بررسى جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا از ديدگاه علّامه طباطبائى
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 25ـ45
عبدالرضاباقى*
چكيده
اين مقاله به بررسى جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا از ديدگاه علّامه طباطبائى مىپردازد. با نگاهى به سير تطوّر ادلّه خداشناسى، به دست مىآيد اكثر اشكالات در زمينه بحث از خدا، از نرسيدن به مدعا و تصوّر ناصحيح مسئله نشأت مىگيرد و نقد براهين خداشناسى در غرب نيز متأثر از همين موضوع است. علّامه طباطبائى ضمن تصريح و تأكيد بر اين نكته، و ضمن اعتقاد به اينكه وجود خدا و وجوب ازلى او، بديهى اولى است و از برهان مستغنى است، سعى مىكند از همين نقطه با طرح صحيح مسئله، ادراك خدا را با فطرت به هم گره زده و از فطرى بودن علم حصولى و حضورى به خدا، سخن گويد.
در اين پژوهش، تلاش شده است بحث فطرت از زاويه وجودشناختى و معرفتشناختى و از منظر علّامه طباطبائى مورد تشريح قرار گيرد و به مدد توجه به فطرت از منظر معرفتشناختى، «حقانيت» و «معقوليت» باور به خدا مورد تحليل و تبيين واقع گردد. ريشهيابى ادراك ناصواب خدا و طرح بحث فطرت از زاويه وجودشناختى و معرفتشناختى و تفكيك معرفتشناسانه حقانيت و معقوليت باور به خدا، از جمله نكات مورد توجه و مهم اين نوشتار است.
كليدواژهها: خدا، تصوّر، تصديق، فطرت، حقانيت، معقوليت، معرفتشناختى.
مقدّمه
با نظرى اجمالى در تاريخ فلسفه و انديشه فيلسوفان، درمىيابيم كه يكى از محورىترين، اصولىترين و ارجمندترين موضوعات، ادراك مبدأ و منتهاى هستى بوده است.
ـ در فلسفه ارسطو، خدا جايگاه و اهميت ويژهاى دارد. وى از ابتدا در مكتوبات عمومى خود، در اثبات وجود «مبدأ نخستين» و هستى خدا كوشيده است.1 جهانبينى فلسفى ارسطو، حاكى از اين است كه وى فلسفه خود را از جهان فرودين (ناسوت) آغاز مىكند و به جهان فرازين (لاهوت) پايان مىدهد؛ هرچند بنيادىترين مسئله متافيزيك ارسطو، مسئله هستى (وجود) است.2 اما از منظر وى، موجود به ماهو موجود واقعى، خداست؛ او «اوسيا» (جوهر) به اعلى درجه است. اوسياى حقيقى، نخستين و مطلقا موجود، هموست كه متافيزيك در جستوجوى اوست. از اينرو، مفهوم خدا، موضوع، هدف و انگيزه، همه متافيزيك ارسطويى است. «متافيزيك براى ارسطو الهيات است.»3
براساس آنچه بيان شد، درمىيابيم:
اولاً، از ديدگاه ارسطو، اگر «بجز جواهر طبيعى، جوهر ديگرى نباشد، علم نخستين، همان علم طبيعى خواهد بود.»4
ثانيا، عالم هستى در جواهر طبيعى منحصر و خلاصه نمىشود و بجز آن جواهر، جوهرى وجود دارد كه قائم بالذات، زنده، دانا، توانا، غيرمتحرك و فناناپذير است. البته ارسطو از مبدأ اول و نخستين، با تعابير خاص فلسفى خود ياد كرده است كه مفسّران و مترجمان، به مفهوم «خدا»، تعبير و تفسير كردهاند.
ـ اولين مرحله و منزل فلسفى و فكرى ابنسينا پس از هستىشناسى، تأمّل در مسئله خدا و شناخت ذات و صفات و افعال اوست. اين رويه در گذر تاريخ فلسفه در جهان اسلام و در بستر فكرى فيلسوفان مسلمان، با فراز و فرودهايى ادامه مىيابد و با نظر به آفاق و انفس، تبيينهاى گوناگونى از ادراك خدا تحت عنوان «براهين اثبات وجود خدا» ارائه مىگردد. در آيينه اين تبيينها، مىتوان تصوّرات مختلف از خدا را به نظاره نشست؛ زيرا بحث از خدا در تفكر فلسفى غالب حكيمان مسلمان، متفرع و مسبوق به مباحث هستىشناسانه ايشان است.
ـ با توجه به اينكه تصوّر ملّاصدرا در زمينه «وجود و ماهيت» با اسلاف خود متفاوت است، براهينى هم كه در زمينه اثبات وجود خدا توسط او ارائه شده، با اقران خودش فرق مىكند. ملّاصدرا سعى مىكند ضمن نقل و نقد براهين اثبات خدا، به ويژه «برهان صديقين» كه از پيشينيان به او رسيده، از منظرى صرفا هستىشناختى و بدون اينكه پاى دور و تسلسل در ميان آيد، و به گونهاى كه مقدّمات برهانش انفسى باشد، به طرح و اثبات وجود خدا بپردازد. در اين صورت است كه مفاد برهان فقط بيانگر اثبات واجب است نه بيانگر حقيقت توحيد.5 از همينروست كه ملّاصدرا با كمال آگاهى از اين نكته كه «واجب را در مقام ثبوت، اثبات نمىباشد و خداوند از سر امتنان، بندگان خود را از كاوش در ذات خويش باز داشته است و اين نهى و نارسايى در ادراك ذات واجب از وجود فقرى امكانى انسان برمىخيزد نه ضعف وجود فاعلى»، با صراحت اذعان مىكند: «والحق ان الواجب لا برهان عليه بالذات بل بالعرض و هناك برهان شبيه باللمى.»6
عبارتى كه از ملّاصدرا ذكر شد از جمله عبارتهايى است كه علّامه طباطبائى با توضيحى كه در ذيل آن مىآورند، سرانجام طى استدلالى نتيجه مىگيرند، كه نه تنها وجود خداوند بىنياز از برهان است، بلكه وجود واجبالوجود، اولين مسئله فلسفى است و يك حكيم الهى مىتواند فارغ از هر مقدّمه فلسفى، وجود واجب بالذات را اثبات كند، و در واقع انكار مبدأ در حكم سفسطه خواهد بود. اين نحوه تقرير، كاملتر از آن چيزى است كه در حكمت اشراق يا مشّاء يا متعاليه قبلاً مطرح شده بود. اتخاذ اين رويكرد در تقرير برهان صديقين از جهات گوناگون برجسته و ممتاز است. از جمله: بىنيازى اين تقرير از هرگونه مبدأ تصديقى، علاوه بر اثبات وجود واجب، توحيد واجب را نيز اثبات مىكند. همچنين در اين رويكرد اصل وجود واجب بديهى است نه نظرى، و اين با ظواهر كتاب و سنت سازگارتر است، از اينرو، چون براساس اين بيان، نقطه آغاز بحث از خدا با ديگران متفاوت است، پس تصور و تصديق خدا نيز به گونهاى ديگر خواهد بود.
در اينجا لازم است اشارهاى به پيشينه نقش و جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خدا شود. پيشينه بحث از دو زاويه قابل تأمّل و بررسى است:
الف) زاويه عام: به اين معنا كه معقوليت و صدق باور به خدا در فلسفه اسلامى، مسبوق به نحوه تصوّر و تصديق خداست، و اين نيز متأثر از تصورى است كه حكماى اسلامى از وجود و ماهيت داشتهاند. اين تصوّر نيز به ويژه در سه بحث از مباحث هستىشناسانه ايشان آشكار شده است: تمايز مفهومى وجود و ماهيت، بداهت اولى مفهوم وجود، تمايز مفهوم وجود و حقيقت وجود. حكماى اسلامى پس از تبيين تلقّى خود در اينباره، از اين بحث در اثبات وجود خدا و اقامه برهان بر وجود او بهره بردهاند. نخستين گام در تمايز مفهومى وجود و ماهيت با جهتگيرى الهيات اخص در تفكر وجودشناسانه فارابى در فصوص الحكم ديده مىشود و همين تمايز همراه با تأكيد و تصريح بر بداهت اولى مفهوم وجود با همين رويكرد فارابى را مىتوان در انديشهها و آثار ابنسينا به نظاره نشست. آثارى مانند الهيات شفا، الاشارات والتنبيهات و النجاه. پيگيرى همين مباحث را از منظرى ديگر در حكمهالاشراقو التلويحات سهروردى شاهديم. دو بحث پيشگفته را با تأكيد بر تمايز نهادن جدى، ميان مفهوم و حقيقت وجود را، با رويكردى ديگر در انديشهها و آثار ملّاصدرا مىبينيم. آثارى مانند اسفار و مشاعر. گزارش تحليلى و روشمند اين رويكردها و تلقّىها را به طور يكجا مىتوان در كتاب بنياد حكمت سبزوارى، تأليف ايزوتسو مشاهده كرد. پس در اين نگاهها به طور ويژه به بحث تصوّر و تصديق در ادراك خدا پرداخته نشده است.
ب) زاويه خاص: آنچه در انديشه و آثار علّامه طباطبائى، علاوه بر مباحث فوق ديده مىشود، اشاره نمودن به نقش و جايگاه تصوّر و تصديق در ادراك خداست كه در مواضع مختلف كتاب اصول فلسفه و برخى ديگر از آثار ايشان ديده مىشود. در اين نوشتار سعى شده است همين موضوع تنسيق و تبيين و تحليل گردد كه پرداختن به جوانب گوناگون اين موضوع از جنبههاى برجسته اين پزوهش است.
