمايد.»54

2. «اشكال مسائل ماوراءالطبيعى در مرحله تصوّر است نه مرحله تصديق ... از اين‏رو، اكثر اشتباهاتى كه رخ مى‏دهد از نرسيدن به مدعا و خوب تصوّر نكردن است.»55

3. «براى درك هر چيز، شرط اول اين است كه صورت مسئله به نحو صحيح در انديشه جوينده حقيقت طرح شود؛ پس از آنكه به صورت صحيحى در انديشه‏اش طرح شد، امكان تحقيق و كاوش و استدلال برايش پيدا مى‏شود.»56

4. «علت شك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادلّه وجود خدا آنها را قانع نكرده است، بلكه علت آن اين است كه تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها رسم شده است.»57

از مضمون عبارات فوق برمى‏آيد كه در انديشه علّامه طباطبائى، معقوليت بر بحث از صدق و كذب تقدم دارد؛ چه اينكه تصوّر و طرح صحيح و دقيق مسئله به معقوليت موضوع مربوط است و اقامه برهان و ارائه دليل به مقام حقانيت و صدق مربوط است. نيز از آن‏رو كه استدلال متشكل از مقدّماتى است كه هر كدام، يك قضيه و تصديق محسوب مى‏شوند و هر تصديقى و اعتقادى فرع بر تصوّر است ـ كه اگر تصوّر چيزى ناصحيح يا ناممكن صورت گيرد، تصديق و اعتقاد نيز ناصحيح يا غيرممكن خواهد بود و هنگامى كه ماده استدلال مخدوش باشد، خود استدلال نيز از اين خدشه بى‏نصيب نيست ـ علّامه طباطبائى در مباحث مابعدالطبيعى و از جمله موضوع «خدا»، تذكار مى‏دهند كه ابتدا موضوع بايد صحيح تصوّر و طرح شود و در تصوّر و ادراك خدا بايد به گونه‏اى عمل شود كه انسان نه در دام لاادرى‏گرى و تعطيل افتد و نه سر از تشبيه درآورد. از همين‏روست كه تصريح مى‏شود: اين بحث، بحث سهل و ممتنعى است و تا ذهن به مرحله‏اى از تجريد نرسد و انسان به قريحه‏اى نيكو در اين زمينه دست نيابد، نمى‏تواند به تصوّرى صحيح برسد. اين دغدغه در ذهن علّامه طباطبائى، تا بدان‏جا رسوخ و نفوذ دارد كه يكى از فصول مقاله چهاردهم با عنوان «خداى جهان و جهان» اين است: «ما خدا را چگونه تصوّر كنيم؟»58 و در جايى ديگر، پس از نقل و نقد ديدگاه‏هاى منتقدان باور خدا، مى‏گويند: «اينان مفهوم كلمه خدا را نفهميده و به مقصود مثبتين اين حقيقت پى نبرده‏اند.»59

با توجه به مطالب فوق است كه از منظر علّامه طباطبائى مى‏توان گفت: مشكل عمده و مهمى كه گريبان براهين اثبات وجود خدا را در فلسفه غرب گرفت و براهين يكى پس از ديگرى مخدوش گرديد و از هيمنه و نفوذ و رونق قبلى خود ساقط شد و سرانجام وجود خدا يا مورد انكار قرار گرفت يا مشكوك واقع شد يا به جاى براهينى كه در سنت الهيات طبيعى ارائه شده بود، بديل‏ها و جايگزين‏هاى ديگرى معرفى شد، به تصوّر ناصحيح و طرح غيردقيق مسئله «خدا» برمى‏گردد. از همين‏روست كه شارح اصول فلسفه موضع راسل را در مناظره وى با كاپلستون ـ كه در كتاب عرفان و منطق راسل آمده است ـ درباره وجود خدا، حمل بر نارسايى مفاهيم فلسفه غربى در مسائل الهى مى‏نمايد.60