بيان مسئله
از منظر علّامه طباطبائى، انديشمندان مسلمان به تناسب تصوّرى كه درباره وجود و ماهيت داشتهاند، برهانى نيز بر همين اساس براى اثبات وجود خدا ارائه نمودهاند. البته از نظر علّامه طباطبائى، آراء ايشان در باب وجود و ماهيت مباين هم نيست، بلكه در طول يكديگر است و هريك مكمل ديگرى. هرگز بين كامل و ناقص جدايى و تضاد نيست؛ زيرا ناقصْ كامل را دفع نمىكند؛ كامل نيز نقص ناقص را مشاهده و آن را ترميم مىكند.7 بر اين اساس، براهين ارائه و اقامهشده نزد انديشهوران مسلمان نيز مباين ودافع يكديگر نمىباشد، بلكه در طول يكديگر و مكمل همند.8
علّامه طباطبائى پس از نگاهى نقّادانه به تقريرهاى ارائهشده توسط حكماى پيش از خود، سعى مىكند ضمن تقريرى كه از اين برهان ارائه مىنمايد، از مقدّمات و پيشفرضهاى برهان بكاهد؛ زيرا معتقدند: «مسئلهاى كه با اصول موضوعه (پيشفرض) تحرير شود، روح را شكوفا نمىكند و بحثى كه با حواله به آينده برگزار گردد، نمىتواند يك بحث فلسفى سره و خالص باشد.»9 از اينرو، مكتوبات فلسفى ايشان ضمن اينكه از صبغهاى رياضى برخوردار است، پيشفرض مسائل در آن، بسيار اندك است؛ چنانكه ارجاع به آينده نيز بسيار كم ديده مىشود؛ زيرا مسئلهاى كه با پيشفرض ارائه شود، برهان نخواهد بود. تصريح به اين نكته كه اثبات خدا نياز به هيچ مبدأ تصديقى و مسئله فلسفى ندارد، به اين معنا نيست كه چنين اثباتى، نياز به مبادى تصوّرى نيز ندارد، بلكه مبادىاى مانند معناى واجب ازلى، ضرورت و... چون از سنخ تصوّرند نه تصديق و قضيه، لازم است صحيح و دقيق مورد فهم قرار گيرند؛ زيرا اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسيارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشكار خواهد شد. بنابراين، اهميت تصوّر نظرى در مسائل فلسفى كمتر از تصديق نظرى نيست؛ چون اگر موضوع قضيه صحيح ادراك شود، پيوند علل و معلولات آن به آسانى آشكار مىشود.10 از اينرو، در ادامه، پس از طرح تصوّرى و تصديقى مسئله خدا، اشارهاى به منشأ موضع انكارى يا تشكيكى يا تعليقى غربيان در اين باب شده است و پس از آن، موضوع براساس فطرت، از دو زاويه وجودشناختى و معرفتشناختى، مورد بحث و فحص قرار گرفته است. سرانجام با تفكيك دو لايه مهم «حقانيت و معقوليت» باور به خدا، مقوله فطرت از بعد معرفتشناسانه مورد تأمّل واقع شده است و با نتيجهگيرى، بحث به فرجام مىرسد.
تصوّر خدا
چون طرح صحيح مسئله خدا با تصوّر صحيح مسئله، پيوندى تنگاتنگ دارد، لازم است طرح مسئله خدا را، با توجه به تصوّر صحيح موضوع دنبال كنيم.
علّامه طباطبائى در مقاله چهاردهم اصول فلسفه تحت عنوان «خداى جهان و جهان»، درصدد بيان نكتهاى كليدى و مهم برآمدهاند. آن نكته اين است: راز بسيارى از اشكالات و مشكلات در زمينه خداشناسى به دستگاه ذهن برمىگردد؛ به اين معنا كه اگر ما ذهن را نشناسيم و از كاركردهاى دقيق آن آگاه نگرديم و مفاهيم، بخصوص مفهوم «خدا» را درست فهم و ادراك نكنيم و به طرح صحيح مسئله نپردازيم، يا به موضع تعليق و سكوت و لاادرىگرى سوق مىيابيم، يا به موضع دفع و وازنش و انكار كشيده مىشويم و يا سر از تشبيه و تجسيم درمىآوريم. از اينرو، اگر در كيفيت طرح و تصوير مسئله اندكى انحراف يا مسامحه رخ دهد، آن مسئله به صورت مجهولى غيرقابل حل، درخواهد آمد. نكته عمده در مسائل فلسفى براى ذهن انسان اين است كه بتواند آن را به نحو صحيحى براى خود طرح كند؛ برخلاف مسائل برخى علوم يا همه علوم، كه طرح و تصوير صورت مسئله چندان اشكالى ندارد. از اينرو، غالب انحرافات و بلكه اختلافات در مسائل فلسفى از ناحيه كيفيت طرح و تصوير پديد مىآيد و ـ به اصطلاح ـ تصوّر در اين مسائل از تصديق آنها دشوارتر است. از اينرو، بايد نقطه انحراف را در مرحله طرح و تصوير جستوجو كنيم.
اين مسئله به دو نحو قابل طرح است: 1. طرح صحيح و معقول؛ 2. طرح غلط و گمراهكننده. مطلب را با ذكر مثالى آغاز مىكنيم. فرض كنيد شخصى مىخواهد مسئله «زمان» را طرح، و درباره آن تحقيق كند و بداند آيا حقيقتى به نام زمان هست يا نيست و اگر هست، چگونه حقيقتى است؟ در اين تحقيق، دو حالت متصوّر است:
1. گاه چنين است كه تصوّر شخص درباره زمان از نوع تصوّرى است كه درباره يكى از مواد و اجرام و اجزاى طبيعت است. براساس اين تصوّر، زمان جزئى از اجزاى جهان طبيعت و در كنار ساير اجزاى طبيعت است.
2. گاه تحقيق ما درباره زمان بدين نحو است كه آيا جهانى كه ما در آن زندگى مىكنيم و در آن سه بعد حقيقى مىبينيم، آيا بعد چهارمى هم وجود دارد يا نه؟ در اينجا، شخص درصدد كشف جنبهاى از جنبههاى عالم است. از اين منظر، زمان جدا از اشيا و در كنار آنها و به عنوان پديدهاى مستقل مورد تفحص و جستوجو قرار نمىگيرد، بلكه زمان در اشيا جستوجو مىشود.
با حفظ تنزيه و به دور از هرگونه تشبيهى، بايد گفت: نزديكترين مثال براى اينكه بتوانيم طرح و تصويرى صحيح از مسئله خدا و جهان ديگر در ذهن داشته باشيم، مثال «زمان» است. از اينرو، كسى كه در باب خدا جستوجو مىكند، از ابتدا بايد بداند در پى يك موضوع فلسفى است نه علمى؛ نه خدا موجود خاص (پديده) در ميان ساير موجودات و مستقل از آنهاست و نه بحث از خدا از نوع بحث درباره يك عامل از عوامل مؤثر در عالم است و نه اعتقاد به ماوراى طبيعت، اعتقاد به عالمى جدا و بريده از جهان است، بلكه جهان به يك جانب ديگر هم كشيده شده كه آن جانب را «ماوراى طبيعت» مىخوانيم. ميان طبيعت و ماورا رابطهاى طولى حاكم است؛ از اينرو، بحث از خدا يعنى بحث درباره كل عالم كه به قلمرو فلسفه مربوط است نه قلمرو علوم.
اگر مسئله خدا بدين نحو طرح شود، بسيارى از انتقادها و اعتراضها نسبت به باور به خدا فرو مىريزد؛ زيرا ريشه همه آن اشكالات اين است كه از ابتدا مسئله خدا و جهان به عنوان حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شكها و ايرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده كه از خدا صورت گرفته است. از اينرو، علّامه طباطبائى تصريح مىكند:
كسانى كه مىگويند در آزمايشهاى علمى كه به هرگوشه و كنار جهان سر مىزنيم اثرى از خدا نمىيابيم، اينان مفهوم كلمه «خدا» را نفهميده و به مقصد مثبتين اين حقيقت، پى نبردهاند. آنان كه به خدا معتقدند، علتى در صف و رديف علل ماديه قرار نمىدهند كه زمان برخى حوادث را به دست علل ماديه سپرده و زمانِ برخى را به دست خدا بسپارند، بلكه علتى فوق همه حوادث و علل آنها اثبات مىكنند كه نسبت او به همه آنها يكسان بوده باشد.11
در جاى ديگر، علّامه طباطبائى پس از اشاره به اختلاف در موضوع فوق ميان باورمندان به خدا و ناباوران، تصريح مىكنند: چنين اختلافى در هيچ مطلب نظرى ديگرى تا اين اندازه يافت نمىشود و شگفتآورتر اينكه «اختلاف نظر در تفسير اين مسئله، در زمينهاى است كه براى هميشه و پيش همه روشن است.» ايشان در ادامه مىافزايد:
پى بردن به راز اين بحث براى كسى كه در كنجكاوى در مباحث وجود، باريك مىشود آسانتر است؛ زيرا اين متفكر كنجكاو خواهد ديد كه واقعيت هريك از اجزاى جهان پاىبند يك هستى است كه از خودش نمىباشد؛ هستى و واقعيت هرگز بىاستقلال و پابرجايى امكانپذير نيست.12
براساس طرح و تصويرى كه از مفهوم خدا ارائه گرديد، درمىيابيم:
1. خداوند واقعيت دارد، اما واقعيت داشتن او به معناى موجودى جداى از موجودات نيست.
2. اين واقعيت به علم حصولى و حضورى براى انسان قابل شناختن است. انسان با علم حصولى عقلى مىتواند به ادراكى تصوّرى و تصديقى صحيح از او دست يابد و با علم حضورى مىتواند حقيقت او را دريابد. اصولاً علّامه طباطبائى بحث و كنجكاوى در اثبات يا نفى را جزء فطريات انسان مىدانند.
3. تصديق به وجود خدا در گرو تصوّر و طرح صحيح مسئله است و همانگونه كه اشاره شد، تا كسى در مباحث هستىشناسانه باريك و دقيق نشود و به تصوّرى صحيح بخصوص در باب وجود و عليت نرسد، نمىتواند به تصوّر صحيح از خدا به عنوان واقعيتى قائم بالذات دست يابد.13 از اينرو، اين واقعيتى كه از نظر فلسفى قائم بالذات و واجبالوجود بالذات معرفى مىشود، از نظر قرآنى «غيرمخلوق» خوانده مىشود كه تنها مصداق اين واقعيت غيرمخلوق در آيات قرآنى «خداوند» مىباشد. در اينجا مىبينيم كه عقل به همان راهى مىرود كه دين رفته است؛ از همينروست كه علّامه طباطبائى تصريح مىكند: «اين واقعيت ثابت بطلانناپذير، همان خداوند است و بر چيز ديگرى جز او قابل صدق نيست.»14
4. علم به وجود، هم در قلمرو حصولى و هم در حيطه حضورى، داراى مراتبى است. پس معرفت نسبت به خدا نيز واجد يك مرتبه نمىباشد و بالطبع براهين برخاسته از اين معرفت نيز همتاى هم نخواهند بود.
5. هرگونه انتقاد ناظر به صدق و واقع بودن يا انتقاد ناظر به عقلانيت باور به وجود خدا، ناشى از عدم طرح صحيح مسئله و عدم تصوّر صحيح اين موضوع است و حتى علت شك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادلّه وجود خدا آنها را قانع نكرده است، بلكه علت آن اين است كه تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها ترسيم شده است. آنچه آنها به نام «خدا» تصوّر مىكنند، نه تنها دليل بر وجود او نمىتوان اقامه كرد، بلكه قطعا چنان چيزى وجود ندارد، وگرنه وجود خداوند آنقدر روشن است كه قابل تشكيك نمىباشد.
6. همانگونه كه اذعان نمودن به زمانمندى جهان، ديد و نگرش انسان را نسبت به جهان، متحول مىكند، اقرار نمودن به واقعيتى به نام «خدا» كه با همه مراتب هستى معيت دارد و در هر چيزى از خودش به خودش نزديكتر است و بر همه موجودات احاطه وجودى دارد، نگاه و نگرش ديگرى به انسان مىبخشد. از اينرو، علّامه طباطبائى در يكى از پرسشهاى سهگانه مقاله چهاردهم اصول فلسفه اين پرسش را مطرح مىكند كه فوايد اين بحث چيست؟
فوايد بحث از خدا
علّامه طباطبائى پيش از پاسخ به اين سؤال، به نكته مهمى اشاره مىكنند. ايشان مىگويند: فرضا ما هنوز نپذيرفته باشيم كه مسئله شناسايى خدا امرى فطرى است و باز با فرض اينكه نپذيرفتهايم هر كسى به حكم فطرت و غريزه راهى به خالق و آفريننده خود دارد و همچنين بر فرض اينكه اثبات موضوع خدا را براى بشر فطرى ندانيم (با اينكه فطرى است)، اما كنجكاوىهاى طبيعى و علمى بشر، حاكى از اين است كه بشر از ابتدا هرگز نسبت به اين موضوع آرام نگرفته است و پيوسته به جستوجو و كنجكاوى از آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفى در اين باب به پا بوده است. از اينرو، قابل ترديد نيست كه علاقه به فهم و دانستن اين مسئله در نهاد هر كسى هست و به تعبير ايشان، «اصل بحث از آفريدگار جهان فطرى است.»15 و همين تمايل از يكسو، حاكى از آن است كه اين طبيعت عقلانى و استعداد فكرى بشر بوده كه او را متوجه اينگونه مسائل كرده است و از سوى ديگر، بحث در مورد خالق با تمايلات فطرى و ذاتى بشر وابستگى دارد و همين كه انسان در مورد چنين موضوعى فكر مىكند، خود حاكى از اين است كه ميل فطرى مذكور، در گردشگاه واقعى خود پاى نهاده است. از اينرو، انسان به طور طبيعى در جستوجوى اصل و ريشه واقعى خود و بقيه موجودات برآمده است. اگر فطرت راهى براى اثبات يا نفى اين موضع نداشت، هرگز اين فكر و انديشه را به خود راه نمىداد؛ پس بحث از خدا در عين صحيح و روا بودن، مفيد نيز مىباشد.16 پس از منظر علّامه طباطبائى، اعتقاد به بود و نبود خدا نه تنها بر حيات عقلانى و فطرى انسان اثرگذار است، بلكه در نگرش انسان نسبت به جهان بيرون نيز مؤثر است. آنگاه كه درباره خدا بحث مىكنيم، در حقيقت هستى و اساس و مبدأ هستى بحث مىكنيم. همانگونه كه بيان شد، نوع تحقيق در اينجا شبيه نوع تحقيقى نيست كه درباره يك پديده خاص صورت مىگيرد. بحث از خدا، يعنى: تحقيق درباره موجودى كه اگر او را دريابيم، تصوّر ما درباره همه واقعيتهاى موجود عوض مىشود. مقصود از اين خدا، همان خدايى است كه پيامبران الهى او را معرفى كردهاند؛ خدايى كه حكمت الهى اسلامى آن را مىشناسد. چنين خدايى نه در آسمان است، نه در زمين، نه در مافوق آسمانها، نه در ظلمات و نه در آغاز عالم، بلكه در همه زمانها و همه مكانهاست و به همه چيز محيط است.17
پس همين كه خدا موضوعى است كه مىتواند در قلمرو كاوشهاى عقلانى و فكرى بشر قرار گيرد، خود فايده بس مهم و انديشهسوزى است كه هرگونه پرسش ديگر از فايده درباره آن را، بىفروغ و ناموجه مىسازد.
هر مجهولى كه در برابر بشر خودنمايى كند، علاقه به حل آن در روح كنجكاو وى پديد مىآيد و هر قدر كه آن مجهول عظيمتر و باشكوهتر باشد، علاقه و آرزوى فهم و حل آن نيز بيشتر است. از آنرو كه «بشر در جهانى زندگى مىكنند كه نه از ابتداى آن آگاه است و نه از انتهاى آن و نه از منشأ آن، طبعا مايل است از ابتدا و انتها و منشأ آن، آگاه گردد. خود اين آگاهى قطعنظر از هر فايده ديگر، براى انسان مطلوب است.»18
بنابراين، موضوع خداشناسى كه شامل بزرگترين راز جهان است، از هر موضوع ديگر براى بحث و تحقيق جالبتر و جاذبتر است. با توجه به مطالب مزبور، چه بسا با دو پرسش يا دو انتقاد روبهرو شويم:
1. امور فوق، همه نتايج خداباورى است نه نتيجه اثبات عقلانى خدا؛ در حالى كه اعتقاد به خدا چندان در گرو استدلال عقلانى نيست و غالب خداباوران بدون عبور از پيچ و خم استدلالهاى عقلانى، اين راه را پيمودهاند.
2. اگر آنگونه كه بيان شد بحث و گفتوگو درباره خدا فطرى است، چرا همه افراد بشر به اين بحث علاقه نشان نمىدهند؟ چرا هر اندازه كه علم و تمدن به پيش مىرود و بشر سرگرمىهاى جدى و جديد و واقعى پيدا مىكند، از حرارتش نسبت به اين بحث كاسته مىشود؟
پاسخ انتقاد اول: اينكه رهاوردهاى معرفتى و غيرمعرفتى اعتقاد به خدا، همه برونداد و خروجى مسئله خداباورى است صحيح است، اما:
1. دليلى وجود ندارد كه خداباورى انسانها، گسسته از رهيافتهاى عقلانى است.19
2. به فرض اينكه برخى از انسانها بدون استدلال وجود خدا را بپذيرند، اما اين مسئله در مورد همگان صادق نيست. از اينرو، بايد دلايل و شواهد كافى براى كسانى كه خواهان تحقيق و پذيرش مستند و متقن حقايق دينى هستند، در اختيار باشد.
3. وجود دلايل قطعى براى تقويت باور و استحكام آن، در برابر شبهات منكران لازم است و بدون آن، ايمان آسيبپذير مىگردد و از رهگذر استدلال، پرده از معقوليت باور به خدا برداشته مىشود.
پاسخ انتقاد دوم:
1. لازمه فطرى بودن يك بحث اين نيست كه همه اوقات همه افراد را بگيرد؛ همچنانكه هيچ علاقه طبيعى ديگر نيز چنين نيست... در مورد هر علاقه فطرى عمومى، هميشه افراد خاص پيدا مىشوند كه علاقه و ذوق شديدترى نسبت به آن دارند؛ در مورد الهيات نيز اينگونه است.