از اين رهگذر، مى‏توان گفت: آنچه تحت عنوان «حركت قرينه‏ستيزانه» در فلسفه غرب رخ داد و براساس آن، حكم به نامعقوليت براهين اثبات وجود خدا شد، در جهان اسلام حادث نشد و حتى براهين اثبات وجود خدا در حكمت اسلامى به صورت براهينى كه در عرض هم و طارد و نافى يكديگر باشد طرح نشد و همچنان هر كدام از براهين اثبات وجود خدا در جايگاه و مرتبه خود قرار دارد. البته چه بسا برهان بعدى كامل‏تر و كم‏اشكال‏تر از برهان قبلى طرح گرديد، اما هيچ‏گاه برهانى از مرتبه و جايگاهش ساقط نگرديد؛ زيرا اين براهين حاصل كنجكاوى‏ها و تعمقات و تأمّلات حكماى مسلمان در مباحث وجود بود و فيلسوفان مسلمان قبل از اينكه در بخش الهيات بالمعنى‏الاخص به اثبات واجب‏الوجود بپردازند، ابتدا مبادى تصوّرى بحث را تصحيح، و مبادى تصديقيه را تحكيم مى‏نمودند و سپس به سراغ اثبات واجب روى مى‏آوردند. در سير تطورى و تكاملى فلسفه اسلامى هرچه تصوّر از هستى و مباحث هستى‏شناختى، كامل‏تر و صحيح‏تر شد و موضوع با مداقّه بيشترى تصوّر مى‏شد، اثرى نيز كه بر اين موضوع حمل مى‏شد به حال موضوع مناسب‏تر و كاملاً در خور آن بود. از نظر علّامه طباطبائى، آراء گوناگونى كه درباره وجود و ماهيت مطرح گرديده است، حاكى از درجات مختلف شناخت وجود و ماهيت است و البته آراء مطرح‏شده در اين باب مباين هم نيستند، بلكه در طول همندوهريك‏مكمل‏ديگرى است.61

بر همين اساس، اگر علّامه طباطبائى تقريرى از برهان صديقين ارائه مى‏دهد، از همين‏منظر و درطول‏وتكميل ساير براهين است. ايشان در اين زمينه، درصددند با برهان و تقريرى كه ارائه مى‏دهند،نقص‏تقريرهاى‏قبلى را ترميم كنند.

بنابراين، گرچه در انديشه علّامه طباطبائى، بحث معقوليت و حقانيت به صورت تفكيك‏شده، مطرح نشده است، اما مطالب ايشان حاكى از توجه به اين تفكيك بوده است و از مفاد سخنان ايشان مى‏توان مصاديق اين دو را استخراج كرد.

نتيجه‏گيرى

از جمله نتايجى كه اين تحقيق بدان دست يافته است، مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. بحث از خدا در تفكر فلسفى غالب حكيمان مسلمان متفرع و مسبوق به مباحث هستى‏شناسانه ايشان است و از آن‏رو كه آراء گوناگونى درباره ماهيت و وجود مطرح است و شناخت اين دو مفهوم درجات مختلف دارد، برهانى نيز كه بر همين اساس، براى اثبات وجود خدا ارائه نموده‏اند در سطوح متفاوت است. از اين‏رو، اين براهين ارائه و اقامه‏شده توسط انديشه‏وران مسلمان نيز مباين و دافع يكديگر نمى‏باشد، بلكه در طول يكديگر و مكمل همند.

2. اينكه اثبات خدا نياز به هيچ مبدأ تصديقى و مسئله فلسفى ندارد، به اين معنا نيست كه چنين اثباتى نياز به مبادى تصوّرى نيز ندارد، بلكه اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسيارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشكار خواهد شد و در نتيجه، استدلال بر ثبوت آن براى موضع مسئله سهل است.

3. ريشه اشكالات مربوط به خدا اين است كه از ابتدا مسئله خدا و جهان ديگر به عنوان حقيقتى در كنار حقيقت‏هاى ديگر طبيعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شك‏ها و ايرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده است كه از خدا صورت گرفته است.

4. يكى از دلايل نقد براهين خداشناسى در غرب و برقرار نبودن نوعى رابطه تكميلى و تكاملى ميان براهين خداشناسى در غرب، هم در طرح و هم در نقدهاى آنها، ناشى از نارسايى مفاهيم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع است.

5. اگر گاهى در اثر كژكارى و اشتباه‏كارى‏ها و طرح غيردقيق و نسنجيده و ناصحيح مسئله، ذهن از اين بحث منصرف مى‏شود، اما چنين نيست كه آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان معطل يا خاموش يا محو گردد.

6. علّامه طباطبائى در بحث از خدا به شناخت‏هاى حصولى عقلى كه از راه دليل و برهان حاصل مى‏گردد و نيز شناخت‏هاى فطرى حضورى پرداخته‏اند و در همين زمينه، نظريه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى پيوند مى‏زنند و شناخت حصولى و حضورى را در امر شناخت خداوند مورد بهره‏بردارى قرار مى‏دهند و از نظريه فطرت در حوزه معرفت‏شناسانه بهره مى‏جويند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع شرح الخواجه نصيرالدين الطوسى و المحاكمات لقطب‏الدين الرازى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1384.

ـ ارسطو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، چ دوم، تهران، حكمت ، 1379.

ـ پايا، على، فلسفه تحليلى (مسائل و چشم‏اندازها)، تهران، طرح نو، 1382.

ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.

ـ پلانتينگا، آلوين، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، قم، دانشگاه قم، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح محمد سعيدى‏مهر، قم، طه، 1376.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، قم، اسراء، بى‏تا.

ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، تهران، الزهراء، 1386.

ـ حائرى يزدى، مهدى، كاوش‏هاى عقل نظرى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1361.