2. ميان تمايلات فطرى و گرايشهاى طبيعى رابطه تعاكس وجود دارد؛ يعنى چون امور مورد علاقه فطرى بشر متعدد است، طبعا سرگرمى به بعضى از علايق از توجه به علايق ديگر مىكاهد و احيانا آنها را به بوته فراموشى مىسپارد، اما علاقه انسان محو نمىگردد. علاقه دينى نيز اينگونه است. پس افراط و تفريط در توجه به علايق غريزى يا فطرى مىتواند سرپوشى بر علاقه ديگر نهد. در حقيقت، خداشناسى معلول محروميت مادى نيست؛ بلكه اين روىگردانى و اعراض از خداشناسى است كه معلول سرگرمى به مادهپرستى است؛ زيرا سرسپردگى به حكم غريزهاى، احكام غرايز ديگر را ضعيف مىكند... و اصولاً كارهاى فكرى با سرگرمىهاى مادى سازش ندارد.20
3. هر علاقه فطرى در عين فطرى بودن، احتياج به تذكر و تنبيه دارد و بود و نبود مذاكرات الهى در افزايش يا كاهش اين علاقه مؤثر است. از اينرو، اگر گاهى در اثر كژكارى و اشتباهكارىها و طرح غيردقيق و نسنجيده و ناصحيح مسئله، ذهن از اين بحث منصرف مىشود، اما چنين نيست كه آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان، معطل يا خاموش يا محو گردد، بلكه در پس پرده به فعاليت خود ادامه مىدهد و در موقع مناسب فراورده و رهاورد خود را بيرون خواهد ريخت.21
پس از ديدگاه علّامه طباطبائى، اولاً، اگر دستگاه و قواى فكرى و معرفتى بشر خطاپذير است و ذهن گرفتار كژكارى معرفتى است و بروندادش نمىتواند باور به خدا و يا حتى الحاد باشد، موضع شخص در اين باب، بايد موضع تعليق و سكوت و لاادرىگرى باشد؛ نه انكار باور به خدا و نه پذيرش آن.22 ثانيا، منشأ اعتقاد به خدا، در نزد افراد، متفاوت است. برخى منشأ اعتقاد به خدا را جهل و نادانى دانستهاند،23 برخى ناهموارىهاى اجتماعى و اقتصادى را منشأ پيدايش اين فكر قلمداد كردهاند،24 بعضى رسيدن به يكسرى دلخوشىهاى خيالى و رهايى از محروميت را منشأ اعتقاد به خدا عنوان كردهاند و برخى هم نيافتن خداوند را در ميدان آزمايشهاى علمى، و يا وجود شرور (طبيعى، انسانى و اخلاقى) را دليل بر نبود خدا گرفتهاند25 و عدهاى نيز درصدد كشف علت او برآمدهاند و چون علتى براى او نيافتهاند، او را ناموجود دانستهاند.26
همانگونه كه در اين عبارات به نقل از علّامه طباطبائى مشاهده مىشود، اگرچه ايشان انتقادها و اعتراضهاى ناظر به وجود خدا را تفكيك ننمودهاند و از انتقادهاى ناظر به حقانيت يا عقلانيت به طور مستقل و جداگانه سخن نگفتهاند، اما طرح اشكالات منتقدان به باور به خدا و پاسخ به آنها توسط ايشان، نشان مىدهد هر دو انتقاد را مدنظر داشتهاند، اما از آنرو كه غلبه در نگاه ايشان توجه به مباحث هستىشناسانه است، پرداختن به انتقادهاى ناظر به صدق و واقعى بودن باور به خدا در سخنان ايشان، بيشتر و پررنگتر مطرح گرديده است. مثلاً، مسئله شر كه از جمله انتقادهاى ناظر به صدق باور به خداست، در اين نگاه و نگرش با تفصيل بيشتر طرح مىگردد، اما اشكالات فرويد و ماركس كه از جمله انتقادهاى ناظر به عقلانيت باور دينى به ويژه باور به خداست، به نحو اجمال و گذرا مورد بحث و فحص قرار مىگيرد. به هر صورت، مبناى همه اين پندارها و تلقّىها و تشكيكات از ديد ايشان، از يكسو، به طرح ناصحيح و غيردقيق و نسنجيده موضوع خدا برمىگردد27 و از سوى ديگر، در ميان تفكرات غير خداباورانه، نوعى علمزدگى و جزئىنگرى و روحيه مادىگرى ديده مىشود.28 به گونهاى كه خدا را بسان يك پديده خاص و پديدهاى در كنار و در عرض ساير پديدهها پنداشتهاند و چون حكم آن را مانند ساير پديدهها نديده و نيافتهاند، به انكار او روى آوردهاند، در حالى كه مبدأ و منشأ اعتقاد به خدا، توجيه مجموعه نظام هستى است نه فلان پديده خاص. رهاورد اعتقاد به خدا، در زمينه توجيه كل نظام هستى است نه توجيه فلان پديده طبيعت و تعليل آن. به تعبير ديگر، در باب خدا سخن از علهالعلل است؛ يعنى علتى كه همه علتها و سببها از او مايه مىگيرند؛ او كه عامل عاملها و ريشه فاعلهاست و فرض علت براى يك معلول خاص ربطى به وجود خدا ندارد؛ چه اينكه موجودى كه كارش دخالت در يك معلول خاص است، از نظر الهيون خدا نيست، بلكه مخلوقى از مخلوقات خداست.29 بيشتر اشكالات در زمينه بحث از خدا، از نرسيدن به مدعا و خوب تصوّر نكردن ناشى مىشود و لازمه تصوّر اين موضوع «سهل و ممتنع»30 اين است كه ذهن مراحلى از تجريد را پيدا كند. از اينروست كه مىتوان گفت: يكى از دلايل نقد براهين خداشناسى در غرب، برقرار نبودن نوعى رابطه تكميلى و تكاملى ميان براهين خداشناسى در غرب از يكسو، و نارسايى مفاهيم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع از سوى ديگر است. البته در اين زمينه، از دخالت عوامل روانى و اجتماعى و تاريخى نيز نبايد غافل شد. برخلاف رويكرد حاكم در غرب، در مورد براهين اثبات وجود خدا ميان متفكران و حكماى اسلامى نوعى رابطه تكميلى و تكاملى فكرى حاكم است. هرقدر مبادى تصوّريه اين براهين دقيقتر و عميقتر، تصوّر شده باشد، براهينى هم كه براساس اين مبادى بنا مىشود، دقيقتر است.
پس از اينكه معلوم گرديد بود و نبود خداوند در زندگى انسان سخت مؤثر است و سبك و سياق زندگى تابع اين اعتقاد است، اكنون وقت آن است كه ببينيم آيا باور به وجود خدا اثباتپذير است يا اثباتناپذير؟
تصديق خدا
تا بدينجا در پى آن بوديم كه تصويرى هرچند اجمالى از موضوع بحث به دست دهيم و طرحى صحيح از مسئله بيان نماييم. از اينرو، گفتيم: خدا يعنى حقيقتى كه خالق، مبدأ و اول همه اشياست. خدايى كه به تعبير فيلسوفان مسلمان «واجبالوجود» بالذات، موجود غيرمعلول، علت نخستين، موجود مستقل، كامل مطلق و موجود بىنهايت است. حال از منظر معرفتشناسانه اين پرسش مطرح مىشود كه آيا راهى براى اثبات موجوديت چنين موجودى وجود دارد؟ و اصولاً آيا باور به وجود خدا اثباتپذير است يا اثباتناپذير؟
اثبات وجود خدا در انديشه فيلسوفان
امروزه فيلسوفان دين به يكى از سه گروه زير تقسيم مىشوند:
الف. فيلسوفان نيازانگار: اين فيلسوفان معتقدند: برهانى خردپسند براى وجود خدا، وجود دارد. اينان اثبات خداوند را از طريق عقلى امرى لازم و ضرورى مىدانند. اين گروه بايد دستكم يك برهان كه به لحاظ ماده و صورت، معتبر باشد ارائه كنند. از نظر اينان:
1. علم حضورى داراى مراتبى است كه مراتب فرودين آن حالتى نيمهآگاهانه و غفلتآميز دارد. از اينرو، اقامه برهان لازم است؛ هرچند كاركرد آن تنبيه و غفلتزدايى باشد.
2. الحاد و انكار وجود خدا و پيدايش شكوك و شبهات گوناگون در اين زمينه، دليل روشنى است كه ثابت مىكند حداقل به طور ثانوى و بالعرض و يا دستكم براى گروهى از انسانها وجود خداوند نيازمند اثبات عقلى است.
3. بر فرض اينكه گزاره «خدا وجود دارد» از فطريات منطقى و بديهى ثانوى باشد، اين وجه نيز نافى نياز به دليل نيست، بلكه مثبت آن است و براساس اين فرض، ذهن همواره استدلال بر وجود خدا را به همراه دارد و براساس آن، به تصديق وجود خدا مىپردازد.31
ب. فيلسوفان نيازگريز: اين فيلسوفان معتقدند: وجود خداوند اثبات نشده است، اگرچه امكان آن بكلى منتفى نيست. انگاره نياز گريزى طرفداران زيادى داشته و به گونههاى مختلف آن را تبيين نمودهاند. اينان بايد براى اثبات ادعاى خود، ناسودمندى ادلّه اثبات وجود خدا را نشان دهند و ثابت كنند تمام ادلّهاى كه تاكنون اقامه شده است، يا به لحاظ ماده يا صورت خدشهدار است. عمدهترين تبيينهاى موجود يا ممكن، كه در اين باب ارائه شده است عبارتند از:
1. بداهت وجود خدا: برخى برآنند كه گزاره «خدا وجود دارد» از بديهيات اوليه است. علّامه طباطبائى از جمله كسانى است كه «وجود خداوند» و «وجوب ازلى» او را بديهى اولى مىدانند. از اين منظر، نياز به استدلال فقط در ناحيه اثبات بداهت و تنبيه ذهن نسبت به آن است نه اثبات وجود خداوند؛ چراكه اولين تصديق فلسفى وجود خداوند است.32
2. حضورى بودن علم به خدا: برخى برآنند كه در شناخت آفريدگار نيازمند استدلال نيستيم و همانگونه كه در شناخت و باورداشت وجود خويش، نياز به علم حصولى نداريم، در ناحيه وجود خدا نيز نياز به استدلال نيست؛ چه اينكه نفس انسانى به دليل تجرد، نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستىبخش خود دارد.
3. مواجهه با خدا در جهان پيشين: برخى با استناد و استدلال به برخى آيات و روايات معتقدند: انسان پيش از ورود به جهان طبيعت، در سراى ديگر حضور داشته است و در آنجا خداوند خود را به انسان نمايانده است و انسانها به ربوبيت او و عبوديت خود، اقرار كردهاند؛ گرچه پس از ورود به عرصه طبيعت، اين مواجهه را از ياد بردهاند.33
4. وجدانى بودن علم به خدا: براساس اين ديدگاه، اگرچه گزاره «خدا وجود دارد» دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است؛ از اينرو، نياز به استدلال ندارد. قضاياى وجدانى، برخى از تصديقات و علوم حصولىاند كه از آگاهىهاى حضورى برآمدهاند و انسان از آنها تصويربردارى كرده و تشكيل قضيه داده است.
5. وجود خدا بديهى ثانوى: براساس اين رويكرد، همين كه ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه كند، بىدرنگ بر آن، برهان اقامه كرده و آن را مورد تصديق قرار مىدهد. بنابراين، بديهى ثانوى بودن وجود خدا، به اين معناست كه ذهن همواره دليل بر وجود خدا را به همراه دارد.
6. وجود خدا به عنوان باور پايه: پلانتينگا معتقد است: گزاره «خدا وجود دارد» باور پايه است و باور پايه در انديشه او اعتقادى است كه شخص در شرايط توجيهكننده معينى مىپذيرد بدون آنكه آن را بر ديگر باورها مبتنى كند.34 تفصيل بيشتر اين تبيينها در ادامه اين نوشتار خواهد آمد.
ج. فيلسوفان نيازستيز: اين فيلسوفان مىپندارند: وجود خداوند اثباتنشدنى است و اثبات عقلانى وجود خدا نه تنها مفيد نيست، بلكه زيانبار هم مىباشد. چنين نگرشى عمدتا در ميان «ايمانگرايان» به چشم مىخورد. در انديشه «ايمانگرايى»، معرفت عقلانى نه يار «ايمان»، بلكه «بار» آن است. در اين ديدگاه ادعا مىشود: «اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آنرو كه بدين كار قادر نيستم بايد ايمان بياورم.»35
اينان بايد نشان دهند اثبات وجود خداوند يا مفهوم خدا، تناقضآميز است.
امكان يا امتناع اثبات وجود خدا
سؤالى كه در اينجا بايد پاسخ داده شود اين است كه آيا اثبات وجود خداوند امر ممكنى است يا امتناع منطقى دارد؟ اگر ما نتوانيم امكان منطقى وجود خدا را نشان دهيم، دستكم بايد روشن گردد كه وجود خداوند امتناع منطقى ندارد؛ زيرا براى معقول بودن تلاش فكرى بشر كافى است نشان دهيم امورى كه مورد كاوش قرار مىگيرند، امتناع ذاتى و منطقى ندارند. اگر ما بتوانيم نشان دهيم وجود خداوند مىتواند متعلق تلاشهاى فكرى انسان قرار گيرد، همين نكته در معقوليت آن كفايت مىكند. براى اثبات معقوليت وجود خداوند مىتوان گفت:
1. مفهومى كه ما از خداوند داريم مفهومى متنا فىالاجزا و متناقض نيست؛ زيرا اين واژه بر موجودى دلالت مىكند كه واجد همهكمالاتاستوهيچنقصى ندارد.
2. وقتى مفهومى خودمتناقض و ناسازگار نبود، ممتنع بالذات نبوده و امتناع منطقى ندارد.
3. وقتى مفهومى امتناع منطقى نداشت تلاش براى اثبات وجود او معقول است، هرچند به ثمر ننشيند.
البته تلاش فكرى بشر در اثبات وجود خداوند، موقوف بر نياز او به اثبات وجود خدا و اثبات سودمندى تلاشى است كه در اين زمينه صورت مىگيرد.
سودمندى يا ناسودمندى اثبات وجود خدا
بعد از پذيرش امكان اثبات وجود خدا يا عدم امتناع منطقى آن، مسئله بعدى، سودمندى بحث از اثبات وجود خدا براى بشر است. آيا انسان نيازى به اثبات وجود خدا دارد و ممكن است ادعا شود كه ما نيازى به اثبات وجود خدا نداريم؟ از اينرو، بحث از اثبات وجود خدا بىفايده است؟ اين ادعا از دو حال خارج نيست:
الف) يا به دليل عدم وجود خدا بحث از اثبات او بىفايده است؛
ب) يا به دليل معلوم بودن وجود خدا، اينچنين است.
حالت اول (الف) درست نيست؛ زيرا زمانى مىتوان ادعا كرد چيزى وجود ندارد كه آن چيز با وضوح تمام در درونش تناقض باشد. اما همانگونه كه بيان شد، مفهوم خدا مفهومى (دستكم) به ظاهر متناقض نيست، هرچند در واقع تناقض پنهانى داشته باشد. اين نكته نيز بايد با استدلال و برهان معلوم شود؛ كه خود استدلال آوردن نيز، دليل بر فايده داشتن بحث از وجود خداست. اما در حالت دوم (ب) كه علم به وجود خدا داريم: در اينجا بىفايده بودن اثبات وجود خدا به چند صورت قابل تصوّر است كه همه آنها را مىتوان با عنوان «علم فطرى به خدا» بررسى كرد. پيش از پرداختن به اين صور گوناگون، با توجه به اينكه در جاى جاى نوشتههاى علّامه طباطبائى در باب شناخت خدا، سخت استناد به «فطرت» شده است و گويى كليدواژه اصلى بحث، اين واژه است، از اينرو، براى نمونه و تأييد اين ادعا، چند فقره از عبارات ايشان را در باب فطرت مرور مىكنيم:
1. «اگر فطرت ما، راهى براى اثبات يا نفى اين موضوع نداشت، هرگز اين فكر و انديشه را به خود راه نمىداديم.»36
2. «اگر اثبات اين موضوع را فطرى بشر ندانيم (با اينكه فطرى است)، اصل بحث از آفريدگار جهان فطرى است.»37
3. «بحث از خدا فطرى بشر مىباشد و نسبت متعاكسى ميان خداشناسى و مادهپرستى موجود است.»38
4. «يك انسان ساده اگرچه از بيان تفصيلى فكر خود، عاجز و زبون است، ولى با فطرت خود علت جهان (خدا) را از براى جهان (مجموع علل و معلولات) اثبات مىكنند نه اينكه پارهاى از حوادث را به دست ماده و پارهاى به دست خدا بسپارد.»39
5. «بحث و كنجكاوى در اثبات و نفى وى (خدا) جزء فطريات انسان، بلكه هر موجود ذىشعور است كه به قانون علت و معلول ايمان داشته و جهان را در حال اجتماع ببيند، مىباشد.»40
وجه جامع و مشترك عبارات فوق اين است كه خداشناسى فطرى آدمى است. بر اين اساس، اولاً، متعلق شناخت فطرى خدا معرفى شده است. ثانيا، با توجه به اينكه از منظر علّامه طباطبائى، معرفت منحصرا بر دو قسم است (حصولى و حضورى)، پس بحث از خدا را نيز مىتوان از اين دو راه دنبال كرد. ثالثا، در عبارت پيشگفته از سويى چون سخن از فطرى بودن اثبات و نفى خداست و از سوى ديگر، چون اثبات و نفى به مقام براهين مربوط است و براهين به معرفتهاى حصولى برمىگردد، پس بايد گفت: انسانها از يكسو، به خداوند معرفت دارند، هرچند معرفتى اجمالى و نيمهآگاهانه باشد؛ از سوى ديگر، مىتوان از رهگذر برهان اين معرفت اجمالى را به معرفتى تفصيلى و آگاهانه تبديل نمود.
فطرى بودن علم به وجود خدا
همانگونه كه اشاره شد، در مورد خداوند نيز دو نوع شناخت متصور است: شناخت حضورى و حصولى. به تعبير ديگر، فطرى بودن علم به خدا، در سخنان علّامه طباطبائى، هم ناظر به علم حضورى است و هم ناظر به علم حصولى؛ يعنى مىتوان گفت: خداشناسى به طور فطرى، هم بدون واسطه مفهوم و صورت، براى بشر ممكن است و هم از طريق مفهوم و صورت. بنابراين، مىتوان در مورد بىنيازى بشر به اثبات وجود خدا، هم از طريق فطرى بودن علم حضورى به خدا استدلال كرد و هم از طريق فطرى بودن علم حصولى به خدا.
فطرى بودن علم حضورى به خدا
سرشت و خلقت بشر به گونهاى است كه او هميشه خدا را بدون وساطت هيچ مفهومى مىيابد و دل انسان ارتباط عميقى با آفريننده خود دارد و دايم در حضور او قرار دارد. در تأييد اين مدعا استدلالهايى ارائه شده است از جمله:
استدلال اول:
1. يكى از اقسام علم حضورى، آگاهى موجود مجرد از فاعل و علت هستىبخش خود است.
2. نفس انسانى مجرد است.
3. پس نفس انسانى واجد نوعى معرفت حضورى نسبت به مبدأ هستىبخش خود است.41
با توجه به استدلال فوق، انسان در شناخت آفريدگار خود نيازى به اثبات وجود او از طريق استدلال ندارد. به عقيده ملّاصدرا، فطرى بودن معرفت به ذات حق از اين قبيل است؛ يعنى خدا به علم حضورى براى نفس معلوم است، هرچند هنوز به علم حصولى معلوم نشده است.42
اين استدلال از اين حيث قابل تأمّل است كه اگر علم حضورى را داراى مراتب نيمهآگاهانه و آگاهانه بدانيم، با توجه به اينكه مرتبه نيمهآگاهانه مرتبه ضعيف علم است و شخص به اين علم بىتوجه يا از آن غافل است ـ به تعبير ديگر، علم به علم ندارد ـ از اينرو، برهان عقلى بر وجود خدا لازم و ضرورى است، هرچند كاركرد آن تنبيه و غفلتزدايى انگاشته شود؛ زيرا قطعا همه اشخاص علم حضورى آگاهانه به خداوند ندارند و علّامه طباطبائى نيز در يكى از فرازهاى سخن خود در باب فطرت (فراز چهارم) به اين علم اجمالى اشاره و تصريح نمودهاند.
استدلال دوم:
در مواردى كه علم حضورى آگاهانه به خداوند وجود دارد، چه دليلى وجود دارد كه به اثبات خدا پرداخته شود؟ مثلاً، مىتوان به فرادى اشاره كرد كه ديد و نگرش عرفانى به خداوند دارند و از رهگذر عرفان عملى به مرتبه كشف و شهود رسيدهاند. حال معرفتى كه از اين طريق حاصل مىشود، نوعى علم حضورى و شهودى آگاهانه است. در اينجا سخن از دانستن و فهميدن نيست، بلكه سخن از ديدن و چشيدن است. در اينجا ديگر نيازى به اثبات نيست؛ زيرا شك و ترديدى وجود ندارد. اثبات از راه برهان، نوعى خداشناسى فلسفى و معرفتى حصولى مىباشد و اثبات در جايى سودمند است كه كسى به چيزى شك داشته يا منكر آن باشد. از همين رهگذر است كه اگرچه فيلسوف و عارف، هر دو، دم از توحيد مىزنند، اما توحيد اين غير از توحيد آن است.
اين استدلال نيز قابل تأمّل است؛ از اين حيث كه در اينجا نيز بىفايده بودن اثبات وجود خدا براى عارف به مقام تجربه عرفانى او مربوط است، اما در مقام تعبير و تبيين تجربه براى ديگران نيازمند استدلال است. از اينرو، اگر ناسودمندى اثبات به مقام تجربه عارف مربوط است نه مقام تعبير، اولاً، همه مردم چنين حالت و تجربهاى ندارند؛ ثانيا، عرفا هم در همه حالات خودشان خداوند را مشاهده نمىكنند. پس اگر استدلال شود: «عارف كسى است كه خدا از راه علم شهودى يافته است؛ صاحب مكاشفه عرفانى نسبت به خدا هيچ شك و انكارى ندارد؛ كسى كه شك و انكار از وجود او رخت بر بسته است نياز به اثبات ندارد» اين استدلال، اگر تمام باشد، فقط اثبات مىكند كسى كه خدا را از راه علم شهودى آگاهانه يافته است نيازى به استدلال ندارد، اما ثابت نمىكند كه اصل اثبات وجود خدا براى همه و در همه شرايط ناسودمند است. از طرفى، نيز از حيث معرفتشناختى نيز با اين سؤال مواجهيم كه پشتوانه اعتماد به تجربههاى عرفانى چيست؟ اگر دليلى محكم نتوان اقامه نمود كه وجود تجربههاى عرفانى را ثابت كند، در اين صورت، استدلال از راه شهود عرفانى نيز چندان محكم نخواهد بود و اگر شهود عرفا برايشان قابل استناد نباشد، در اين صورت، آنها نيز بايد بر وجود خداوند دليل عقلانى جستوجو كنند.