ـ حسين‏زاده، محمد، فلسفه دين، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1380.

ـ ـــــ ، مبانى معرفت دينى، چ يازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

ـ سعيدى‏مهر، محمد، كلام اسلامى، قم، طه، 1377.

ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «امكان يا امتناع برهان لمّى و انّى بر وجود خداى تعالى»، قبسات، سال يازدهم، ش 4، پاييز 1385، ص 35ـ59.

ـ ـــــ ، نقد برهان‏ناپذيرى وجود خدا، قم، بوستان كتاب، 1380.

ـ شاكرين، حميدرضا، براهين اثبات وجود خدا، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، سهامى عام، بى‏تا.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، بى‏تا، ج 1.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ پنجم، تهران، صدرا، 1367، ج 2و3.

ـ ـــــ ، شيعه در اسلام، تهران، بنياد علمى و فرهنگى علّامه طباطبائى، 1362.

ـ ـــــ ، معنويت تشيع، قم، تشيع، بى‏تا.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمه، تهران، الزهراء، 1405ق، ج 1.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمه، تهران، الزهراء، 1409ق، ج 2.

ـ مصباح، محمدتقى، معارف قرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1367.

ـ مطهّرى، مرتضى، توحيد، تهران، صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، علل گرايش به ماديگرى، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1366.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقليه‏الاربعة، چ دوم، قم، مكتبه‏المصطفوى، 1386.

ـ نراقى، احمد، «معقوليت اعتقادات دينى»، نقدونظر، سال اول، ش سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1374، ص 150ـ240.


* استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهرضا. دريافت: 12/9/89 ـ پذيرش: 15/6/90.

Ar_baghi88@yahoo.com


1ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، ص نود و هفت.

2ـ همان، ص نود و شش.

3ـ همان، ص صد.

4ـ همان، ص 364.

5ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقليه‏الاربعة، ج 6، ص 26ـ36؛ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 133ـ135؛ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع شرح خواجه نصيرالدين الطوسى والحاكمات قطب‏الدين الرازى، تحقيق كريم فيضى، ج 3.

6ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 29.

7ـ همان.

8ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، ج 6، بخش اول، ص 179ـ180.

9ـ همان، ص 182.

10ـ همان، ص 179.

11ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 5، ص 44 و 79؛ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 232ـ238؛ مرتضى مطهّرى، توحيد، ص 15ـ18.

12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 79ـ80.

13ـ همان، ص 78ـ80.

14ـ سيد محمدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 68.

15ـ همو، اصول فلسفه، ج 5، ص 29.

16ـ همان، ص 32.

17ـ همان، ص 80.

18ـ همان.

19ـ همان، ص 18.

20ـ همان، ص 43.

21ـ همان، ص 29ـ31.

22ـ همان، ص 34.

23ـ همان، ص 47.

24ـ همان، ص 48.

25ـ همان، ص 39ـ40.

26ـ همان.

27ـ همان، ص 78.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 38.

30ـ همان، ص 24.

31ـ حميدرضا شاكرين، براهين اثبات وجود خدا، ص 27.

32ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، پاورقى، ص 14ـ15؛ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 219ـ223.

33ـ محمد سعيدى‏مهر، كلام اسلامى، ج 1، ص 31.

34ـ آلوين پلانتينگا، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، ص 173 به بعد؛ همو، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح محمد سعيدى‏مهر.

35ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 80.

36ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 32.

37ـ همان، ص 29و31.

38ـ همان، ص 43.

39ـ همان، ص 44.

40ـ همان، ص 79.

41ـ محمد سعيدى‏مهر، همان، ص 33؛ محمد حسين‏زاده، مبانى معرفت دينى، ص 235؛ همو، فلسفه دين.

42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 26؛ محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ص 30.

43ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 15، پاورقى شماره 3.

44ـ عسكرى سليمانى اميرى، نقد برهان‏ناپذيرى وجود خدا، ص 169؛ ر.ك: همو، «امكان يا امتناع برهان لمّى و انى بر وجود خداى
تعالى»، قبسات، ش 4.

45ـ حميدرضا شاكرين، همان، ص 22.

46ـ همان.

47ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ج 2، ص 26.

48ـ همان.

49ـ ر.ك: مهدى حائرى يزدى، كاوش‏هاى عقل نظرى.

50ـ على پايا، فلسفه تحليلى مسائل و چشم‏اندازها، ص 484.

51ـ احمد نراقى، «معقوليت اعتقادات دينى»، نقدونظر، سال اول، ش 34، ص 152.

52ـ همان.

53ـ همان.

54ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 24.

55ـ همان، ص 25.

56ـ همان، ص 78.

57ـ همان، ص 79.

58ـ همان، ص 105.

59ـ همان، ص 44.

60ـ همان، ص 26؛ مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 53 و 140.

61ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، ص 180.