فطرى بودن علم حصولى به خداوند
بىنيازى اثبات وجود خدا به استدلال، طرفداران زيادى داشته و به گونههاى مختلف تبيين شده است. عمدهترين تبيينهاى موجود يا ممكن را مىتوان به صور زير تصوير و تقرير نمود:
1. بداهت وجود خدا: برخى مانند علّامه طباطبائى برآنند كه گزاره «خدا وجود دارد» از بديهيات اوليه است؛ از اينرو، ممكن است معناى فطرى بودن علم به خدا اين باشد كه اين گزاره از اوليات است. بديهيات اوليه يا اوليات به قضايايى گويند كه صرف تصوّر موضوع و محمول و نسبت اين دو، براى تصديق آن كافى است. يكى از تقريراتى كه از اولى بودن اين قضيه شده، اين است: وجود خداوند و وجوب ازلى او بديهى اولى است. بنابراين، در ناحيه اثبات بداهت باور به وجود خدا و تنبه ذهن به استدلال در اين زمينه، حاجت است، اما در ناحيه اثبات وجود خدا نياز به برهان نيست؛ زيرا اولين تصديق فلسفى وجود خداوند است و آنچه را خواسته باشيم دليل بر وجود او قرار دهيم، همه تصديقاتى متأخر مىباشند و براهينى كه در اثبات وجود خدا ارائه و اقامه مىشود صرفا داراى ارزش تنبيهى است. سخن علّامه طباطبائى در اين زمينه چنين است: «از اينرو، بر انديشور روشن مىشود كه اصل وجود واجب بالذات براى انسان بديهى و ضرورى است و براهينى كه براى اثبات آن آورده مىشود در واقع، همه تنبيهاتند.»43
در اين رويكرد، ما گزارهاى واضحتر از گزاره «خداوند وجود دارد» نداريم و گويا از اين نظرگاه كسى كه مبادرت به اثبات وجود خدا مىنمايد، تصوّر مىكند ممكنالوجودها يقينىتر از واجبالوجودند، در حالى كه وجود واجبالوجود ضرورى و حتمى است و اين ممكنالوجود است كه معلوم نيست وجود داشته باشد.44
در نقد اين استدلال بايد گفت: اينكه مقدّمات برهان بايد واضحتر از نتيجه باشد سخن درستى است، ليكن نبايد نتيجه بگيريم كه نتايج واضحتر از مقدّمات به استدلال نياز ندارند، بلكه بايد نتيجه بگيريم: استدلال بر نتايجى كه واضحتر از مقدّمات برهاناند ممكن نيست و در اين بحث، نتيجه بگيريم: اثبات خداوند ممكن نيست، نه اينكه نيازى به اثبات وجود خدا نيست. در تعريف استدلال، قيد نشده كه هدف استدلال كشف مجهول است، بلكه گفته شده است: استدلال آن است كه با پذيرش مقدّمات به نتيجه برسيم، خواه اين نتيجه از قبل براى ما معلوم باشد يا نباشد. از اينرو، مىتوان تصوّر نمود كه كسى بر معلوم خود نيز استدلال نمايد و مطلوب را از راه ديگرى اثبات نمايد. بنابراين، اگر مقدّمات برهان واضح باشند و ما را به نتايجى واضحتر از خود برسانند، در اين صورت، اقامه دليل ضرورتى ندارد، نه اينكه استدلال ممكن نباشد. تنها در صورتى مىتوان گفت استدلال ممكن نيست، كه در تعريف استدلال رسيدن به مجهول قيد شده باشد. پس اگر قضيه «خداوند موجود است» واضحتر از گزاره «ممكنالوجود موجود است» باشد، نمىتواند دليل بر عدم امكان اثبات وجود خدا تلقّى شود. تنها در اين فرض مىتوان گفت: اقامه برهان ناسودمند است. و اقامه برهان بر وجود خدا از راه ممكنالوجود ميسر نيست، اما اقامه برهان از راه مفهوم خدا و نيز آوردن برهان از راه اصل وجود را نمىتوان با اين استدلال رد كرد.
بنابراين، از ديدگاه علّامه طباطبائى، در واقع، استدلال بر بىنيازى اثبات وجود خداست نه امتناع اثبات وجود خدا. همانگونه كه در آثار ايشان مىبينيم، در كنار تقرير خودشان از برهان صديقين، به تقرير ساير براهين اثبات وجود خدا نيز پرداخته مىشود. البته براى كسى كه گزاره «خدا وجود دارد» واضحتر نباشد و مقدّمات واضحتر باشد، برهان سودمند است؛ گويا پيشفرض ناسودمندى و عدم حاجت به اثبات وجود خدا، اين است كه گزاره «خدا وجود دارد» براى همه از هر مقدّمهاى واضحتر است، در حالى كه همگان نسبت به اين گزاره، چنين نگاهى ندارند و كسانى هستند كه يا دم از انكار مىزنند يا در اين مسئله شاكند.45
2. علم وجدانى به خدا: وجدانيات قضايايى از سنخ علم حصولىاند كه از علم حضورى به دست آمدهاند. بر اين اساس، يكى از تقريرهاى فطرى بودن علم حصولى به خداوند همين معناست، يعنى علم وجدانى به خدا فطرى است. از اينرو، گزاره «خدا وجود دارد» اگرچه دانشى حصولى است، اما برآمده از علم حضورى به خداوند است نه اينكه برآيند ديگر تصديقات باشد. بنابراين، شناخت خدا نيازمند استدلال و وساطت ديگر تصديقات نيست. تنها شرطى كه در اينجا لازم است اين است كه انسان متوجه علم حضورى خودش به خدا باشد تا بتواند از آن تصويربردارى كند و قضيهاى وجدانى به دست آورد.46 آيا علم خدا به اين معنا باعث مىشود كه بحث از اثبات وجود خدا بىفايده باشد؟ اگرچه بحث از اين مطلب، در علم حضورى به خدا گذشت، اما وقتى علم عرفانى به خداوند، ما را از اثبات وجود خدا بىنياز نمىكند علم وجدانى به او نيز چنين خواهد بود.
3. وجود خدا بديهى ثانوى: گاه فطرى بودن علم حصولى به خداوند بدين معناست كه گزاره «خدا وجود دارد» از فطريات منطقى و از بديهيات ثانويه است. فطريات قضايايى هستند كه تصديق آنها نيازمند برهان است. اما دليل آنها همواره در ذهن حاضر و به اصطلاح «قضايا قياساتها معها» است و دليلشان از آنها منفك نمىشود؛ يعنى عقل پس از تصوّر موضوع و محمول و نسبت ميان آنها، بلافاصله به استدلال آن نيز پى مىبرد و بىنياز از تفكر، آنها را تصديق مىكند؛ مانند حكم به اينكه «عدد چهار زوج است.»47
بر اساس اين رويكرد، همين كه ذهن به گزاره «خدا وجود دارد» توجه كند، بىدرنگ بر آن برهان اقامه مىكند و آن را مورد تصديق قرار مىدهد. بنابراين، «بديهى ثانوى بودن وجود خدا» به اين معناست كه ذهن همواره دليل بر وجود خدا به همراه دارد و علم به خداوند به اين معنا، عين اثبات وجود خداوند است. كسانى كه ادلّه اثبات وجود خداوند را تنبيهى مىدانند ممكن است وجود خداوند را به اين معناى سوم نيز فطرى بدانند.48
از مفاد آنچه بيان شد مىتوان نكات زير را استخراج نمود:
1. اگر شناختهاى انسان را منحصر به دو نوع شناخت حصولى و حضورى بدانيم و شناخت حصولى با عقل، و شناخت حضورى با قلب در ارتباط باشد، پس همه راههاى انسان به سوى خدا، به همين دو راه برمىگردد: راه دل و راه عقل. راه دل همان شناخت حضورى، و راه عقل همان شناخت حصولى است. شناخت حضورى بىواسطه است و شناخت حصولى باواسطه؛ آن راه انفسى است و اين راه آفاقى.
2. از آنرو كه انسان به مقتضاى فطرت و ساختمان ويژه روحى خود شناختگراست و شناخت نيز يا حضورى است يا حصولى، در مورد خداوند نيز همين دو راه متصور است و بقيه راهها به همين دو راه بازمىگردد. پس علم فطرى انسان به خدا، يا حضورى استيا حصولى.
3. با توجه به اينكه علم حضورى درجات و مراتب دارد، اگر مرتبه فرودين آن را لحاظ كنيم، اين مرتبه نيمهآگاهانه، اجمالى، بالقوه، غيراكتشافى، همگانى و همهجايى و حالتى غفلتآميز دارد و كسى كه واجد چنين علمى است، چه بسا عالم به علم خود نباشد. از اينرو، هرچند براى غفلتزدايى و تنبيه هم كه باشد، اقامه برهان و استدلال لازم است و اگر مرتبه فرازين علم حضورى را در نظر بگيريم، اين مرتبه آگاهانه بوده، آن را شهودى عارفانه مىنامند؛ شهودى كه از رهگذر عرفان عملى تحقق پيدا نموده است، شهودى كه با نوعى بارقه بصيرت و معرفت همراه است، و شهودى كه در مرتبه حقاليقين ترديدناپذير، كامل و محصول نوعى اتحاد ميان عاقل و معقول است.49 البته همين شهود ويژگىهاى ديگرى هم دارد؛ از جمله:
ـ شخصى است، و اينگونه نيست كه همه مردم از چنين حالتى بهرهمند باشند. نيز به صورت ناب و خالص خود قابل انتقال به عموم نيستند.
ـ اين حالت براى عارف موقتى و گذراست. علاوه بر اينكه عارف نيز در همه حالاتش خداوند را مشاهده نمىكند.
ـ معرفتهاى پيشين عارفان و محيط و شرايطى را كه در آن زيست مىكنند، بر تجارب شهودى آنها اثرگذار است.50
ـ شهودهاى عرفانى افراد مختلف با يكديگر متفاوت است و خود معرفت شهودى هيچ معيارى براى تصميمگيرى ميان شهودهاى مختلف ارائه نمىدهد.
كاربرد فطرت در حوزه امور غيراعتبارى
با توجه به آنچه بيان شد، مىتوان نتيجه گرفت كه از بحث فطرت در حوزه امور غيراعتبارى به دو نحو مىتوان استفاده نمود:
1. استفاده وجودشناختى
برخى از دانشوران كوشيدهاند تا با استناد به نظريه فطرت، موجوديت موجودى خاص (مانند خداوند) در عالم بيرون يا موجوديت كيفيت وجودى خاص (مانند گرايش و قوه خداجويى) را در عالم درون به اثبات برسانند؛ از اينرو، چون نظريه فطرت در اين سطح ناظر به موجودات جهان است، نظريهاى وجودشناختى به شمار مىرود.51 در اينجا توجه به دو نكته لازم است:
نكته اول: اگرچه علّامه طباطبائى از بحث فطرت استفاده وجودشناختى نمودهاند و معتقدند: انسان داراى يك حس الوهى و قوه خداجويى است و از همينروست كه يك گرايش فطرى به خدا دارد و فطرتا طالب پرستش خدا و خواهان كرنش و خضوع و تسليم در برابر اوست، اما چون اين گرايش باطنى وجودى، مستقيما ربطى به شناخت ندارد، ايشان به طور خاص در مباحث فلسفى خود به آن نپرداختهاند و به شناختهاى حصولى عقلى كه از راه دليل و برهان حاصل مىگردد و نيز شناختهاى فطرى حضورى، پرداختهاند.
نكته دوم: حال صرفنظر از اينكه انسان داراى نوعى گرايشها و بينشهاى فطرى مىباشد، اين سؤال اساسى قابل طرح است كه «به چه دليل از فطرى بودن گرايش يا بينشى، مىتوان موجوديت موجودى خاص را در عالم بيرون و جهان واقع نتيجه گرفت؟» آيا اين استنتاج رهاورد استقراست؟ يعنى با ديدن مواردى مانند وجود عطش به عنوان تقاضا، وجود آب را به عنوان پاسخ نتيجه گرفتهايم و گفتهايم: بعيد است پاسخ آن تقاضا، يعنى آب، در عالم وجود نداشته باشد؟ آيا از راه استقراء صرف و استبعاد مىتوان به موجوديت موجودى در جهان واقع پى برد؟ آيا از استقراء مىتوان يك اصل كلى ثابت و قضيه كليه تحصيل نمود؟ يا استقراء كفايت نمىكند و استقراء در اينجا ناتمام است؟
براساس ديدگاه علّامه طباطبائى، اين سؤال را بدين نحو مىتوان پاسخ داد:
1. علم انسان به خداوند فطرى است.
2. علم فطرى و شهودى، علمى حضورى است.
3. انسان مصداق واقعيت را ابتدا به علم حضورى در خود مىيابد و بر همين اساس، اذعان و اعتراف مىكند كه «من هستم».
4. با توجه به اينكه هر علم حصولى مبتنى بر نوعى علم حضورى است، پس اعتراف به واقعيت مستقل از ذهن خود (اعترافى كه تصورا و تصديقا براى انسان بديهى است) رهاورد همان يافت واقعيت خودش مىباشد.
5. در اينجا، علم حصولى وى به واقعيت در واقع، به همان علم حضورى وى برمىگردد.
6. حكم به بداهت و ضرورت گزاره «خدا موجود است» نيز حاصل همين رويكرد است.
2. استفاده معرفتشناختى
نظريه فطرت در اين سطح ناظر به اعتقادات است نه موجودات از آن حيث كه موجودند.
با توجه به اينكه علّامه طباطبائى نظريه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى، پيوند مىزند و از شناخت حصولى و حضورى در امر شناخت خداوند بهرهبردارى مىكند و شناخت و باور به خدا، نه تنها به قلمرو اعتقادات مربوط است، بلكه در صدر تمامى باورهاست، و ساير باورهاى دينى در هويت، معنا و ارزش خود وامدار باور بنيادين به خدا هستند، ايشان از نظريه فطرت در حوزه معرفتشناسانه نيز بهره مىجويند. استفاده معرفتشناختى از بحث فطرت هم در دو سطح امكانپذير است:
الف. اثبات حقانيت اعتقادات دينى به مدد نظريه فطرت: آن دسته از دانشوران دينى كه تلاش نمودهاند در مقابل منتقدان به صدق باور به خدا، از حقانيت باورهاى دينى به طور عام، و باور به خدا به طور خاص دفاع كنند، اساسىترين مطلوبشان اين بوده است كه نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورىترين اعتقاد دينى) فطرى است؛ به اين معنا كه اثبات حقانيت و صدق آن محتاج قرينه و برهان نيست.52
علّامه طباطبائى بيشترين تلاش خود را در زمينه باور به خدا، با همين رويكرد دنبال نمودهاند و بر اين انديشه بودهاند كه اثبات صدق آن، از راه براهين متعارف ممكن نيست؛ هرچند صدق باور به خدا، خود به خود ضامن معقوليت اين باور نيز مىباشد؛ زيرا معقوليت مستقل از صدق نيست. البته معقوليت يك اعتقاد، ضامن صدق آن نيست. از اينرو، اگرچه ايشان براى تحكيم مدعاى خود دلايل و براهين متعددى اقامه كردهاند، اما تمسك به «علم حضورى» و استناد به درك وجدانى و منطق فطرى انسان را، براى حصول آن مطلوب نيز كارساز دانستهاند.
ب. اثبات معقوليت اعتقادات دينى: امروزه بسيارى از منتقدان انديشه دينى، به جاى آنكه حقانيت اعتقادات دينى را محل ترديد بدانند، معقوليت آن اعتقادات را مورد تشكيك قرار مىدهند. به بيان ديگر، مدعى مىشوند كه اعتقاد به وجود خداوند و پذيرش حقانيت دين، اساسا امرى نامعقول و خرد ناپسند است. روشن است كه بحث در باب معقوليت اعتقادات دينى، بر بحث در خصوص صدق و كذب آن اعتقادات، تقدم دارد. از اينرو، اگر فرض نامعقوليت اعتقادات دينى پذيرفته شود، بحث در خصوص صدق و كذب آن اعتقادات زايد خواهد شد؛ اگرچه اثبات صدق مستلزم فرض معقوليت آن نيز هست.53
علّامه طباطبائى و شارح اصول فلسفه در جاى جاى كتاب به صراحت يا اشارت آوردهاند:
1. «محدود بودن مفاهيم الفاظ و كلمات از يك طرف و انس اذهان به مفاهيم حسى و مادى از طرف ديگر، كار تفكر و تعمق در مسائل ماوراءالطبيعى را دشوار مىسازد. ذهن براى اينكه آماده تفكرات ماوراءالطبيعى بشود، مراحلى از تجريد را بايد طى نمايد.»54
2. «اشكال مسائل ماوراءالطبيعى در مرحله تصوّر است نه مرحله تصديق ... از اينرو، اكثر اشتباهاتى كه رخ مىدهد از نرسيدن به مدعا و خوب تصوّر نكردن است.»55
3. «براى درك هر چيز، شرط اول اين است كه صورت مسئله به نحو صحيح در انديشه جوينده حقيقت طرح شود؛ پس از آنكه به صورت صحيحى در انديشهاش طرح شد، امكان تحقيق و كاوش و استدلال برايش پيدا مىشود.»56
4. «علت شك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادلّه وجود خدا آنها را قانع نكرده است، بلكه علت آن اين است كه تصوّر مسئله از اول به صورت غلطى در اذهان آنها رسم شده است.»57
از مضمون عبارات فوق برمىآيد كه در انديشه علّامه طباطبائى، معقوليت بر بحث از صدق و كذب تقدم دارد؛ چه اينكه تصوّر و طرح صحيح و دقيق مسئله به معقوليت موضوع مربوط است و اقامه برهان و ارائه دليل به مقام حقانيت و صدق مربوط است. نيز از آنرو كه استدلال متشكل از مقدّماتى است كه هر كدام، يك قضيه و تصديق محسوب مىشوند و هر تصديقى و اعتقادى فرع بر تصوّر است ـ كه اگر تصوّر چيزى ناصحيح يا ناممكن صورت گيرد، تصديق و اعتقاد نيز ناصحيح يا غيرممكن خواهد بود و هنگامى كه ماده استدلال مخدوش باشد، خود استدلال نيز از اين خدشه بىنصيب نيست ـ علّامه طباطبائى در مباحث مابعدالطبيعى و از جمله موضوع «خدا»، تذكار مىدهند كه ابتدا موضوع بايد صحيح تصوّر و طرح شود و در تصوّر و ادراك خدا بايد به گونهاى عمل شود كه انسان نه در دام لاادرىگرى و تعطيل افتد و نه سر از تشبيه درآورد. از همينروست كه تصريح مىشود: اين بحث، بحث سهل و ممتنعى است و تا ذهن به مرحلهاى از تجريد نرسد و انسان به قريحهاى نيكو در اين زمينه دست نيابد، نمىتواند به تصوّرى صحيح برسد. اين دغدغه در ذهن علّامه طباطبائى، تا بدانجا رسوخ و نفوذ دارد كه يكى از فصول مقاله چهاردهم با عنوان «خداى جهان و جهان» اين است: «ما خدا را چگونه تصوّر كنيم؟»58 و در جايى ديگر، پس از نقل و نقد ديدگاههاى منتقدان باور خدا، مىگويند: «اينان مفهوم كلمه خدا را نفهميده و به مقصود مثبتين اين حقيقت پى نبردهاند.»59
با توجه به مطالب فوق است كه از منظر علّامه طباطبائى مىتوان گفت: مشكل عمده و مهمى كه گريبان براهين اثبات وجود خدا را در فلسفه غرب گرفت و براهين يكى پس از ديگرى مخدوش گرديد و از هيمنه و نفوذ و رونق قبلى خود ساقط شد و سرانجام وجود خدا يا مورد انكار قرار گرفت يا مشكوك واقع شد يا به جاى براهينى كه در سنت الهيات طبيعى ارائه شده بود، بديلها و جايگزينهاى ديگرى معرفى شد، به تصوّر ناصحيح و طرح غيردقيق مسئله «خدا» برمىگردد. از همينروست كه شارح اصول فلسفه موضع راسل را در مناظره وى با كاپلستون ـ كه در كتاب عرفان و منطق راسل آمده است ـ درباره وجود خدا، حمل بر نارسايى مفاهيم فلسفه غربى در مسائل الهى مىنمايد.60
از اين رهگذر، مىتوان گفت: آنچه تحت عنوان «حركت قرينهستيزانه» در فلسفه غرب رخ داد و براساس آن، حكم به نامعقوليت براهين اثبات وجود خدا شد، در جهان اسلام حادث نشد و حتى براهين اثبات وجود خدا در حكمت اسلامى به صورت براهينى كه در عرض هم و طارد و نافى يكديگر باشد طرح نشد و همچنان هر كدام از براهين اثبات وجود خدا در جايگاه و مرتبه خود قرار دارد. البته چه بسا برهان بعدى كاملتر و كماشكالتر از برهان قبلى طرح گرديد، اما هيچگاه برهانى از مرتبه و جايگاهش ساقط نگرديد؛ زيرا اين براهين حاصل كنجكاوىها و تعمقات و تأمّلات حكماى مسلمان در مباحث وجود بود و فيلسوفان مسلمان قبل از اينكه در بخش الهيات بالمعنىالاخص به اثبات واجبالوجود بپردازند، ابتدا مبادى تصوّرى بحث را تصحيح، و مبادى تصديقيه را تحكيم مىنمودند و سپس به سراغ اثبات واجب روى مىآوردند. در سير تطورى و تكاملى فلسفه اسلامى هرچه تصوّر از هستى و مباحث هستىشناختى، كاملتر و صحيحتر شد و موضوع با مداقّه بيشترى تصوّر مىشد، اثرى نيز كه بر اين موضوع حمل مىشد به حال موضوع مناسبتر و كاملاً در خور آن بود. از نظر علّامه طباطبائى، آراء گوناگونى كه درباره وجود و ماهيت مطرح گرديده است، حاكى از درجات مختلف شناخت وجود و ماهيت است و البته آراء مطرحشده در اين باب مباين هم نيستند، بلكه در طول همندوهريكمكملديگرى است.61
بر همين اساس، اگر علّامه طباطبائى تقريرى از برهان صديقين ارائه مىدهد، از همينمنظر و درطولوتكميل ساير براهين است. ايشان در اين زمينه، درصددند با برهان و تقريرى كه ارائه مىدهند،نقصتقريرهاىقبلى را ترميم كنند.
بنابراين، گرچه در انديشه علّامه طباطبائى، بحث معقوليت و حقانيت به صورت تفكيكشده، مطرح نشده است، اما مطالب ايشان حاكى از توجه به اين تفكيك بوده است و از مفاد سخنان ايشان مىتوان مصاديق اين دو را استخراج كرد.
نتيجهگيرى
از جمله نتايجى كه اين تحقيق بدان دست يافته است، مىتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. بحث از خدا در تفكر فلسفى غالب حكيمان مسلمان متفرع و مسبوق به مباحث هستىشناسانه ايشان است و از آنرو كه آراء گوناگونى درباره ماهيت و وجود مطرح است و شناخت اين دو مفهوم درجات مختلف دارد، برهانى نيز كه بر همين اساس، براى اثبات وجود خدا ارائه نمودهاند در سطوح متفاوت است. از اينرو، اين براهين ارائه و اقامهشده توسط انديشهوران مسلمان نيز مباين و دافع يكديگر نمىباشد، بلكه در طول يكديگر و مكمل همند.
2. اينكه اثبات خدا نياز به هيچ مبدأ تصديقى و مسئله فلسفى ندارد، به اين معنا نيست كه چنين اثباتى نياز به مبادى تصوّرى نيز ندارد، بلكه اگر موضوعى به دقت تصوّر شود، بسيارى از لوازم و ملزومات و ملازمات آن آشكار خواهد شد و در نتيجه، استدلال بر ثبوت آن براى موضع مسئله سهل است.
3. ريشه اشكالات مربوط به خدا اين است كه از ابتدا مسئله خدا و جهان ديگر به عنوان حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها طرح شده است و بعد هم شكها و ايرادها متوجه همان مفروض و تصوّرى شده است كه از خدا صورت گرفته است.
4. يكى از دلايل نقد براهين خداشناسى در غرب و برقرار نبودن نوعى رابطه تكميلى و تكاملى ميان براهين خداشناسى در غرب، هم در طرح و هم در نقدهاى آنها، ناشى از نارسايى مفاهيم فلسفه غربى و خوب طرح و تصوّر نشدن موضوع است.
5. اگر گاهى در اثر كژكارى و اشتباهكارىها و طرح غيردقيق و نسنجيده و ناصحيح مسئله، ذهن از اين بحث منصرف مىشود، اما چنين نيست كه آن حس الوهى و فطرى در وجود انسان معطل يا خاموش يا محو گردد.
6. علّامه طباطبائى در بحث از خدا به شناختهاى حصولى عقلى كه از راه دليل و برهان حاصل مىگردد و نيز شناختهاى فطرى حضورى پرداختهاند و در همين زمينه، نظريه فطرت را به شناخت حضورى و حصولى پيوند مىزنند و شناخت حصولى و حضورى را در امر شناخت خداوند مورد بهرهبردارى قرار مىدهند و از نظريه فطرت در حوزه معرفتشناسانه بهره مىجويند.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع شرح الخواجه نصيرالدين الطوسى و المحاكمات لقطبالدين الرازى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1384.
ـ ارسطو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرفالدين خراسانى، چ دوم، تهران، حكمت ، 1379.
ـ پايا، على، فلسفه تحليلى (مسائل و چشماندازها)، تهران، طرح نو، 1382.
ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.
ـ پلانتينگا، آلوين، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، قم، دانشگاه قم، 1381.
ـ ـــــ ، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح محمد سعيدىمهر، قم، طه، 1376.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، قم، اسراء، بىتا.
ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، تهران، الزهراء، 1386.
ـ حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل نظرى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1361.
ـ حسينزاده، محمد، فلسفه دين، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1380.
ـ ـــــ ، مبانى معرفت دينى، چ يازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
ـ سعيدىمهر، محمد، كلام اسلامى، قم، طه، 1377.
ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «امكان يا امتناع برهان لمّى و انّى بر وجود خداى تعالى»، قبسات، سال يازدهم، ش 4، پاييز 1385، ص 35ـ59.
ـ ـــــ ، نقد برهانناپذيرى وجود خدا، قم، بوستان كتاب، 1380.
ـ شاكرين، حميدرضا، براهين اثبات وجود خدا، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، سهامى عام، بىتا.
ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، بىتا، ج 1.
ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ پنجم، تهران، صدرا، 1367، ج 2و3.
ـ ـــــ ، شيعه در اسلام، تهران، بنياد علمى و فرهنگى علّامه طباطبائى، 1362.
ـ ـــــ ، معنويت تشيع، قم، تشيع، بىتا.
ـ ـــــ ، نهايهالحكمه، تهران، الزهراء، 1405ق، ج 1.
ـ ـــــ ، نهايهالحكمه، تهران، الزهراء، 1409ق، ج 2.
ـ مصباح، محمدتقى، معارف قرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1367.
ـ مطهّرى، مرتضى، توحيد، تهران، صدرا، 1373.
ـ ـــــ ، علل گرايش به ماديگرى، تهران، صدرا، بىتا.
ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1366.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقليهالاربعة، چ دوم، قم، مكتبهالمصطفوى، 1386.
ـ نراقى، احمد، «معقوليت اعتقادات دينى»، نقدونظر، سال اول، ش سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1374، ص 150ـ240.
* استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهرضا. دريافت: 12/9/89 ـ پذيرش: 15/6/90.
1ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرفالدين خراسانى، ص نود و هفت.
2ـ همان، ص نود و شش.
3ـ همان، ص صد.
4ـ همان، ص 364.
5ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقليهالاربعة، ج 6، ص 26ـ36؛ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 133ـ135؛ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع شرح خواجه نصيرالدين الطوسى والحاكمات قطبالدين الرازى، تحقيق كريم فيضى، ج 3.
6ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 29.
7ـ همان.
8ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، ج 6، بخش اول، ص 179ـ180.
9ـ همان، ص 182.
10ـ همان، ص 179.
11ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 5، ص 44 و 79؛ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 232ـ238؛ مرتضى مطهّرى، توحيد، ص 15ـ18.
12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 79ـ80.
13ـ همان، ص 78ـ80.
14ـ سيد محمدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 68.
15ـ همو، اصول فلسفه، ج 5، ص 29.
16ـ همان، ص 32.
17ـ همان، ص 80.
18ـ همان.
19ـ همان، ص 18.
20ـ همان، ص 43.
21ـ همان، ص 29ـ31.
22ـ همان، ص 34.
23ـ همان، ص 47.
24ـ همان، ص 48.
25ـ همان، ص 39ـ40.
26ـ همان.
27ـ همان، ص 78.
28ـ همان.
29ـ همان، ص 38.
30ـ همان، ص 24.
31ـ حميدرضا شاكرين، براهين اثبات وجود خدا، ص 27.
32ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، پاورقى، ص 14ـ15؛ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 219ـ223.
33ـ محمد سعيدىمهر، كلام اسلامى، ج 1، ص 31.
34ـ آلوين پلانتينگا، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، ص 173 به بعد؛ همو، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح محمد سعيدىمهر.
35ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 80.
36ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 32.
37ـ همان، ص 29و31.
38ـ همان، ص 43.
39ـ همان، ص 44.
40ـ همان، ص 79.
41ـ محمد سعيدىمهر، همان، ص 33؛ محمد حسينزاده، مبانى معرفت دينى، ص 235؛ همو، فلسفه دين.
42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 26؛ محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ص 30.
43ـ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 15، پاورقى شماره 3.
44ـ عسكرى سليمانى اميرى، نقد برهانناپذيرى وجود خدا، ص 169؛ ر.ك: همو، «امكان يا امتناع برهان لمّى و انى بر وجود خداى
تعالى»، قبسات، ش 4.
45ـ حميدرضا شاكرين، همان، ص 22.
46ـ همان.
47ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، ج 2، ص 26.
48ـ همان.
49ـ ر.ك: مهدى حائرى يزدى، كاوشهاى عقل نظرى.
50ـ على پايا، فلسفه تحليلى مسائل و چشماندازها، ص 484.
51ـ احمد نراقى، «معقوليت اعتقادات دينى»، نقدونظر، سال اول، ش 34، ص 152.
52ـ همان.
53ـ همان.
54ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 5، ص 24.
55ـ همان، ص 25.
56ـ همان، ص 78.
57ـ همان، ص 79.
58ـ همان، ص 105.
59ـ همان، ص 44.
60ـ همان، ص 26؛ مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 53 و 140.
61ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، ص 180.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
25
